II

rium objectif de la vérilé, cette vérité ne soit quelque chose de tout fait, qui s'impose du dehors sans que nous ayons besoin d'efTort pour l'acquérir. Au contraire, si c'est nous qui faisons la vérité par un acte de volonté, si elle est notre conquête, elle a bien plus de prix. En outre, hors de cette hypothèse, le progrès paraît impossible : la science est immobile ; la morale, la religion, la politique, sont une fois données; nous n'avons rien à y ajouter.

Mais, selon nous, la distinction présente entre la vérité toute faite et la vérité qui se fait, a tout aussi bien sa place dans la doctrine de l'évidence que dans la doctrine de la croyance. Nul ne soutient la thèse d'une vérité donnée en bloc, et contenant tout ce qu'il faut croire dans tous les ordres de connaissance. Ce qui est donné, ce qui est tout fait, ce sont les principes et les faits. Mais, sur ce terrain, il faut construire tout le système de nos connaissances, etcette construction est notre œuvre. Nous pouvons donc dire aussi que la vérité se fait. Nous pouvons parler également du progrès ; car la vérité ne se découvre pas en un jour. C'est par nos efforts, nos tâtonnements, nos erreurs même, que la vérité se dévoile à nous. C'est l'observation, l'analyse, l'abstraction, toutes opérations qui viennent de nous, qui servent à construire la science. La doctrine de l'évidence n'exclut donc pas la doctrine du progrès, et n'ôte rien à la dignité et à la liberté de la pensée.

En résumé, l'auteur nous a rendu service en mettant en relief le rôle de la croyance dans la connaissance. Tous nous sommes portés à confondre nos croyances avec nos connaissances proprement dites. Il était utile do dissiper cetio ilhision. Dans beaucoup de cas, nous disons : « Cela est ainsi, » lorsqu'il faudrait se borner à dire : « Je crois que cela est ainsi. » Mais la croyance n'est pas toute la connaissance ; car alors il n'y aurait plus de critérium entre le vrai et le faux. Il ne faut pas rétrograder au delà de Descartes. C'est lui qui a donné à la connaissance un but fixe et infranchissable. Hors de là il n'y a pkis rien.

YllI

[Du Fondement de Vinduction, 1S72.)

Tous ou presque tous les travaux précédents appartiennent à l'ordre d'idées que l'on appelle aujourd'hui le volontarisme, selon lequel le premier rôle revient à la volonté dans la connaissance et dans l'existence. Au contraire, il semble bien que le travail que nous abordons maintenant relève plutôt de ce que Ton appelle aussi VinteUeclualisme ; en tout cas, c'est rinlelligence dont il est surtout question, et dont on cherche à expliquer les principes*. C'est en outre un intellectualisme idéaliste, qui prend son point d'appui, comme Kant, dans la pensée et non dans la chose en soi. Ce travail, qui a eu une grande iniluonce sur la nouvelle philosophie universitaire, mérite une étude spéciale et approfondie.

Nous avons dit dans le corps de cet ouvrage (livre VI, leçon i") qu'il y a trois sortes d'idéalisme : 1° l'idéalisme phénoméniste et naturahste, celui des Anglais, qui réduit tout à des états de conscience et aux états de conscience de l'individu, en un mot à des sensations : c'est celui de David Hume et de Stuart Mill ; 2° l'idéahsme de Kant, qu'il appelle Iranscendantal, lequel réduit le monde non pas à la conscience individuelle et à la sensation particulière de chacun, comme David Hume, mais aux lois de l'esprit humain, de la raison

1. Xou3 u'oublierons pas que dans la seconde partie de sou ouvrage, M. Lachelier paraît biou avoir voulu faire uue part à la philosophie de la volonté ; mais ce qui domiûe iucoutestablemeut dans tout l'ouvrage, c'est l'iutellectualisuie.

humaine en général; 3° enfin une troisième sorte d'idéalisme qui consiste à donner toute réalité non pas à la pensée individuelle, non pas même à la pensée humaine en général, mais à la pensée en soi, la pensée absolue. Il ny a plus de choses : tout est pensée. Un être vivant est un syllogisme. Un homme qui est tué par une pierre qui lui tombe sur la tête « n'est pas tué par la pierre, mais par la vitesse et par le temps », qui sont des idées. Et c'est l'idéalisme absolu, l'idéalisme de Ilegel, qui se rapproche de celui de Platon.

De ces trois espèces d'idéalisme, quel est celui de M. Lachelier? Si nous l'en croyons lui-même, ce serait celui de Kant; mais, selon nous et dans le fait, il est beaucoup plus près de Hegel que de Kant; il esL une sorte de passage de l'un à l'autre, et c'est le mélange de ces deux notions si différentes qui jette une grande obscurité sur sa philosophie et qui y introduit des incohérences et même des contradictions au moins apparentes, que nous nous attacherons à démêler.

