Nouveaux Essais, 1. H, c. xxvii

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audilivo) qui manquerait à l'élal dit normal, reparaîtrait à l'état somnambnliquc, et disparaîtrait do nouveau lors du retour à l'état de veille. Ce sens nouveau ou récupéré grouperait autour de lui tous les phénomènes du moi cl, en disparaissant, les entraînerait tous avec lui.

Quelle que soit la valeur de cette hypothèse, nous pouvons dire que l'apparition ou la disparition d'un sens ne constitue pas la présence ou l'absence de la personnalité. Un homme qui devient aveugle n'est pas une autre personne que le même homme avant la cécité; et il ne devient pas non plus une autre personne lorsqu'il recouvre la vue, l'oubli d'ailleurs, comme nous l'avons montré d'après Leibniz, n'étant pas une preuve de la cessation de la personnalité.

De cette première discussion, nous croyons pouvoir conclure que le fait dos existences successives ne porte aucune atteinte à la notion du moi.

En sera-t-il de même pour les existences simultanées? Ici, il faut le reconnaître, le cas est beaucoup plus difficile. Cependant, pour un certain nombre de faits (par exemple pour ceux qui sont cités par M. Taine dans son livre de Vlittelligence^ ou peut dire que ce sont plutôt des illusions de conscience analogues, selon nous, à ce qu'on appelle erreurs des sens, qu'un véritable dédoublement de conscience dans le sens propre du mot.

Dans ces différents cas, en effet, il ne s'agit pas d'une erreur de la conscience elle-même, mais d'une erreur d'interprétation. En réalité, quoique le moi empirique suppose toujours un moi pur, nous confondons toujours, dans la vie pratique, le moi pur avec le moi extérieur, le moi habillé, le moi do tel lieu, de tel temps, telle situation, portant tel nom, etc. Lorsque cet ensemble de phénomènes vient à changer, il est naturel que nous disions d'une part : « Je n'existe plus; » de l'autre : « Je suis un autre. » Mais remarquons que ces locutions sont contradictoires. On dit : « Je n'existe plus; » mais cq je

1. Taioe, tome II, uote sur la formation de l'idée du moi, p. 461.

qui se nie lui-même existe bien, puisqu'il se nie. « Je suis un autre; » ici encore ce je qui s'aflirmo autre s'identifie par là même avec cet autre. Il en est de même d'un autre cas dont nous avons nous-mème été témoin. Un aliéné disait devant nous : « Yous êtes bien heureux, vous; vous avez un moi; moi, je n'ai plus de moi. » Mais il faut encore être moi pour pouvoir dire : « Je n'ai plus de moi. »

Ces faits ne paraissent donc pas déposer contre l'unité de conscience. Ce sont des erreurs, mais non de véritables dédoublements. Plus difficiles et plus obscurs sont tous les faits cités plus haut. Il s'agit ici non plus d'une conscience qui se trompe et qui interprète mal le domaine de l'expérience interne ; il s'agit d'une véritable double conscience, d'une conscience divisée en deux, dont chacune agit pour son compte tout à fait simultanément. Cependant faut- il abandonner, même ici, cette doctrine si solide de l'unité de conscience, sans laquelle tout s'évanouit dans une illusion universelle.

Examinons d'abord les différentes explications donnéespar l'auteur. Il invoque une théorie de Maine de Biran, à savoir l'hypothèse des « états alTcclifs sans moi ». Mais cette théorie n'expliquera que les actes subconscients (la catalepsie par exemple), les sensations embryonnaires, en un mot les états psychologiques indéterminés, mais non la formation d'une personnalité secondaire. Pour Maine de Biran, ces états affectifs sont hors du moi et ne constituent pas du tout un second moi identique au premier.

L'auteur ramène tous lesphénomènesdu somnambulisme à une loi générale qu'il appelle la désagrégation psychologique. La personne normale n"a plus la force de grouper tous les phénomènes à la fois dans une certaine unité. Ces phénomènes se séparent les uns des autres et vivent de leur propre vie. Ces phénomènes séparés se groupent cependant, autrement il n'y aurait pas de conscience ; mais ils se g-roupent les uns hors des autres, et forment ainsi des unités distinctes de consciences séparées.

Celte loi de désagrégation est très vraie et très importante,.

