II

Maine de Biran, Si l'on voulait caractériser ces trois phases par (les expressions précises, toujours un peu inexactes, on pourrait dire qu'il a été panthéiste dans la première période, idéaliste dans la seconde, spiritualiste dans la troisième, sans avoir jamais changé réellement de philosophie. Nous résumerons brièvement les deux premières phases, et nous insisterons surtout sur la troisième, dont son récent ouvrage, le Nouveau Spiritualisme, est le couronnement.

Tout le monde sait, ou plutôt tout le monde a oublié le bruit que lit à son apparition le troisième volume de l'Ecole (V Ale.ro ndrie. Ce fut pour les bien pensants d'alors un scandale public. Un ecclésiastique illustre, aumônier de l'Ecole normale, où M. Yacherot élait alors directeur des études, le P. Gratry, crut devoir dénoncer l'œuvre de son collègue. L'ouvrage fut déféré au Conseil supérieur de l'instruction publique, M. Yacherot condamné et révoqué. Ce fut un des événements d'un temps fertile en événements. En relisant aujourd'hui l'ouvrage de M. Yacherot, on est confondu d'un tel bruit, d'une telle sévérité, d'un tel éclat pour un livre plus historique que théorique, où les doctrines ne sont exposées qu'indirectement, sous la forme la plus abstraite et la plus spéculative. C'est à peine si ces doctrines trouveraient grâce aujourd'hui devant nos positivistes : c'est de la métaphysique, c'est tout dire. On pouvait sans doute trouver que M. Yacherot avait quelque peu manqué d'à-propos (ce qui lui arrive quel- (jucfois), en choisissant le moment où venait de triompher le parti clérical et où l'Université était gravement menacée, pour rompre avec l'orthodoxie spiritualiste. Ce qui est vrai, c'est (ju'il avait eu le mérite de secouer l'espèce de torpeur métaphysique où l'on se laissait peu à peu entraîner par la crainte de compromettre la philosophie universitaire. Ce fut lui qui le premier, avant AI. Taine, avant M. Ilenan, vint, selon l'expression de Kant, réveiller la philosophie de son sommeil dogmatique. La philosophie, pas plus que les constitutions, n'est une « tente dressée pour le sommeil ». Le livre de AL Yacherot, surtout accompagné de proscription, fut un

avertissement éclatant de la crise qui commençait alors. Les adversaires de la libre pensée, en croyant triompher dans cette circonstance, firent en réalité la faute la plus grave. Ils inflig-èrent an spiritualisme et au théisme la note d'une doctrine officielle : ils lui imposèrent la complicité avec les doctrines rétrogrades. Ils précipitèrent dans les doctrines adverses tout ce qui n'était pas catholique et croyant.

Si nous nous demandons maintenant quelle étaitla doctrine exposée et condamnée dans VÉcole d'Alexandrie, elle n'est autre que la doctrine de l'unité de substance. Voici les passag-cs qui furent alors les plus incriminés : « La raison, y est-il dit, unit dans un système indissoluble la vie individuelle et la vie universelle. Elle ne comprend pas plus l'être universel sans les individus que les individus sans l'être universel. En effet, sans les individus qui le réalisent, l'être universel n'est qu'une abstraction : sans l'universel qui les contient, les produit et les conserve, il est impossible d'expliquer l'existence propre des individus. Donc, loin de s'exclure, l'individuel et l'universel s'impliquent réciproquement... Dieu est pour la raison l'être en soi, l'être nécessaire dont les individus ne sont que les manifestations. Non seulement les individus demeurent en lui, mais ils y subsistent et y vivent. Il est tout aussi impossible de concevoir Dieu sans le monde que le monde sans Dieu. On ne conçoit pas la création comme l'œuvre libre d'un démiurge organisant une matière première, mais comme l'acte nécessaire, immanent, éternel, d'une cause infinie. »

A dire la vérité, ces propositions ne firent du bruit alors, et ne furent saluées par les jeunes libéraux, qu'à titre de notes d'indépendance et de réveil libéral ; car, en elles-mêmes, il était difficile de leur attribuer une véritable originalité. Elles n'étaient qu'un retour à la première philosophie de Victor Cousin, et étaient empruntées, non seulement pour le fond, mais même en partie textuellement, à ses livres, à ses cours, à ses préfaces. C'est lui qui avait dit : « Sans fini, pas d'infini, et réciproquement. — Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien. — La substance doit être unique pour être substance. — Un