Yoici le principe dont notre auteur est parti, et qui en effet relève plutôt de la philosophie de Kant que de toute autre : mais ce n'est que le point de départ. « Quel que soit le fondement mystérieux sur lequel reposent les phénomènes, Y ordre dans lequel ils se produisent est déterminé exclusivement par les exigences de notre propre pensée. » Cette proposition a un sens très clair. Elle signifie que nous ne savons pas d'où viennent nos sensations, que nous ne savons rien des choses qui se manifestent par elles, ni même s'il y a telles choses; mais que ces sensations, quelle qu'en soit l'origine, obéissent à certaines lois ou règles de notre esprit, par exemple la loi de la cause et de l'effet, de la substance et du mode, de l'espace et du temps. Or ces lois ne viennent pas des causes extérieures, elles ne sont que les lois de notre pensée; elles sont inhérentes à l'esprit humain, et rien ne prouve qu'elles soient les lois des choses en soi, ni même les lois de tous les esprits en général.

L'auteur se fait tout d'abord une objection qui se présente tout naturellement : « On se demandera, dit-il, comment la

L'IDÉALISME DE M. L.VCHELIER 511

pensée peut modifier, en quelque mesure que ce soit, la nature de ses objets? »

Voici la réponse : « Nous ne prétendons pas que la pensée puisse modifier après coup et par une intervention arbitraire la nature de ses objets; nous soutenons seulement que. par cela seul qu'ils existent, ils doivent posséder par eux-mêmes tme nature qui rende possible rexistence de la pensée. »

Ainsi la pensée ne modifie pas la nature des objets; mais ces objets, par cela seul qu'ils sont pensés, doivent être d'une nature pensable. Ils attendent en quelque sorte la pensée pour prendre un certain ordre; mais cola vient de ce que, en eux-mêmes, ils ont une prédisposition, une aptitude à prendre cet ordre. Mais n'est-ce pas là le renversement de l'bypothèse? Tout à l'heure l'ordre des phénomènes dépendait exclusivement de la nature de la pensée; maintenant il vient de ce que les phénomènes, pris en eux-mêmes, ont une nature pensable. N'est-ce pas là une contradiction? Mais poursuivons, et nous allons voir peu à peu dans cette hypothèse soi-disant idéaliste, l'objet se substituer au sujet.

Quelle est la première condition de la possibilité de la pensée? C'est l'existence d'un sujet qui se distingue de ses modifications; ce sujet doit être un, car toute pensée suppose l'unité. Mais en quoi consiste celte unité? f]coutons ce passage caractéristique et fondamental dans la doctrine : « L'unité qui nous constitue, dit notre philosophe, n'est pas l'unité d'un acte (comme dans l'école do Maine de Biran); c'est l'unité d'une forme; et, au lieu d'établir entre nos sensations un lien extérieur et factice, elle résulte à'une sorte d'affinité et de cohésion naturelle de ces sensations elles-mêmes. »

Mais nous demanderons : Qu'est-ce que l'unité d'une forme? et qu'est-ce qu'une forme? L'auteur ne le dit pas et ne l'explique en aucune manière.

Si nous comprenons bien ces expressions, il nous semble qu'elles signifient que ce qui existe véritablement ce sont nos sensations, comme dans l'école phénoméniste. Seulement, tandis que dans cette école les sensations sont extérieures

les unes aux aiitros, et se rattachent par des liens fortuits de contiguïté dans le temps et dans l'espace, ici, au contraire, les sensations auraient une cohésion et une affinité naturelles, de sorte que la forme ne serait pas distincte des sensations elles-mêmes; elle leur serait, en quelque sorte, immanente et consubstantielle. Mais alors comment ce lien peut-il être connu à priori? Comment peut-il déterminer Tordre des phénomènes? Comment peut-il les régir à titre de loi supérieure, s'il n'est autre chose que la propriété interne des sensations, à savoir leur affinité et leur cohésion? Ce serait encore ici dans l'objet qu'il faudrait chercher les conditions de l'unité du sujet.

C'est ce qui résulte encore plus évidemment des propositions qui suivent. Nous avons à chercher l'unité du sujet pensant. Or, dit notre philosophe, nos sensations correspondent aux phénomènes, et le lien des sensations doit être le même que celui des phénomènes. Il s'ensuit que « la question de savoir comment nos sensations s'unissent en une seule pensée est la même que celle de savoir comment tous les phénomènes composent iin seul univers ».

Il semble que nous soyons ici en présence d'une contradiction radicale. On nous dit d'abord que l'ordre des phénomènes dépend exclusivement des lois de la pensée; c'est donc la pensée qui doit expliquer l'unité de l'univers; et cependant r'est à l'unité de l'univers que l'on a recours pour expliquer l'unité de la pensée. N'est-ce point un cercle vicieux? Cela n'est intelligible que si l'on sort de l'hypothèse de Kant, c'està-dire de l'idéalisme subjectif, si l'on s'élève à la doctrine d'une identité de la pensée et de l'être en général, en un mot si l'on passe de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu, dans lequel unité de la pensée et unité de l'univers se confondent en un seul sujet.

