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sieurs reprises, c'est que la vériLé n'est pas toute faite, mais (|u'elle se fait et que nous la faisons :

« La raison n'est pas une intuition infaillible; elle n'est pas enchaînée à l'être, immobilisée dans la contemplation de l'être. Elle est une forme abstraite et mobile, également capable de s'attacher à ce qui est et à ce qui n'est pas. Mais si cette mobilité est la mère de nos erreurs, il ne faut pas oublier qu'elle est aussi la condition de la vérité. Bien loin de se placer du premier coup et comme de plain-pied dans l'absolu et au cœur de l'êlre, la pensée s'accommode par une série de modifications nécessaires à la réalité qu'elle veut représenter. Elle est essentiellement discontinue; elle procède par bonds, s'élance hardiment dans l'inconnu, essayant toutes les routes, s'égarant souvent dans ses courses aventureuses, mais capable aussi, c'est là sa récompense, de trouver le bon chemin, La même activité exubérante et hardie qui l'emporte loin du but est aussi capable de l'y conduire ou de l'y ramener. Elle ne se trompe que parce qu'elle doit trouver d'elle-même la vérité, et pour ainsi dire la créer à nouveau. Ce qui fait sa faiblesse est aussi ce qui fait sa force. »

Après l'exposition, la discussion. Le point faible de la philosophie de la croyance, c'est le danger du scepticisme. Cette proposition peut paraître choquante au premier abord; caria croyance paraît être le contraire du scepticistne. L'objet principal de la croyance est d'échapper au scepticisme; rien de moins sceptique qu'un croyant. Par exemple, nul scepticisme dans un mahométan. Mais il faut distinguer la croyance comme fait de l'àme et essentiellement affirmative, et la philosophie de la croyance, qui essaye de faire sa part à la croyance dans la connaissance humaine, ou mieux, qui fait de la croyance le fond même de la connaissance. Or la croyance est subjective et individuelle. Il est à craindre qu'en accordant à lu croyance la plus grande part, et même le rôle principal

dans la connaissance, on ne rende la vérité subjective et individuelle, ce qui est le principe même du scepticisme. Nous avons vu plus haut que même M. Ollé-Laprune, qui est un croyant, n'a pu faire de la croyance la règle dernière des vérités morales qu'à la condition d'afTaiblir les preuves de ces mêmes vérités. Il n'a pas dit, comme Kant, que ces preuves fussent nulles; il n'a pas même dit qu'elles étaient faibles; mais il a dit qu'elles étaient insuffisantes, obscures, voilées, imparfaites. C'est du scepticisme mitigé, mais c'est encore du scepticisme. L'auteur du travail sur VErreur est bien plus menacé encore de tomber dans ce péril, puisqu'il fait de la croyance, non pas l'auxiliaire, mais le principe même de toute connaissance. 11 est à craindre qu'il n'aboutisse à un scepticisme plus g-énéral encore et plus complet. Il a, du reste, vu le danger, et il essaye d'y échapper. Il ne veut pas accepter le scepticisme. Ce serait détruire la pensée même de son ouvrage ; car substituer des lieux communs sceptiques à des lieux communs dogmatiques n'aurait rien de bien original; la prétention de l'auteur, au contraire, est de soutenir précisément qu'on ne peut arriver à la certitude que par la croyance ; car la crovance est une certitude.

L'auteur défend donc à la fois ces deux propositions : 1° qu'il y a de la vérité, et en cela il n'est pas sceptique; 2° qu'on ne peut atteindre à la vérité que par la croyance. Mais ces deux propositions sont-elles conciliables entre elles? 11 nous semble que son travail admet à la fois Tune et l'autre, passe sans cesse de l'une à l'autre, sans réussir à les concilier, et son fidéisme paraît bien n'être qu'un compromis perpétuel entre le dogmatisme et le scepticisme.

Toute sa doctrine est concentrée dans deux chapitres : l'un sur la vérité, l'autre sur la croyance.