Dieu sans monde est aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu. » La doctrine de l'unité de substance, comme nous l'avons démontré, avait donc été la doctrine constante de Victor Cousin depuis J818 jusqu'en 1833; depuis, il l'avait laissée dormir, et plus tard il lavait rétractée. Le mérite de M. Yacherot (je ne parle pas du fond des choses, mais du développement historique des idées), fut d'évoquer cette doctrine, de réveiller les esprits qui en perdaient de vue la gravité et la portée, qui, préoccupés outre mesure de la personnalité diviue, oubliaient quelque peu la notion d'infini et d'universel, qui n'est pas moins constitutive de l'idée de Dieu, et qui réclame aussitôt qu'elle est ou parait trop sacrifiée ou trop méconnue.

Cependant M. Yacherot apportait quelque chose de nouveau à la doctrine de l'unité de substance : il y regardait de plus près que n'avait fait Yictor Cousin. Celui-ci, en effet, s'appuyait à la fois, dans son panthéisme, sur l'école d'Alexandrie et sur la philosophie allemande, sur Plotin et sur Schelling. Mais les philosophes allemands entendent-ils l'unité de substance de la môme manière que les Alexandrins? Il est permis d'en douter. La philosophie de Plotin est une philosophie mystique, quasi religieuse, dans laquelle la vie, le monde, la réalité, sont sacrifiés à l'âme, à l'être, à l'un absolu. Le monde est une chute, une dégradation de Dieu. La philosophie de Schclling-, au contraire (au moins la première), la philosophie de la nature, est une philosophie scicnlihque, sortie de la science du xviii" siècle interprétée à l'aide de Kant et de Spinoza, et elle est profondément imprég-née de l'idée du xvui® siècle, l'idée du progrès. Comment nier la réalité de la vie dans une philosophie du moi? Schelling n'excluait donc ni la vie, ni la nature, ni l'art, ni rien de ce qui compose l'existence finie : Hegel encore moins. Ni l'un ni l'autre n'étaient mystiques, ascétiques, extatiques, superstitieux, comme l'avaient été les Alexandrins. Cousin n'avait pas distingué ces deux aspects delà doctrine pan Ihéislique. Après avoir admis la consubstantialité du fini et de l'inlini, il reste encore à savoir

si le fini est pour rinfini un développement ou une chute. M. Vaclierot vit le problème, et le trancha dans le sens moderne. Tout en admettant le principe alexandrin de la vie de toutes choses dans l'unité et dans l'être, il prolesta contre l'ascétisme alexandrin, si peu conforme au sentiment de la vie réelle dont nous sommes tous aujourd'hui si profondément pénétrés. Le panthéisme oriental devait succomber devant le panthéisme occidental. L'idée de progrès l'emportait sur l'idée de chute. Aussi l'auteur critiquait-il sévèrement la théorie de la procession, qui est le principal moteur de la nature dans la philosophie d'Alexandrie : « Dans cette hypothèse, dit-il, l'être va toujours se dégradant, s'amoindrissaut à mesure qu'il se développe, commençant par le meilleur, finissant par le pire, s'éloignant graduellement de la perfection absolue qui est son point de départ, pour aller se perdre dans le néant après une série infinie de défaillances. Le monde, au lieu de s'avancer vers le bien par un progrès continu, s'avance vers sa fin à travers des révolutions successives qui préparent la catastrophe universelle. » Acelte fausse théorie, M. Yacherol opposait la théorie moderne du progrès : u La nature va du pire au meilleur, non du meilleur au pire; loin de descendre par une série de dégradations, elle s'élève par un progrès continu de l'être inférieur à l'être par excellence; (le la nature à l'esprit... ; la loi de l'être est de monter, non de descendre. » L'auteur voyait bien l'objection qui s'élève contre ce système : « Il faut bien se garder de conclure, disaitil, que le pire engendre le meilleur, que la vie et la pensée ont pour principe la dure matière : ce serait confondre la cause et la condition. » Cette réponse, empruntée au spiritualisme, est-elle bien légitime dans la doctrine de l'identité? Si l'être universel poursuit toujours, sans l'atteindre jamais, « une représentation adéquate à sa nature », en vertu de quel principe se dépasse-t-il ainsi lui-même, et quelle est cette nature qui cherche toujours sa représentation sans l'atteindre jamais? Si l'être universel n'est que « l'être en puissance », comme M. Yacherot le disait explicitement, comment nier qu'il aille

du moins au plus, du pire au meilleur? Si, au contraire, il est supérieur à tous ses développements, et que le monde ne soil que sa représenlation, n'est-ce pas revenir en quelque mesure à la doctrine de la transcendance?