Continuons cependant et cherchons en quoi consiste l'unité de l'univers. Cette unité ne résulte pas de ce que les phénomènes sont dans le temps et dans l'espace, quoique ce soient un seul espace et un seul temps; mais ce n'est là qu'une unité

L'IDEALISME DE M. LACHELIER 519

exléricurc et apparente. L'espace et le temps sontpkitùt une diversité qu'une unité. Dans l'espace et dans le temps, chaque phénomène pourrait exister indépendamment des autres. Pour qu'il y ait unité de l'univers, il faut qu'il y ait enchaînement nécessaire, c'est-à-dire que chaque phénomène détermine l'existence du suivant, ce qui ne se comprend que si ces deux phénomènes ne sont pas deux existences distinctes, se succédant à deux moments du temps, mais deux moments d'une seule existence qui se continue en les transformant du premier au second. « Tous les phénomènes, nous dit-on, sont donc soumis à la loi des causes efficientes, puisque cette loi est le seul fondement que nous puissions assigner à l'unité de l'univers et que cette unité à son tour est la condition suprême de l'unité de la pensée. »

Il semhle donc qu'il ressort de cette analyse que ce que l'auteur appelle l'unité du sujet pensant n'est autre chose en réalité que l'unité de la chose pensée. On dit en général que, pour penser, il faut que nous soyons les mêmes dans les différents moments de notre pensée, par exemple que je sois le même être qui pense à la fois le sujet et l'attribut. M. Lachelier renverse cette proposition et nous dit que nous ne pouvons penser une chose qu'à la condition que cette chose reste la même aux ditîérents moments de l'existence de cette chose. C'est ce que l'auteur appelle, nous ne savons pourquoi, la loi de causalité : car pour Kant, au contraire, la loi de causalité consiste en ce que le premier moment du rapport est essentiellement dilférent du second ; et c'est là-dessus même qu'il fonde la théorie des jugements synthétiques à priori, sur laquelle repose toute sa doctrine.

Pour bien comprendre le système de notre auteur, il nous faut écarter de notre esprit toutes les notions auxquelles nous sommes habitués, à savoir l'idée d'un sujet pensant, un et identique, idée qui subsiste encore même dans la philosophie de Kant. Il ne faut songer qu'à la pensée en elle-même, à la pensée abstraite, aux conditions pures et idéales de la pensée. Pour qu'une pensée soit possible (que ce soit la pensée de

nUQ APPENDICE. — ETUDES CRITIQUES

n'imporlo qui, fùt-cc même la pensée de personne), il faut que les phénomènes qui se présentent à nous comme pensables soient considérés comme un seul phénomène identique à luimême. Il n'y a point de sujet pensant, ou du moins ce que nous croyons tel n'est qu'un accident en quelque sorte. C'est la conscience qui, intervenant après coup, et s'ajoutant à la pensée en général, la découpe en individus pensants et fait croire à chacun do ces individus qu'il est un moi, une substance, un acte, en un mot une chose qui pense. La pensée paraît à ce moi comme étant un de ses phénomènes, tandis qu'en réalité c'est lui, ce que nous appelons le moi, qui est un des phénomènes de la pensée.

En un mot, loin d'être idéaliste dans le sens subjectif, il nous semble que l'auteur, au contraire, fait évanouir complètement la subjectivité, et no laisse subsister que la logique des choses, ce que Hegel appelle Vidée. Rien ne ressemble moins àKant; et la difficulté de comprendre notre auteur vient de ce que l'on veut à toute force, d'après ses propres déclarations, le faire entrer dans les cadres de la philosophie kantienne. A l'origine de ce travail, il semble ne parler que de la raison humaine, par exemple lorsqu'il dit que les choses obéissent aux lois de notre pensée. Mais pour avoir le droit de dire : 7iofre pensée, il faudrait qu'il y eût des hommes, des êtres pensants, des esprits, et nous voilà retombés en plein spiritualisme. Non; il n'y a rien de semblable. Il n'y a que lf( pensée, la nécessité logique des choses. Un tel idéalisme pourrait tout aussi bien s'appeler réalisme dans le sens du moyen âge. C'est l'abstrait qui existe avant le concret et qui en est la forme : c'est le rationnel avant la raison, le cogitalum avant le cogito; ou plutôt ce n'est ni l'un ni l'autre, mais seulement le rapport des doux.

Dans toute pensée il y a deux choses : la conscience de la pensée que nous attribuons à un sujet pensant, et la chose pensée que nous attribuons à un objet existant en soi. Eh bien, il faut supprimer les deux termes on ne conservant que le rapport abstrait du sujet à l'objet : voilà le réel, voilà la vérité.