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cl elle correspond aux faits; mais est-elle exclusive de l'unité de conscience, et les consciences séparées ne sont-elles pas au fond les expressions distinctes d'une même conscience?

Si Ton admettait la théorie sensualisto ou phénoménisto d'après laquelle le moi n'est qu'une somme, une résultante de phénomènes, il semble que les faits en question seraient plus faciles k comprendre. Ces phénomènes, séparés les uns des autres, se réuniraient de nouveau en vertu de leur affinité et de la loi d'association. Ils formeraient ainsi des groupes nouveaux et des synthèses distinctes. L'auteur ne semble pas cependant vouloir de cette solution; car, dit-il, « la multiplicité ne contient pas la raison de l'unité ». La conscience, dit-il encore, est une création. C'est là une solution bien désespérée; faire sortir une conscience du néant aussitôt qu'on en a besoin pour expliquer les formations d'un nouveau moi, n'est-ce pas faire appel à l'ullra-transcendant pour rendre compte des faits naturels? Ne serait-il pas plus sage d'essayer de s'en tirer avec la conscience donnée?

La désagrégation psychologique a-t-ellepour conséquence nécessaire la divisibilité du moi? Nous ne le croyons pas. Admettons la simultanéité des états de conscience. Admettons ([ue ces états de conscience se désagrègent et forment des groupes séparés. Admettons enfin que le moi se soit habitué à s'identifier avec le contenu de ces états de conscience : je me demande s'il ne pourra pas se produire dans ces conditions une création apparente de personnalités distinctes qui, bien que séparées, n'en seront pas moins constituées par le même moi. Dans certains cas, les deux moi se pénètrent. « M'entendez-vous? — Non. ■ — ^ Mais vous m'entendez, puisque vous me répondez. — Cela est vrai. — Qui est-ce qui entend? — Autre que Lucie. » On voit que le sujet a conscience qu'il entend au moment même où il croit ne pas entendre. Do même pour Léonie. En tout cas, lors même que les deux individualités sont fermées l'une à l'autre, il sera toujours plus simple d'admettre que c'est la même conscience qui fait la synthèse de part et d'autre, que d'admettre la créa-

lion ex ni/tilo d'une conscience nouvelle. Quant à la conscience résultante, elle soulèvera toujours les mêmes difficultés, qu'il y en ait une seule ou qu'il y en ait plusieurs.

En résumé, ces faits sont trop récents et trop obscurs pour être encore susceptibles d'être expliqués scientifiquement. 11 faut de nouvelles expériences poussées dans le même sens, soit pour confirmer, soit pour rectifier les expériences précédentes, et M. Pierre .lanet est naturellement indiqué pour pousser à bout cette question de la double personnalité.

M. VACHEUOT

{Le Nouceau Spi/ilualisme, Paris, 1884.

Un homme d'un esprit élevé et d'un caractère respectable, connu par un livre philosophique qui n'est pas sans originalité : le Système moral, M. Charles Lambert, mort récemment, a fondé un prix, accepté par l'Institut, sur ce sujet : l'avenir du spiritualisme. Si nous étions encore dans l'âge des concours, nous eussions aimé à être au nombre des concurrents. iNous nous sommes en effet bien souvent interrogé sur ce redoutable problème : nous nous sommes demandé quelles peuvent bien être encore, dans la société moderne divisée par tant de courants d'idées, les espérances des idées spiritualistes. S'il fallait en croire les apparences, ne seraient-ce pas plutôt les idées contraires qui sont de plus en plus envahissantes et menaçantes? Voyez, dira-t-on, la science, dans son développement progressif, ne donne-t-elle pas de plus en plus raison aux doctrines matérialistes? Les esprits les plus libres ne se portent-ils pas de ce côté? Soit, mais je n'ai pas besoin d'autres faits que ceux-là mûmes pour déjouer l'illusion dont on est dupe. Qu'invoque le matérialisme en sa faveur? La science et la liberté de penser : or, ce sont là deux choses toutes spirituelles. Ce que le matérialiste aime dans sa doctrine, ce n'est pas la matière, c'est de jouir de son propre esprit : c'est cet esprit qu'il contemple dans les lois de la nature et dont il s'enorgueillit dans sa révolte contre les dog-mes. sacrés. Mais quoi! dira-t-on, cette société n'est-elle pas vouée aux luttes