La doctrine précédente, contenue dans les conclusions de V Histoire de l'école d'Alexandrie, était bien une sorte de panthéisme, quoique l'auteur ne l'appelât pas de ce nom ; M. Vacherot n'aimait pas cette qualification de sa doctrine : non sans doute par scrupule timoré ou par respect humain, mais par deux raisons, l'une et l'autre très philosophiques : la première , c'est que le panthéisme d'ordinaire sacrifie l'individualité et la personne humaine, ainsi que la liberté morale, principes que M. Vacherot tenait à conserver, aussi bien que les spiritualistes les plus décidés; la seconde, c'est que, conservant de Dieu la môme idée que les spiritualistes, il lui répugnait d'appeler Dieu le principe des choses après lui avoir retiré tout ce qui, dans les croyances communes, caractérise le plus la Divinité, à savoir la personnalité, la providence, les attributs moraux. Il y avait donc à s'expliquer sur ces différents points, et c'est ce que fit notre philosophe dans son grand ouvrage : la Métaphysique et la Science, qui est son principal titre en philosophie.

Ce livre parut en 1859, avec beaucoup d'éclat et un g'rand succès'. L'école spiritualiste lléchissait et s'affaiblissait ; l'école critique faisait chaque jour de nouveaux progrès. Dans le silence des uns, dans le progrès triomphant des autres, l'apparition d'une vaste construction métaphysique oii toutes les questions (trop de questions peut-être) étaient traitées et résolues, une revue de tous les systèmes (dans laquelle on se trouvait un peu noyé), une critique éclairée qui faisait la part du vrai et du faux dans chacun d'eux, un large éclectisme qui se croyait une synthèse, quoiqu'il n'échappât peut-être pas lui-même à l'objection faite à l'éclectisme, de n'être qu'une juxtaposition d'éléments divergents, mais surtout, au milieu

1. Voyez, sur ce livre, dans la Jicri/e d/'<< Deux Mondes du lo janvier 1860, l'étude de M. Ueuau : l'Avenir de la Mrt(ipli>jsiijii<'.

LE TESTAMExNT D'UN PHILOSOPHE 583

de toutcela, une critique neuve et profonde de l'une des idées fondamentales de la métaphysique, l'idée d'être parfait, tout cela, en réveillant fortement la pensée spéculative, fit le succès de ce livre, qui, tout en inquiétant quelque peu les spiritualistos libéraux, leur donnait au fond, cependant, confiance et espoir, en leur montrant que tout n'était pas dit, et que leur science avait encore devant elle de vastes et brillantes perspectives. Ce fut le malheur d'un autre beau livre qui parut à la même époque, Y Essai de philosophie religieuse d'Emile Saisset, de rencontrer cette éclatante concurrence. Saisset terminait une période, tandis qu'on était impatient d'en commencer une autre. Le livre de Saisset résumait brillamment et noblement les conceptions du spiritualisme cartésien et leibnizien; au fond, c'était bien lui qui avait raison ; mais il ne faisait aucune part aux nouveaux éléments de la pensée, ni à la philosophie allemande, ni au mouvement scientifique moderne. La philosophie a besoin de remuement et d'action, comme le dit Pascal de la vie humaine. Dans cette noble conclusion des doctrines spiritualistes, la philosophie était trop pacifiée et trop simplifiée. Ce n'était pas moins une belle œuvre, qui n'a eu que le tort de ne pas venir à son heure. Plus tôt, ou plus tard, ces idées eussent paru fortes : mais alors on les connaissait trop.

Notre intention ne peut être de revenir sur l'analyse du livre de la Métaphysique et la Science; nous signalerons seulement l'étape nouvelle de l'auteur et le point de vue saillant qui la caractérisei"L'//?5^o?Ve de l'école d'Alexandrie n'avait été au fond, nous l'avons vu, que le retour à la doctrine de Cousin sur l'unité de substance. Ici l'auteur aune théorie qui lui est propre, la théorie de l'idéal; elle était déjà, mais en sous-ordre, dans l'ouvrage précédent : ici, elle devenait tout à fait une thèse ; pour la bien comprendre, il faut remonter de quelques pas en arrière et tenir compte des antécédents.