La logique est le fond des choses : c'est dans ce sens que l'ou jieuL dire que l'idée mène le monde, que la force des choses détermine les événements. Les phénomènes ne sont que l'expression de cette force des choses qui est la pensée. Nous sommes accidentellement avertis de l'existence de cette pensée par la conscience individuelle; et il nous semhle que cette forme est la forme propre de notre esprit. Au contraire, elle lui est antérieure ; c'est elle qui le constitue, et qui nous fait sujets pensants. Notre unité n'est pas notre propriété ; elle n'est que l'unité de celte forme de la pensée, dont nous sommes les fortuits dépositaires et les spectateurs passagers.

C'est ainsi du moins que nous comprenons cette philosophie, et que nous essayons de donner un sens à ce qui nous paraissait tout à l'heure tout à fait contradictoire. Nous ne voudrions pas cependant rendre l'auteur responsable de nos propres commentaires. Nous nous contenions de dire que, quelque chose qu'il ait voulu penser, c'est cela qu'il nous fait penser. On comprendra alors pourquoi nous lui avons reproché de mettre sa doctrine sous le patronage de Kant. L'idée d'une pensée en soi, d'une log-ique pure qui serait le fond des choses, une telle idée vaut ce qu'elle vaut ; et nous ne la jug^eons pas ici. Mais en prêtant à cette doctrine les apparences du crilicisme, on la détruit en mémo temps qu'on l'expose. Il y a là un double courant qui paraît contradiction. En dégageant l'un des deux éléments du mélange de l'autre, nous croyons être fidèle à la pensée de l'auteur, qui nous paraît clairement résumée dans le passage- suivant : « La pensée n'est rien à ses propres yeux en dehors de la nécessité qui constitue l'existence des phénomènes. Comment, d'ailleurs, en aurait-elle conscience, si elle en était substantiellement distincte? Et comment se représenter cette nécessité elle-même, sinon comme une sorte de pensée aveugle et répandue dans les choses? Nous ne savons ce que peut être l'existence d'une chose en soi, ou quelle conscience nous pourrions avoir de nous-mêmes dans une autre vie; mais, dans ce monde de phénomènes dont nous occupons le centre,

la pensée cl T existence ne sont que deux noms de l'universelle et éternelle nécessité. »

Le système précédent se présente donc à nous avec tous les caractères d'un nécessitarismc absolu. C'est un idéalisme mécanique qui ressemble, quant aux conséquences, à un véritable matérialisme; mais nous allons voir le système changer de face comme par un coup de baguette, et devenir un système de dynamisme spiritiialiste. Cette révolution est duc à la superposition du principe des causes finales au-dessus du principe des causes efficientes. En effet, la loi précédente, celle du mouvement comme cause unique de tous les phénomènes de l'univers, ne garantit en aucune façon l'existence et la perpétuité de ce que nous appelons l'ordre de la nature. Cette loi du mouvement, que l'auteur appelle loi de causalité, exige que chaque mouvement soit déterminé par des mouvements antérieurs; mais elle ne va pas jusqu'à coordonner entre elles plusieurs séries de mouvements. Dans une hypothèse purement mécanique, rien ne nous garantirait l'existence des espèces; et il pourrait se faire indifféremment ou que chaque génération donnât naissance à une espèce d'êtres nouvelle, ou à des monstres, ou enfin que la vie disparût de la terre. On ne serait pas plus assuré de la reproduction indéfinie des corps bruts, puisqu'ils sont eux-mêmes composés de petits corps, et ceux-ci encore de plus petits ; et rien n'exige qu'ils se rencontrent toujours dans les mêmes combinaisons.

Une fois le principe des causes finales posé, l'auteur rétablit l'une après l'autre, selon la méthode de Kant, toutes les vérités de la doctrine spiritualiste, et il se flatte de substituer dans la nature la vie à la mort, et la liberté à la nécessité. L'idéalisme mécanique cède la place à un réalisme spiritualiste; cette pbilosophie se compose donc de deux moments et de deux étages, en un mot de deux principes : le principe de causalité et le principe de finalité. Mais comment le second peut-il se superposer au premier? Nous ne le voyons pas clairement. Il n'en est pas moins vrai que l'auteur conclut par la linalité et qu'il place la finalité au-dessus du mécanisme. Ce

serait donc injuste de ne pas qualifier sa doctrine, comme il le fait lui-même, par le terme de réalisme spiritualiste, quelque personnelle que soit d'ailleurs la forme qu'il donne à ce spiritualisme.