Le chapitre sur la vérité est excellent; nous aurions bien peu de réserves à faire. Mais ce chapitre nous paraît entièrement dogmatique, nullement lidéiste ; nous nous demandons quelle part il reste à faire à la croyance après ces affirmations si fermes, si catégoriques. Xous accordons à l'auteur que la

vérilé consisle dans une synthèse mentale, — que « celte synthèse s'élève au-dessus des phénomènes », — que « cette synthèse est une généralisation valant pour les autres hommes comme pour nous-mêmes », en un mot, qu'elle consiste dans des rapports universels et nécessaires.

Cela étant, dit-il, le vrai critérium de la vérité est l'impossibilité où nous sommes de modifier certaines synthèses mentales ; par exemple, nous ne pouvons nous empêcher de penser que 2 + 2 =4. L'auteur semble donc accepter pour son compte le critérium d'Herbert Spencer, à savoir l'inconcevabilité du contraire. Mais en quoi ce critérium dilTère-t-il de celui de Descartes, que noire auteur semble repousser, à savoir du critérium de l'évidence? Qu'est-ce que l'évidence selon Descartes? C'est ce que nous concevons si clairement et si distinctement qu'il nous est impossible de le révoquer en doute. L'impossibilité de douter est précisément ce que Descartes appelle évidence. Or dans quel cas est-il impossible de douter? Dans le cas où la vérité nous apparaît si clairement et si distinctement qu'il nous soit impossible de la révoquer en doute ; et dans le cas où nous disons : 2 et 2 font 4, qui nie que colle proposition nous apparaisse avecune parfaite clarté?

Or il y a, suivant l'auteur, deux cas où la vérilé s'impose à nous avec une absolue nécessité : i° à priori, il y a des représentations que la conscience ne peut unir et que l'on appelle contradictoires; 2° à posteriori, il y a des sensations qui s'imposent à nous avec une nécessité empirique égale à la nécessité logique. ^

On pourrait se demander si ces deux cas épuisent le nombre des vérités nécessaires. L'auteur, qui est un idéaliste critique de l'école de Kant, semble avoir oublié que, pour Kant, il y a dans l'esprit deux espèces de lois : les unes analytiques, dont le contraire est contradictoire ; les autres synthétiques, dont le contraire n'est pas contradictoire ; mais nous ne sommes pas moins forcés de penser celles-ci que celles-là.

En outre, l'auteur se fait à lui-même cette objection importante : il se demande si, en faisant consister la vérité dans une

synthèse mentale, qui ne se produit que clans l'esprit Immain, nous ne rendons pas par là la vérité relative, et par conséquent si nous n'allons pas retomber par un autre côté dans le scepticisme; et il fait un eiïort remarquable, qui n'avait pas encore été fait, pour identifier la pensée bumaine avec la pensée en général.

Il suppose trois cas : i°un autre esprit qui aurait les mêmes catégories que nous avec d'autres en plus ; 2° un esprit qui aurait des catégories différenles; 3° un esprit qui aurait des catéo-ories absolument contraires.

Dans le premier cas, ce qui est vrai pour nous serait vrai pour cet autre esprit; dans le second cas, ce qui est vrai pour nous ne serait pas vrai pour lui, mais ne serait pas faux non plus; dans le troisième cas enfin, un esprit qui n'aurait que des catégories contraires aux nôtres serait un esprit qui ne penserait pas et qui par conséquent ne serait pas un esprit.

Je ne sais si cette triple hypothèse suffirait à prouver l'identité de la vérité humaine et de la vérité en soi. Sur quoi se fonderait-on pour affirmer qu'un esprit qui aurait des catégories contraires aux nôtres ne penserait pas? Ps'est-ce pas supposer qu'on ne peut pas penser, sinon sans, du moins contre nos propres catégories, et par conséquent que notre pensée a une valeur absolue, et n'est pas seulement une vérité humaine? En outre, il ne suffit pas de savoir que notre pensée n'est pas fausse ; nous demandons en outre qu'elle soit vraie. Le fait de ne pas être fausse ne suffit pas à disculper notre pensée du caractère de relativité.