(les intérêts matériels, aux luttes prosaïques du commerce et de l'industrie? Je le veux bien; mais d'où viennent le commerce et l'industrie, sinon du travail humain, de l'invention humaine, de la volonté et de la pensée, choses éminemment spirituelles? On dira encore que cette société ne s'occupe que de bien-être, de richesse, de santé physique, qu'elle ne pense qu'au corps. D'abord, cela est faux : car jamais la société n'a été plus ardente à répandre les lumières, et d'ailleurs cette même propagation de l'intelligence et du bien-être, qui est-ce qui la provoque et la stimule, si ce n'est un sentiment d'humanité et de fraternité dont jamais les bommes n'ont été plus occupés qu'aujourd'hui? Or, ne sont-ce pas là des sentiments d'un ordre tout spirituel? Enlin dira-t-on, vos gouvernements ne sont que des gouvernements matériels, s'appuyant sur la loi du nombre, qui n'est qu'une force brutale : encore un progrès du matérialisme. Eh bien, non! Cette souveraineté prétendue du nombre est, en réalité, celle de la personnalité humaine que l'on suppose égale chez tous les hommes. S'il v a là une illusion, c'est une illusion spiritualiste : car c'est par l'àme et non par le corps que les hommes sont égaux. C'est ce qu'entendait Montesquieu lorsqu'il disait que, dans les états démocratiques, « tout homme, étant censé avoir une âme libre, doit être gouverné par lui-même ».

Le spiritualisme aurait donc en sa faveur, si l'on y regardait de près, un plus grand nombre de forces qu'on n'est tenté de le croire, s'il voulait connaître ces forces et s'en servir, au lieu de les laisser entre les mains de ses adversaires et de les envelopper dans un même esprit de défiance. Le spiritualisme est une des formes indestructibles de la pensée humaine : seulement il doit se modifier suivant les temps et suivant les progrès de la science, de la société et de la raison.

Sous quelle forme cependant devons-nous nous représenter aujourd'hui le spiritualisme de l'avenir? M. Uenan a souvent émis cette pensée remarquable, que le cbristianisme restera sans doute le fond de la société européenne, mais qu'il deviendra de plus en plus un christianisme Individuel. Chacun sera

clirétien selon sa conscience, selon sa mesure, selon les exigences (le son esprit. Eh bien! je crois également que le spiritualisme sera dans l'avenir et est déjà dans le présont un spiritualisme individuel. C'est de cette manière que l'on peut entendre, je crois, ce que M. Vacherot vient d'appeler, dans un livre récent, « le nouveau spiritualisme ». Il l'oppose à lancien, c'est-à-dire à celui d'il y a trente ou quarante ans. A cette époque, pour des raisons sur lesquelles il est inutile de revenir et que nous avons exposées en temps et lieu, le spiritualisme avait cru devoir se condenser et se formuler en un certain nombre d'articles précis et définis. 11 était devenu <( la religion naturelle », le christianisme moins la foi. Le spiritualisme, tel que l'entend M. Vacherot, a un tout autre caractère. II est ouvert, il est libre; il n'impose rien : il comprend les formes les plus nuancées et les plus variées; et ce qui le prouve, c'est que M. Vacherot s'y comprend lui-même, quoiqu'il ait depuis longtemps rompu avec l'orthodoxie de l'école. Or, devons-nous, par un rigorisme excessif, exclure du spiritualisme celui qui en accepte le drapeau, parce que sur tel point plus ou moins grave on pourrait avec lui diverger d'opinion? Devons-nous imiter les protestants orthodoxes qui disent aux libéraux : « Vous n'êtes plus des protestants, vous n'êtes plus même des chrétiens : allez rejoindre les libres penseurs? » Il nous semble que celui qui se dit chrétien (à moins qu'on ne le suppose un menteur) l'est par cela même. Parla même raison, celui qui se dit spiritualiste l'est en effet. Autrement, il mentirait ou ne- saurait ce qu'il dit : ce que personne ne peut supposer d'un esprit aussi éclairé et d'un caractère aussi élevé que le sont l'esprit et le caractère de M. Vacherot.