Revenons maintenant sur les théories précédentes, et principalement sur la thèse fondamentale de notre auteur, à savoir la thèse idéaliste. Nous avons déjà fait remarquer que cette thèse nous parait incohérente, en ce qu'elle flotte entre deux formes très différentes d'idéalisme, l'idéalisme subjectif et l'idéalisme absolu. L'auteur, il est vrai, en s'appuyant sur l'idéalisme de Kant, nie que ce soit là un idéalisme subjectif; il oppose, au contraire, cette thèse à celle de David Hume, qui est bien en effet celle d'un idéalisme vraiment subjectif, et il donne à la thèse de Ivant le nom d'idéalisme objectif. En un sens il a raison. Dans Hume, en effet, il n'est question que de sensations individuelles; il n'y a d'autre réalité que ce que nous sentons et au moment où nous le sentons. C'est l'individu qui est le juge suprême et, comme le disait le sophiste Protagoras, la mesure de toutes choses. Dans Kant, au contraire, au-dessus de la sensation individuelle il y a les lois de l'esprit humain, lois qui s'imposent à chaque individu avec une autorité souveraine. Qu'on le veuille ou non, on ne peut s'empêcher de voir les choses dans l'espace et dans le temps, ou bien de les concevoir comme soumises à la loi de la cause et de l'effet. L'esprit, en imposant ainsi aux sensations individuelles des lois nécessaires et universelles, leur donne par là même une existence objective, et chacime de ces sensations, aux yeux de l'homme individuel, prend les apparences d'un objet. Mais ces lois, ces formes, ces catégories, ne sont que les lois de l'esprit humain. L'objectivité ainsi entendue n'est donc encore qu'une objectivité relative. En réalité, les objets ne sont que ce que les formes de notre esprit nous imposent de voir. La vérité n'est donc qu'une vérité humaine, et par conséquent subjective. Lorsque Ivant parle de l'espace et du temps, il entend bien parler des formes propres à la sensibilité humaine. Partout il fait allusion à un autre mode

(le connaissance qui serait inUiilif et qui atteindrait les choses telles qu'elles sont en soi; mais c'est un mode de connaissance qui nous est absolument interdit. Dans la thèse de M. Lachelier, il n'est presque jamais question de ce genre do restriction ; il semble donc que ce qu'il a devant les yeux ce soit la pensée en soi, et non pas seulement la pensée humaine. Mais alors que devient son kantisme, et pourquoi se met-il sous le patronage de Kant? N'est-ce pas suggérera ses élèves la tentation de le traduire dans le sens de M. Henouvier? C'est ce qui est arrivé en eiïet. Or, cela, c'est la négation même de sa philosophie.

Laissons maintenant de cùté cette oscillation entre la doctrine d'une pensée relative et tout humaine, et celle d'une pensée en soi qui serait la vérité même, la vérité absolue, et signalons les difficultés qui s'opposent soit à l'une soit à l'autre de ces deux conceptions.

Selon nous, le fait qui sert de pierre d'achoppement à toute espèce d'idéalisme, c'est le fait de la sensation. On s'étonnera sans doute de cette assertion; car, s'il y a aujourd'hui une proposition rebattue en philosophie, c'est que la sensation est toute subjective, qu'elle n'est qu'un mode de la sensibilité. On accule les sensualistes à l'idéalisme en leur disant qu'ils ne peuvent sortir de la sensation, c'est-à-dire du moi. En effet, en dehors d'un sujet sentant nous ne pouvons rien concevoir de ce que nous appelons chaleur, lumière ou son. De là le subjectivisme de Berkeley, le subjectivisme de Hume. Tout cela est admis et accordé depuis longtemps. Mais en parlant ainsi on ne considère la sensation que par un côté, à savoir le côté par où la sensation apparaît à un esprit, c'est-à-diro par où elle est sentie; en tant que sentie, la sensation est en effet quelque chose de subjectif. Mais il y a uu autre aspect que l'on ne considère pas ou que l'on écarte, à savoir la sensation en tant qu'elle arrive, en tant qu'elle se produit, en tant qu'elle commence à exister et qu'elle sort du néant. La sensation ainsi conçue s'impose à nous; elle vient nous ne savons d'où, d'une manière inattendue : nous ne pouvons pas la

L'IDEALISME DE M. LACIIELIER o25

produire à volonlé. Quel que soit noire désir, nous ne pouvons pas faire apparaîlre tout à coup la sensation d'un éclair ou d'un coup de tonnerre. Elle est, comme le dit Descartes, adventice, et, suivant l'expression de Kant, elle est quelque chose de donné. Lui-môme nous dit que la nidtière de la connaissance vient du dehors, et que la forme est apportée par l'esprit. Ce donné, cet adventice, n'est donc rien que nous puissions appelernôtre; nous le subissons, mais nous n'avons aucune conscience de le produire. La sensibilité, dans Kant, est une réceptivité, une passivité. Lui-même a protesté à plusieurs reprises contre l'idée que nous puissions produire nousmêmes la matière de nos connaissances, c'est-à-dire les ol)jets. Nous les déterminons, dit-il, quant à la connaissance, mais non pas quant à l'existence.

N'y a-t-il pas là une limite infranchissable à toute conception rigoureusement idéaliste des choses? M. Lachelier ne s'est pas posé cette question, tant il est subjugué par sa propre hypothèse. Cependant lui-même, nous l'avons vu, fait allusion à « un fondement mystérieux de nos sensations ». Mais il ne pousse pas cette pensée, et, laissant de côté la matière de la connaissance, il ne s'occupe que de la forme. Mais qu'est-ce qu'une doctrine qui prétend expliquer tout par la pensée, et qui laisse de côté la matière même de la pensée, le fond substantiel et réel de la connaissance? Toute connaissance se résout en sensations (sauf les notions absolues) : si donc la sensation est extérieure, adventive, donnée, la connaissance a un fond extérieur, qui ne vient pas de la pensée et du moi.