En réalité, le seul sens possible plausible de la doctrine qui place la vérité dans la pensée, c'est, comme le dit l'auteur, dela considérer comme l'attribut d'une inlelligcnce universelle, qui serait toujours en acte. Mais en quoi une telle doctrine se distingue-t-ellc de celle de la métaphysique dogmatique? N'est-ce pas celle de Platon, d'Aristote, de Leibniz, de Bossuet? Une telle doctrine échappe au scepticisme, mais elle échappe aussi au criticisme. Elle n'est que la doctrine traditionnelle des métaphysiciens.

Ainsi, dans ce chapitre sur la vérité, nous ne rencontrons guère que des propositions auxquelles nous adhérons; mais ces propositions sont dogmatiques ; nous n'avons pas encore vu apparaître l'acte de croire. L'affirmation repose sinon sur l'évidence (point réservé), du moins sur la nécessité et Timpossihilité de douter. Que Ton appelle cela du nom de croyance (ce que l'auteur d'ailleurs ne fait pas), je le veuxhion; mais c'est une question ou même un abus de mots : car c'est confondre la nécessité implacable de la nature avec l'acte de la volonté.

Quoi qu'il en soit de ce premier stade, passons au second, à savoir le problème de la croyance. Dans le chapitre précédent, nous avons vu l'auteur marchant de concert avec les dogmatiques. Ici, nous allons le voir marchant d'accord avec les sceptiques, et ne se séparer d'eux que par des contradictions.

La difficulté fondamentale qui pèse sur toute la théorie apparaît dès la première page du chapitre de la croyance. L'auteur refuse d'admettre la différence généralement acceptée entre la certitude et la croyance. Il affirme qu'il n'y a aucun moyen de constater la moindre différence entre le cas où nous sommes certains et le cas où nous croyons l'être. La certitude est une espèce de croyance, un cas particulier de la croyance. On voit que, s'il en est ainsi, il n'y a plus aucune différence entre un jugement vrai et un jugement faux; et nous voici en plein scepticisme.

Nous reconnaissons que la difficulté soule\'ée par l'auteur pèse sur toutes les philosophies. Dans toutes il y a difficulté à distinguer la certitude de la croyance, ou, si l'on veut, la certitude objective de la certitude subjective. Par exemple, ceux qui croient aux esprits frappeurs peuvent y croire avec la même sécurité, la même énergie avec laquelle le savant croit au principe d'Archimède ou au carré de l'hypoténuse. Mais il nous semble que cette difficulté pèse bien plus encore, et à un plus haut degré, sur la philosophie de la croyance. En effet, les philosophes distinguent d'ordinaire entre croire et

connaître. Ils commencent par mellre à l'abri tout le domaine de la connaissance ; et c'est là l'objet de la logique. La difficulté ne commence pour eux qu'avec la croyance. C'est alors seulement qu'il devient très difficile de distinguer la croyance vraie de la croyance fausse. Mais si l'on répudie la différence du connaître et du croire, et que la croyance soit la base même de la connaissance, il semble qu'alors la difficulté porte sur toute connaissance, et par conséquent met en péril l'intelligence tout entière. Sans doute, l'auteur distingue lui-môme entre penser et croire. La pensée d'une proposition n'est pas l'assentiment à cette proposition. La croyance s'ajoute à la pensée ; elle ne s'identifie pas avec elle. Penser que 2 + 2 = 4, ce n'est pas croire que réellement 2 + 2=4. La pensée n'est que la représentation d'une idée ou d'une proposition en tant que possible. L'affirmation seule décide du vrai et du faux : or l'affirmation est une croyance. Mais c'est précisément cette affirmation qui est l'acte constitutif de l'intelligence : car l'acte essentiel de l'intelligence est le jugement, et le jugement est une affirmation. Si donc l'affirmation est une croyance, l'intelligence tout entière repose sur la croyance; et la difficulté qui, dans la philosophie dogmatique, ne porte que sur la croyance, porte ici sur l'intelligence tout entière.