A la vérité, il reste à savoir quel sera le lien commun, quel sera le critérium de cette doctrine que l'on appellera du même nom, sous ses formes le plus variées. Peut-elle être à la fois une et plusieurs, être une doctrine et n'en être pas, avoir un drapeau, sans quoi son nom ne serait plus qu'un mensonge, et cependant se développer à la fois dans les sens

les plus divers? Si vous avez une doclrine, où est la liberlé? Si vous avez la liberté, où est la doclrine? Cette objection se résoudra beaucoup mieux par Tbistoire et par les exemples que par la tbéorie. Le xvu' siècle est pour nous le siècle du spiritualisme, et il nous est la preuve que cette doctrine peut être à la fois une et variée. Qui niera, par exemple, que Descartes, que Malebranclie, que Pascal et Leibniz ne soient tous les quatre des philosopbes spiritualistes? Et cependant com- Ijien leur pbilosopbie est dilférente! Descartes est mécaniste, Leibniz est djnamisto, Malebrancbe est idéaliste, et Pascal est mystique. Encore ne s'agit-il ici que du spiritualisme cbrélien. Si Ion élargissait le cadre, combien de plus nombreuses nuances seraient-elles possibles! et un Plotin, malgré ses hypostases ; un Marc-Aurèle, malgré sa pauvre physique; un Kant, malgré son criticisme, pourraient y trouver place. A une certaine hauteur, on sait que Platon et Aristote se concilient. Et cependant que de diversités et même d'oppositions entre ces deux grands maîtres? Voilà bien des exemples qui prouvent que la liberté n'exclut pas l'unité. Ce qui est le principe commun de tous les spiritualistes, c'est de prendre dans la conscience et dans la pensée le type de l'être et de la vérité. Quelques-uns ne vont pas jusqu'au bout de cette pensée, et peut-être M. Vacberot est-il de ceux-là; ils ne voient que la personne humaine et laissent le reste dans l'obscurité ; d'autres, au contraire, se placent au centre de la vérité absolue et mettent en péril la personnalité humaine ; c'est dans la détermination du rapport entre ces deux termes (absolu et rclatit") (ju'est le principe de la diversité; mais c'est dans la prépondérance du principe spirituel, à quebjuc étage que l'on s'arrête, que réside l'unité de doctrine.

Nous aurons à rechercher jusqu'où et dans quelle mesure M. Vacberot, dans son récent ouvrage, exprime la pensée spiritualiste. Doctrine à part, on ne peut que s'intéresser vivement au testament philosophique de l'un des écrivains de notre temps qui ont le plus travaillé pour la science et i)our la philosophie. Il a voulu s'interroger pour nous tlire son

dernier mot. Rien de plus noble, rien de plus louchant que ce grand effort. L'activité d'un esprit toujours éveillé, qui se travaille sans cesse pour trouver les formes les plus adéquates de sa pensée, la possession d'innombrables matériaux métaphysiques recueillis et rassemblés dans tous les âges et maniés par l'auteur avec une aisance et une compétence merveilleuses, une largeur et une abondance de style qui font penser à Malebranche (y compris peut-être quelque ditfusion), une noblesse constante de pensée, voilà ce qu'on ne peut méconnaître dans le livre de M. Vacherot. Nous ne disons pas que tout y soit neuf et que tout y soit cohérent; mais il y a cette nouveauté relative qui consiste dans le prog'rès d'une pensée individuelle, et cette harmonie qui, sans être toujours dans la lettre, est du moins dans l'esprit. Pour nous, le véritable intérêt de l'ouvrage sera dans la comparaison de cette oeuvre avec les œuvres précédentes du même auteur : c'est une occasion pour nous de revenir sur l'ensemble de l'œuvre de M. Vacherot et de déterminer sa place et son rôle dans la philosophie contemporaine.

La carrière philosophique de M. Vacherot peut se diviser en trois périodes : la première est surtout consacrée à l'histoire de la philosophie; mais de cette histoire il dégage une doctrine qu'il ne développe pas encore, à savoir la doctrine de l'unité de substance. C'est l'époque de ï Histoire de l'école iV Alexandrie. Dans la seconde, il abandonne l'histoire pour la science pure. Il construit toute une métaphysique sur la base d'une distinction des plus importantes : la distinction de l'être infini et de l'être parfait. C'est l'objet de sa plus grande •œuvre : la Métaphysique et la Science. Enfin, dans la dernière période il développe avec plus d'insistance les éléments psychologiques de sa doctrine. Il défend la psychologie et la conscience contre les écoles nouvelles, positivisme et matérialisme, et il se montre surtout et hautement disciple de