A la vérité, Descartes fait quelque part l'hypothèse que les sensations, quoiqu'elles paraissent adventives, pourraient bien procéder de l'action de quelque faculté inconnue existant en nous, et qui produirait la série de nos sensations sans que nous en eussions conscience; et la philosophie qui a suivi Kant a adopté cette explication. Le monde, selon Fichte et selon Schopenhauer, serait le produit de l'imagination. L'imagination, c'est-à-dire la même faculté qui reproduit les images dans le rêve, les produirait une première fois dans la pcrcep-

lion. Il y aurait donc deux imaginations : rimagination productrice, qui crée la matière de la connaissance; et l'imag-ination reproductrice, qui fait reparaître les images créées par la première. Tel est le postulat nécessaire d'un idéalisme conséquent; mais, outre que cette hypothèse fait défaut dans la doctrine de M. Lachelier, je dis en plus que c'est là une hypothèse absolument gratuite, qui ne nous est suggérée par aucun fait, par aucun exemple; car une imagination productrice ne nous a jamais été donnée dans une expérience réelle. De plus, supposer à nos sensations cette origine inconnue, c'est donner à l'inconscient la faculté de produire le conscient. Et, de plus, cet inconscient, de quel droit et à quel litre sommesnous autorisés à l'appeler wio/.^ Aussi a-l-il fallu grossir et enfler au delà de toute mesure la notion du moi pour arriver à l'idée d'un moi absolu qui se pose soi-même. C'est, comme l'a dit Fichte, le Spinozisme retourné; c'est la substance de Spinoza vue du dedans. Un tel moi qui produit l'univers peut èlre un moi pour lui-même; mais il n'est pas moi pour moi, puisque je n'ai pas conscience de cette identité. 11 est donc pour moi un objet, un non-moi. C'est ce que nous appelons ïêtre. Ce sont là les raisons qui ont fait dépasser à Schelling l'idéalisme de Fichte, et qui l'ont conduit à la philosophie de l'identité.

Quoi qu'il en soit, nous n'avons pas à discuter ces conceptions, puisque M. Lachelier n'en dit pas un mot. Bornons-nous à l'examen de sa proposition fondamentale, à savoir que, le réel de la sensation étant en dehors de nous, l'ordre au moins des phénomènes dépend des lois de notre pensée. Eh bien, voici la question : la pensée, ne produisant pas la matière des phénomènes, peut-elle leur imposer sa forme? La logique de notre esprit, les lois de notre esprit, veulent que les phénomènes suivent la loi de la cause et de l'objet, c'est-àdire que, tel phénomène a étant donné, le phénomène b se produise à sa suite; ou réciproquement que, le phénomène ù s'étant produit, nous soyons persuadés que le phénomène a a précédé. Mais chacun de ces phénomènes est une sensation.

L'IDEALISME DE M. LACHELIER 527

Par conséquent, la loi exige que, la sensation a s'étant produite par le fait du fondement mystérieux dont nous avons parlé plus haut, le même fondement mystérieux consente à faire naître en nous la sensation b dont nous avons besoin pour que notre esprit soit satisfait. En vertu de quel pouvoir évoquons-nous cette sensation b nécessaire à la logique, mais qui matériellement échappe à nos prises? Par hypothèse, en elle-même, et avant l'œuvre de la pensée, la matière de nos connaissances est une matière confuse et chaotique qui n'a aucun ordre en soi, puisque l'ordre vient de la pensée, ou, ce qui serait encore plus difficile à concevoir, qui a par ellemême un ordre ditTérent de celui de notre pensée. Dans les deux cas, comment cette matière, chaotique ou non, obéit-elle à notre pensée comme aux ordres d'un magicien, et par conséquent comment le second phénomène, exigé par la loi de causalité, vient-il à point se détacher du tout et apparaître après le premier parce que notre pensée le désire? Un savant fait des calculs dans son cabinet, desquels il résulte qu'une planète doit être dans le ciel à une place donnée; mais l'apparition de cette planète est une sensation lumineuse qui est adventice et extérieure; comment, de ce chaos adventice et hétérogène; la pensée voit-elle tout à coup surgir cette sensation lumineuse que nous appelons planète, et dont nous avons besoin en raison de nos calculs? Que si, encore une fois, au lieu de présenter cette matière comme un chaos, on suppose qu'elle a par elle-même un certain ordre, combien serait-il plus difficile encore de concevoir qu'elle consente à changer son ordre propre pour prendre le nôtre? Par exemple si, dans l'ordre réel des phénomènes, il n'y a point de planète au lieu indiqué, comment cette planète apparaîlra-t-elle là pour nous faire plaisir? Que si enfin on dit que cette opposition de la matière et de la forme n'est qu'une apparence, et qu'en réalité ces deux principes naissent d'un même fond, on renverse de font en comble l'hypothèse deKant, qui dit expressément que la matière vient du dehors et que la forme vient du dedans, que la sensibilité est une « réceptivité » et l'entendement une

o28 APPENDICE. — ETUDES CRITIQUES

« productivité », ce qui maintient une différence essentielle entre les deux éléments. On devra donc passer de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu.