L'auteur nous semble donc avoir grossi la difficulté qui pèse sur toute philosophie, on adoptant le point de vue sceptique, qui n'admet aucune ditférence assignable entre la certitude vraie et la certitude fausse ; il l'a grossie, dis-je, en faisant reposer l'intelligence sur la croyance. Il l'a grossie encore plus et l'a rendue tout à fait insoluble en rejetant le seul critérium que les dogmatistes aient pu trouver pour distinguer le vrai(hi faux, à savoir le critérium de l'évidence.

On appelle évidence, dit-il, cette qualité intrinsè([ue et objective des idées telle que, mise en présence d'un esprit, elle provoque immédiatement l'adhésion. Mais, dit-il, la difficulté n'est que reculée ; car il y a une vraie et une fausse évidence; et il reste toujours à distinguer l'une de l'autre. Suivant l'au-

LA THEORIE DE L'ERREUR o07

leur, révidence n'appartient pas à la chose pensée, mais au sujet qui pense, qui l'inlroduit dans l'objet; elle est le pseudonyme de la croyance. Ce n'est pas parce qu'une chose est évidente que nous la croyons ; c'est parce que nous la croyons qu'elle est évidente. L'évidence n'est que la croyance objectivée. Ce sont là, nous le reconnaissons, des propositions remarquables, des formules fortement frappées. Mais à qui profileront ces formules, ce n'est pas aux sceptiques; comment conviendra-t-on d'une doctrine aussi absolue sur Tindiscernabilité de la vérité et de Terreur? Le dogmatisme essaye de trouver une différence ; il la trouve dans l'évidence. Il y a là du moins un elTort pour un caractère objectif de la vérité; mais si nous supprimons l'évidence, si nous en faisons la conséquence de la croyance, au lieu qu'elle en soit la cause, il n'y a plus de critérium possible, et le scepticisme triomphe sur toute la ligne.

Cependant l'auteur s'effraye lui-même de son objection, et il se hâte d'ajouter que la vérité existe, comme il l'avait luimême établi dans le chapitre précédent : « Sans doute, dit-il, la vérité n'existe pour nous qu'en tant que nous la croyons» mais ce n'est pas en tant que nous la croyons qu'elle existe. » Donc il y a de la vérité en soi : bien ; mais y a-t-il de la vérité pour nous? « Oui, dit l'auteur, la vérité existe, et nous pouvons la reconnaître; et, la reconnaissant, nous pouvons y croire. » Voilà donc un nouveau retour au dogmatisme ; mais n'est-ce pas au prix d'une contradiction? Car, lui dirons-nous, qu'entendez-vous par reconnaître? N'est-ce-pas précisément ce que les dogmatistcs appellent évidence? Comment reconnaîtra-t-on une chose qui n'aurait pas de caractère distinctif et propre? Dire qu'on reconnaît la vérité, n'est-ce pas précisément lui imputer le caractère objectif qu'on répudiait tout à l'heure?

L'auteur se fait encore une autre objection. Si la vérité ne s'impose pas par sa propre autorité, par sa propre évidence, si la vérité n'est qu'affaire de croyance, et si, comme l'afhrme l'auteur, la croyance n'est qu'un acte de volonté, il s'ensuit

508 APPExXDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

que le choix de la vérilé est un acte volonlaire, que Ton peut croire ce qu'on veut. La vérité est donc relative et arbitraire.

L'auteur répond à cette objection que l'on ne pense pas ce qu'on veut, en ce sens que la volonté ne précède pas l'idée. Il faut qu'il y ait idée pour qu'il y ait croyance. S'il n'y a pas d'abord idée, ou plus exactement synthèse de représentations, la croyance n'apparaîtra pas. Mais, d'un autre côlé, l'idée n'entraîne pas nécessairement la croyance. L'intelligence commence la croyance ; la croyance l'achève. La croyance n'est pas arbitraire, parce qu'elle suppose l'intelligence ; mais elle n'est pas fatale. Il ne suffit pas de vouloir pour croire, mais l'on ne croit que parce que l'on veut.