C'est Kant qui, le premier, a soutenu celte doctrine que nous n'avons pas le droit de conclure de l'idée à la réalité : c'est lui qui a dit que Dieu n'est qu'un idéal; et, en ce sens,

o84 APPENDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

la (loclrine de M. Yaclicrot n'est qu'une conséquence ol une siiile de celle de Kanl : ce n'est donc pas une hypotlièse tout à fait originale. Mais il faut remarquer que la critique de Kant se bornait à ceci : l'impossibilité du passage de l'idée à l'ètrc par voie de raisonnement; en d'aulres termes, l'insuffisance log-ique des preuves de l'existence de Dieu, et particulièrement de l'argument à priori qui est, suivant lui, le postulat sousentendu dans toutes ces preuves. Mais Kant ne tirait pas d'objection particulière de l'idée de perfection; il niait en général toute objectivité, celle de l'âme et du monde aussi bien que celle de Dieu, l'infini et l'absolu aussi bien que le parfait. (Tétaient les choses en soi en général qui lui paraissaient manquer des conditions de l'objectivité. Cependant il conservait encore l'inconditionnel ou l'absolu comme une loi de l'esprit.

Cette dernière concession de Kant fut l'objet de la critique pénétrante, acérée, vraiment profonde, de l'Ecossais llamillon dans son célèbre article : Cousiu-Schelling. Il reprochait à Kant de n'avoir pas complètement « exorcisé la notion de l'absolu )). Pour lui, non seulement l'absolu n'existe pas en tant qu'être (si ce n'est pour la foi); il n'existe pas même en tant qu'idée. 11 distinguait d'ailleurs deux formes de Finconditionncl, non seulement différentes, mais opposées, quoique toujours confondues : finfini et l'absolu. L'un n'est pas plus compréhensible que l'autre; aucun d'eux n'a de raison d'être que l'impossibilité de son contraire. L'un et l'autre sont exclus par cette raison commune que la loi de toute connaissance est le relatif et le fini : « Penser, c'est conditionner. » Par cette critique, Ilamilton supprimait complètement le rôle régulateur que Kant avait encore conservé à la notion d'absolu. En même temps il prétendait retrouver par la croyance ce qu'il détruisait par la science; et môme ce n'était pas sans quelque arrière-pensée de sauver les mystères chrétiens quo les philosophes de cette école, notamment M. Mansel, insistaient si énergiquemcnt sur fincompréhensibilité de Dieu.

Quel fut maintenant le point de vue de M. Vacherot, par

rapport à ces doux conceptions, celle de Kant et celle d'IIamilton? Il no soulevait pas, ou plutôt il résolvait dogmatiquement contre Kant le problème do robjectivilé; il rejetait, et peut-être même n'examinait-il pas assez la critique d'Hamilton contre les notions d'infini et d'absolu. Il conservait ces doux notions; mais, ce qullamillon n'avait pas fait, il concentrait sa critique sur une troisième idée qui n'est ni celle d'infini ni celle d'absolu, mais celle d'être parfait, que l'on n'avait jamais nettement dégagée des deux autres. Le sens de sa critique peut être entendu ainsi : quand même vous auriez raison de Kant et d'Hamilton, quand même vous admettriez l'objectivité on général do l'être on soi, et en particulier do l'infini et de l'absolu, vous n'auriez pas prouvé par là même la réalité de Dieu, comme on le croit dans l'école : car Dieu n'est ni l'absolu ni l'infini ; il est le parfait. Est-ce que le monde d'Épicuro n'est pas infini? Est-ce que les atomes no sont pas absolus? Est-ce qu'une matière universelle et unique n'est pas infinie et absolue, puisqu'elle n'a ni commencement, ni fin, ni forme dans l'espace, ni cause qui la produit, ni agent extérieur qui la modifie? La tbéologie se distingue de la métaphysique. La vraie question théologique n'est pas celle de l'existence de l'absolu, mais de l'existence du parfait. Les Cartésiens ont donc eu raison de définir Dieu l'être parfait; s'il n'est pas parfait, il n'est pas. Mais l'être parfait peutil exister? Voilà la question.