Considérons maintenant ce second point de vue. Il nous semble que les mêmes objections portent contre cette nouvelle hypotlièse aussi bien que contre la première. Il y a toujours à se demander : « Qu'est-ce que la sensation? D'où vient la sensation? Comment y a-t-il quelque chose de donné? » Si, en effet, la pensée est tout l'esprit et tout l'être, elle doit tout tirer d'elle-même. Pourquoi n'en tire-t-elle pas la sensation? Or, on a beau faire, on ne peut déduire la sensation de la pensée. L'expérience est toujours là qui s'impose à la pensée pure. Aucun aveugle-né ne pourra tirer des lois de la pensée la sensation do lumière. On ne devinerait pas la sensation électrique si on ne l'avait pas éprouvée. Il y a donc toujours, quoi qu'on fasse, un ordre de choses irréductible à la pensée; et si, comme nous l'avons vu, l'ordre des phénomènes n'est que l'ordre des sensations, et si nous ne pouvons à volonté faire apparaître les sensations exigées par l'ordre logique, il s'ensuit que la pensée en soi ne peut, pas plus que la pensée purement humaine, déterminer l'ordre extérieur des phénomènes.

Il est vrai que l'auteur essaye d'expliquer la sensation en la réduisant au mouvement; et, mettant à profit une idée de Leibniz, il suppose que la sensation n'est que la perception confuse de certains mouvements; mais nous n'avons rien gagné parla, car le mouvement lui-même n'est qu'une sensation; il n'est point engendré à priori par nous. Si nous ne savions pas par l'expérience qu'il y a du mouvement, nous ne pourrions pas le deviner. Quand même on accepterait l'hypothèse kantienne de l'espace et du temps, comme formes de la sensibilité, ces formes ne contiennent pas le mouvement. L'espace en lui-même est immobile. Il faut donc toujours que le mouvement soit donné par la sensation, et il y a encore là une matière extérieure à la pensée et qui ne vient pas d'elle. En outre, comment concevoir le mouvement sans quelque

chose qui se meut el comme le mouvemeut de quelque chose? Quel est ce quelque chose? Et comment le déduh-ez-vous de la pensée? Je veux bien qu'il n'y ait pas de corps ; encore fautil un mobile quelconque, fût-ce un simple point, au moins à titre d'idée. Où prendra-t-on ce point? Ce ne sera pas un point physique ; car un point physique est un corps. Est-ce un point lumineux? mais la lumière elle-même est un mouvement : elle ne peut donc engendrer le mouvement. Sera-ce un point mathématique? mais le point mathématique, dit Leibniz, n'est qu'une modalité, qui suppose autre chose : c'est le lieu d'intersection de deux lignes; il nous faut donc la notion de ligne; mais la ligne elle-même est l'intersection de deux surfaces, et la surface l'intersection des solides. Nous voilà ramenés à la notion de corps. Dire que nous avons à priori la notion d'espace ne peut servir à rien ; car l'espace en lui-même est vide et immobile ; il ne contient aucune ligure, ni surface, ni ligne, ni mouvement. Sans doute nous pouvons construire à priori des figures dans l'espace, mais c'est à la condition de pouvoir y tirer des lignes et d'y faire mouvoir des points. Mais, encore une fois, d'où vient l'idée de ligne, d'où vient l'idée de point?

Telles sont les difficultés inhérentes à toute espèce d'idéalisme subjectif ou absolu. Elles demanderaient, on le comprend, de plus long's développements; et d'ailleurs notre but était beaucoup plutôt de faire connaître la philosophie de M. Lachelier que de la juger.

LE SPIRITUALISME BIRANIEN

Au système exposé dans le travail précédent, et qui s'inspire surtout de l'idéalisme de Kant, nous opposons le système spiritualisle tel qu'il a été compris et développé par Maine de Biran, et qui est en quelque sorte sous-entendu à toutes les pages de notre ouvrage.

Le principe dont nous partons avec Maine de Biran est celui-ci :

Le point de vue d'un être qui se connaît intérieurement lui-même ne peut être assimilé au point de vue de ce qui est connu extérieurement.

L'erreur fondamentale des sensualistes était de se représenter les causes internes, les facultés, sur le modèle des causes externes et objectives. Celles-ci n'étant pas connues en ellesmêmes, puisqu'elles sont externes, ne le sont que par leurs manifestations. Ce ne sont que des qualités occultes, de purs abstraits, représentant des groupes de phénomènes qui vont se perdre les uns dans les autres, à mesure que l'on découvre entre ces groupes de nouvelles analogies. L'attraction, l'affinité, l'électricité, ne sont que des noms; ainsi, pour les sensualistes, la sensibilité, Tcntendement, la volonté même et en général la causalité subjective, ne sont que de purs abstraits.