Cette réponse réduit, si l'on veut, la gravité de l'objection. mais elle ne la supprime pas. Sans doute l'idée est une des conditions de la croyance; je ne suis pas libre de croire au Manitou dos sauvages et à la métempsycose des Hindous, cela est vrai ; mais toujours est-il (}ue, telles ou telles prémisses étant données, je puis conclure dans un sens ou dans l'autre par un acte de volonté; or, dans la mesure même où ma volonté intervient, la vérité est volontaire, et par conséquent arbitraire; c'est ma vérité, ce n'est pas la vérité. On ne peut donc disculper une telle doctrine de tourner au scepticisme.

L'auteur invoque en faveur de sa doctrine le fait et l'expérience. <( En fait, dit-il , n'est-il pas certain que nous nous faisons à nous-mêmes notre vérité? La volonté écarte les idées qui contrarient ses croyances ,' et , l'habitude aidant, la croyance s'objective. » Gela est vrai en fait; mais en principe cola ne doit pas être. Ce n'est pas une bonne règle de logique que de nous dire : « Failos votre vérité. »| La logique a précisément pour objet de nous apprendre à chercber une vérité objective, on nous dégageant de tout mobile subjectif, sentiment, habitude, etc.

L'auteur dit encore que le caractère volonlaire de la croyance est reconnu par tous ceux qui en font une faveur ou une grâce divine. On peut dire, au contraire, que la doctrine

LA TFIEORIE DE L'ERREUU 509

de la grâce a précisément pour objet d'échapper aux dangers d'une vérité purement volontaire. Il s'agit d'un acte surnaturel, qui vient de Dieu et qui par conséquent est objectif. A quoi la reconnaîtra-t-on, cette grâce divine? C'est une question; mais, en tout cas, ce n'est pas l'acte d'une volonté individuelle.

Pour en revenir maintenant au cbapitre précédent sur la vérité, coiument concilier cette doctrine do la croyance qui est un acte volontaire, et qui n'a en sbi aucun caractère objeclif qui puisse nous permettre de distinguer le vrai du faux, comment concilier, dis-je, cette théorie avec le principe précédemment posé, à savoir que le critérium de la vérité est la nécessité avec laquelle certaines synthèses mentales s'imposent à nous, en d'autres termes l'impossibilité de penser le contraire de ce que nous pensons? Par exemple, la pensée ne peut, par aucun elFort, unir des contradictoires. Elle ne peut davantage s'affranchir de nos sensations. Il y a donc au moins deux cas où la vérité s'impose d'une manière absolue et objective, à savoir le principe de contradiction et les sensations. Dans ces deux cas, la croyance, si on veut l'appeler ainsi, se confond avec la connaissance; en réalité, ce n'est pas là une croyance ; car la volonté, qui est de l'essence de la croyance, n'y est absolument pour rien.

A la vérité, il est un ordre de principes sur lesquels il pourrait y avoir quelque doute : ce sont ceux que Kant appelle les principes synthétiques à priori; car, comme le contraire de ces principes n'est pas contradictoire, ils ne rentreraient pas dans la définition précédente. On peut cependant affirmer avec Kant que ces principes sont absolument nécessaires, et nous ne pouvons pas penser le contraire, même en le voulant. A la vérité, Stuart Mill a dit que nous pourrions nous représenter un monde sans causahté, c'est-à-dire un monde incohérent et désordonné, où les phénomènes ne seraient soumis à aucune loi; mais un tel monde serait sans lois, mais non pas sans causes ; un chaos, tel qu'il résulte, par exemple, d'un tremblement de terre, n'est pas un phénomène sans cause; outre

•ilO APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

que le phénomène général du tremblement de terre a une cause, chacun des phénomènes particuliers dont se compose le phénomène général a sa cause ; dans une éruption de volcan, Fensemblc aiïecte Tapparence d'un chaos; mais chaque pierre est tombée ici ou là en vertu des lois de la pesanteur et des lois du mouvement. Mill cite encore, pour prouver que nous pouvons concevoir un phénomène sans cause, le fait des miracles et celui du libre arbitre ; mais un miracle n'est pas un fait sans cause, car il est l'œuvre de la Providence, et le libre arbitre est si loin d'être sans cause, qu'il est lui-même une cause, et la plus puissante de toutes, puisqu'elle est affranchie de tout déterminisme.

Nous ne pouvons donc pas plus nous affranchir des principes synthétiques que des principes analytiques. En un mot, il y a un certain nombre de vérités qui s'imposent nécessairement à nous. Que l'on donne ou que l'on ne donne pas le nom d'évidence au caractère qui fait que ces vérités nous ])araisscnt irrésistibles, cola importe pou; toujours est-il que, dans les cas cités, la vérité s'impose à nous objectivement et irrésistiblement. Peut-on appeler croyance l'acte par lequel nous adhérons à ces vérités, il nous importe peu; toujours est-il qu'il y aura des croyances primitives, inhérentes à l'esprit humain, et même, selon l'auteur, à tout esprit ; et, en outre, d'autres croyances, toutes différentes, venant de la sensibilité et de la volonté : ce sont les premières auxquelles nous donnerons le nom de connaissances; et ce sont les autres auxquelles nous réservons le nom de croyances.

Mais maintenant, l'auteur, après avoir reconnu l'existence de telles vérités avec leur critérium de nécessité et avoir donné par là des gages sérieux au dogmatisme, l'auteur semble revenir sur ces assurances dans son chapitre sur la croyance, en affirmant (ju'il n'y a pas d'assertions dont il soit impossible de douter, lise prononce en signalant ces propositions mêmes que Descartes croit avoir mises à l'abri du doute :

\° Le cofjito ercjo sum : si l'on entend par là l'existence

suhslaiilielle, il est certain qu'on peut en douter. S'il no s'agit que de l'existence purement empirique, on n'en doutera pas, sans doute ; mais c'est une vérité insignifiante et que le scepticisme lui-même ne nierait pas;

2° Le monde extérieur : on ne doute pas sans doute de la liaison des apparences : mais cela ne prouve pas l'existence objective du monde ;

'\° Les vérités mathématiques : et Descartes lui-même a reconnu que l'on en peut douter. •

Il n'y a donc pas de croyances nécessaires et fatales, quoiqu'il puisse y avoir des pensées nécessaires. L'auteur résout ainsi l'opposition qui paraissait exister entre les premières propositions et les suivantes. Suivant lui, il y a une dilTérence radicale entre penser et croire. Ce dont il parlait dans le chapitre sur la vérité, c'était de l'acte de penser. Nous ne pouvons pas ne pas penser certaines choses; mais nous pouvons ne pas y croire. Il nous semble, quanta nous, que cette distinction est inadmissible lorsqu'il s'agit de pensées irrésistibles. Sans doute nous pouvons penser une chose sans y croire : par exemple, je puis penser que les astres sont habités, sans y croire; c'est la distinction vulgaire entre concevoir et affirmer; mais, dans ce cas-là, on peut aussi penser le contraire. Mais quand il s'ag-it de pensées irrésistibles, je demande où est la distinction du penser et du croire : si je ne puis pas ne pas penser cette proposition, c'est comme si je disais que je ne puis pas ne pas y croire ; car ne pas croire que 2 -|- 2 ^ 4, c'est croire qu'ils peuvent faire 5 ; et cependant, c'est ce qu'il m'est impossible de penser. Je n'accorde donc pas, même à Descartes, que l'on puisse douter des mathématiques, si ce n'est en tant que vérités objectives s'appliquant au monde, mais non pas en elles-mêmes ; je ne pourrais en douter qu'à la condition de ne pas penser. Enfin quant à l'argument du malin génie de Descartes, on peut y répondre par l'argument même dont l'auteur se servait plus haut, à savoir qu'un esprit qui pourrait avoir des catég-ories contraires aux nôtres ne serait pas un esprit.

ol2 APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

Quoi qu'il en soit, il y aurait toujours, en dehors du doule, rexistence de nos sensations, c'est-à-dire toute notre vie subjective, et en second lieu l'enchaînement nécessaire de nos sensations, c'est-à-dire le monde extérieur, au moins à tilrc de phénomènes bien liés; et ce ne serait pas déjà si peu de chose. 11 y aurait encore le principe d'identité ou l'impossibilité de penser les contradictoires. Si nous y ajoutons le principe de causalité, voilà un vaste domaine enlevé à la croyance proprement dite et s'imposant à l'esprit avec une nécessité invincible.