1. Ce travail a été public dans la Revue des Deux Mondes, eu 1868, précisénieut au mouient où paraissait le beau Rapport sur la philosopltic du dir-neitvième siècle, par AI. Félix Ravaisson. Nous l'aisous remarquer cette coïucitkuce pour constater que nous n'avions pas attendu ce rapport pour signaler et mclLre eu lumière le rôle et l'originalité de .Maine de Biran dans la pliilosophie française de uotre siècle. Depuis cette époque, ces i)agcs ont été reproduites par nous dans nos Problèmes du dix-neuvième siècle, livre IV (Calmann-Lévy).

LE SPIRITUALIS.ME BIIIANIEN 531

Mais, disait Biran, l'être qui se sait agir et qui est témoin de son action peut-il se considérer lui-même comme un objet? Sans doute, ràmo considérée dans l'absolu nous est inaccessible : c'est un x. Mais, entre le point de vue des métaphysiciens abstraits, qui se plaçaient dans l'absolu, et le point de vue des empiristes purs, il 3^ a le point de vue de la réflexion interne, par laquelle le sujet individuel se saisit comme tel et se distingue de tous ses modes, au lieu de se confondre avec eux, ainsi que le voulait Condillac.

Ainsi le moi-objet, ou chose absolue, chose en soi, tel est le terme auquel aboutissait la métaphysique cartésienne et leibniziennc. Le moi-phénomène, ou manifestation extérieure, tel était le terme de l'école empirique. Le moi-sujet, voilà le principe du spiritualisme biranien. Voici le développement de cette pensée.

Le sujet pensant et conscient ne se connaît pas seulement lui-même en tant que phénoménal, car alors il serait pour lui-même une chose extérieure; il ne se connaît pas en tant qu'absolu : car il serait une chose en soi, et Biran est d'accord avec Kant pour accorder que nous ne pouvons connaître la chose en soi.

Ce qui n'est ni une chose en soi ni une chose extérieure, ce qui esl jjoirr soi-même, c'est le sujet, c'est Vesprit.

Le sujet ou esprit est donc ce qui est intérieurement présent à soi-même : terme moyen entre la substance de Spinoza et la collection des modes de Condillac.

Analysons cette idée du sujet et compafôns-la, soit à la notion empirique (Locke, Condillac, Hume), soit à la notion dogmatique (Descartes et Leibniz).

De l'idée de chose extérieure résulte évidemment cette conséquence que cette sorte de chose ne peut être connue que par le dehors, c'est-à-dire par ses manifestations. Je ne puis connaître une chose en dehors de moi que si elle se manifeste par des signes qui ne peuvent jamais être évidemment la chose elle-même, mais son langage. Je ne puis pas plus percevoir en soi la chose extérieure que je ne puis percevoir

direclement la pensée diin autre liomme. Celle pensée ne peut m'être perceptible que par des signes. Il en est de même do la chose externe.

On ne peut donc jamais dire que la perception de la chose externe soit immédiate. Je ne perçois immédiatement que les signes qui attestent son existence, mais non celte chose ellemême. Pour percevoir celte chose, il faudrait que je devinsse elle, que j'entrasse dans son intérieur, etpar conséquent qu'elle cessât d'être extérieure.

Lorsqu'on discutait pour savoir si la perception est immédiate, ou si elle a lieu par des intermédiaires (discussion qui a eu une si grande importance au commencement de notre siècle), on ne pouvait pas vouloir dire que Ion percevait la chose extérieure intérieurement et dans son fond, ce qui est contradictoire, mais on entendait, comme nous l'avons enseigné nous-même ', que les qualités perçues par nous étaient accompagnées de la suggestion immédiate d'une existence externe, et non le résultat de la raison discursive. En laissant cette question pendante, il suit évidemment de ce qui précède qu'il est de l'essence d'une chose externe de n'être connue que par les phénomènes qui la manifestent.

Si nous passons maintenant à la chose qui se connaît ellemême, on peut se demander d'abord s'il existe une telle chose; mais la réponse est donnée par la question même, parce que celui qui demande cela sait bien quil le demande, et par conséquent sait qu'il pense, et par conséquent encore se sait lui-même. Voilà le coç/ito de Descartes. Maintenant un tel être qui se connaît lui-même se connail-il comme il connaît les choses externes, à savoir par ses manifestations, par ses apparences, derrière lesquelles il y aurait un inconnu, un X, qu'il conclurait par induction? Je réponds que non; car alors celte chose inconnue deviendrait une chose externe; le moi se verrait en dehors de soi. Ce serait le moi de Sosie, un moi objectif, un moi qui ne serait pas moi.