La question maintenant est de savoir si, avec ces trois éléments, à savoir les sensations, le principe d'identité et le principe de causalité, on peut construire tout le système des connaissances humaines. Pour ma part, je le crois, et c'est la fonction de la philosophie, même de cette philosophie populaire que l'on appelle le sens commun, laquelle est obligée d'aller plus vite, à cause de la nécessité d'agir. Seulement, à mesure que l'on s'éloigne des principes et des faits et que la chaîne des raisonnements s'allonge et devient plus compliquée, les affirmations sont de moins en moins évidentes et plus sujettes à l'erreur. On pourra donc appeler croyances ces affirmations médiates, tirées de plus ou moins loin des principes posés. Encore dans le domaine de la science, grâce à des prodiges de méthode, on pourra pousser l'évidence le plus loin possible, et trouver à l'extrémité la même certitude qu'au début ; et là la certitude médiate arrive presque à se confondre avec la certitude immédiate et intuitive. 11 n'en est pas de même dans l'ordre moral, parce ([ue le crileriuui des sens extérieurs fait défaul.

Quelle est donc la ditl'érence entre un jugement vrai et un jugement faux? Le jug'ement vrai est celui qui est fondé sur l'évidence. Le critérium de Descartes est le vrai, et l'on ne peut remonter plus haut. Si on renonce à ce critérium, il n'y en a plus d'autre, et chacun croira ce qu'il veut. Et quant à la question de savoir quelle est la vraie évidence, nous répondrons avec Descartes : « C'est celle dont il n'est pas possible de douter après examen ; » c'est d'abord l'évidence immédiate, ou évidence des principes et des faits; c'est en outre l'évi-

dencc scionlifique, qui se confond presque avec révidence immédiate. Quant à révidence médiate, elle est toujours plus ou moins mêlée d'obscurité. C'est celle-là seule qui peut nous tromper. Le triage entre les opinions se fait à la longue et par la discussion, qui dans chaque question dégage les parties vraiment évidentes de celles qui ne le sont pas. C'est là le domaine de la libre discussion, qui, bien loin de détruire la certitude, la féconde en substituant peu à peu la vraie évidence à l'évidence trompeuse du sentiment et de l'imagination. En apparence, le libre examen semble porter avec lui le scepticisme, car il montre que ce qui paraissait évident ne l'était pas. Le petit nombre de vérités qu'il met à l'abri est bien peu de chose à côté du grand nombre d'illusions qu'il dévoile. Ce que l'on appelle une fausse évidence n'est qu'une évidence moindre qui est surpassée par une évidence plus grande : mais c'est toujours l'évidence qui juge l'évidence. Voilà un théorème de géométrie que j'ai cru vrai, parce que j'ai négligé une donnée : vous me faites remarquer que j'ai négligé cette donnée, et par làje reconnais mon erreur : c'est une évidence incomplète qui a cédé à une évidence plus complète; mais c'est toujours l'évidence qui est le critérium; il n'y en a pas d'autre. Si l'erreur était incorrigible, on pourrait croire qu'elle dépose contre la connaissance humaine. Mais nous nous corrigeons de nos erreurs; nous avons donc un moj'en de distinguer la vérité. Quel est le prog^rès dans la science historique? c'est d'apprendre à distinguer les témoignages vrais des témoignages faux; dans la science physique? les faits vrais et les faits faux; dans la science en général? le raisonnement vrai du raisonnement faux. Et c'est toujours l'évidence qui nous sert de guide et de lumière. Et quel autre moyen avons-nous de trouver l'évidence, que celui indiqué par Descartes, à savoir l'attention et l'absence de précipitation et de préventions?

J'examinerai en dernier lieu une opinion à laquelle l'auteur parait tenir beaucoup, car il y revient souvent : c'est à savoir la distinction entre ce qu'il appelle une vérité toute faite, et une opinion qui se fait. Il semble croire que s'il y a un crite-