Pour JM. Vacherot, la perfection est par essence incompatible avec l'existence. Perfection est un terme qui s'applique aux attributs, aux qualités d'un être, considéré dans son essence, dans son idée, abstraction faite de son existence. C'est un modèle que nous construisons avec les élémens de la réalité. Par exemple, la réalité nous donne des cercles; mais le cercle parfait, qui est la vérité du cercle réel, n'existe cependant pas : il n'existe que dans notre esprit. Ainsi en est-il du sage stoïcien, de la République de Platon, de toutes ces formes idéales qui nous servent de modèles quand nous voulons juger les choses, mais qui n'ont aucun type dans la réalité.

Je sais, dit Fauteur, que Descartes a fait une distinction entre les créations de notre imagination et les conceptions rationnelles nécessaires, dont le propre est d'impliquer Texistence de leurs objets. Mais il ne semble pas que la notion de parfait rentre dans cette catégorie. C'est une simple généralisation des notions diverses de types déterminés, à laquelle il n'est nullement nécessaire d'attribuer l'existence objective. Autre chose est la perfection relative, autre chose la perfection absolue, la perfection en soi : autant l'une est claire, autant l'autre est obscure. Ce que nous appelons perfection relative se rapporte toujours à un type déterminé. On sait ce que c'est que la perfection d'une qualité, d'une vertu, d'une forme; mais on ne sait ce que c'est que la perfection de l'être en soi. Le règne minéral, le règne vég-étal, le règne animal, ont chacun leur perfection : autant de types divers, autant de perfections différentes; mais la perfection en soi est inintelligible. Pour donner un contenu à cette idée de perfection, on est obligé de prêter à Dieu les attributs de la nature humaine ; et ce qu'on appelle l'être parfait n'est pas autre chose qu'un homme parfait.

Est-ce à dire cependant que la notion de perfection ne soit rien qu'un mot, une abstraction vide, un non-sens? Nullement : c'est une catégorie importante de l'esprit; c'est une loi. Si nous n'avions pas en nous l'idée de perfection absolue, comment pourrions-nous comparer les divers degrés de perfection? De quel droit prononcerions-nous la supériorité d'un type sur l'autre, de la plante sur la pierre, de l'animal sur la plante, de l'homme sur l'animal? L'esprit ne peut s'arrêter à un type déterminé ; il lui faut toujours monter dans l'échelle des types. Ainsi, l'idée de perfection existe dans l'esprit, mais non au dehors. L'objet du concept d'infini, d'absolu, d'universel, existe en acte : c'est le monde réel. L'objet du concept de perfection n'existe pas en acte : c'est un idéal. Ce n'est pas néanmoins un concept vide et inutile. Est-ce que la géométrie est une science vide, parce que c'est une science idéale? Est-ce que la morale est une science vide, pour être

non moins idéale? La ligne, le cercle, le polygone régulier, ne sont que des notions idéales ; et sur ces notions idéales on fonde la science la plus solide. Le sage, le juste, le héros, le saint, ne sont aussi que des types idéaux, et ce sont cependant ces types qui sont la loi de la vie pratique.

Il en est de même de Tidée de Dieu. Ce n'est qu'une conception idéale ; mais c'est la plus haute de toutes. Loin d'exclure la théologie, M, Yacherot la mettait fort au-dessus de la métaphysique, par la même raison que la géométrie pure est supérieure à la géométrie appliquée. Il opposait la réalité et la vérité. La métaphysique est la science de la réalité ; la théologie est la science de la vérité. La théologie, ou métaphysique idéale, s'élève donc jusqu'à Dieu : hien plus, elle le définit; elle l'appelle l'Esprit. Il n'y a que l'esprit qui puisse être pris par nous pour le type de la perfection, c'est lace qu'il y a de vrai dans la théologie chrétienne et cartésienne. Mais l'esprit pur, l'esprit parfait, ne peut exister qu'en esprit et en vérité, c'est-à-dire dans la pensée, non dans la réalité. L'esprit seul est Dieu; le monde n'est pas Dieu. C'est par un étrange ahus de mots que le panthéisme lui donne ce nom. Quelque magnifique idée que l'on se fasse du Cosmos, il y a un abîme entre Dieu et le monde. Les vrais théolooiens ne sont ni Parménide, ni Spinoza, ni Hegel, qui ont cherché Dieu dans l'universel : c'est Platon, c'est Aristote, c'est saint Augustin, Descartes, Leihniz, qui l'ont cherché dans l'être parfait, dans l'esprit. Le sentiment religieux peut se conserver tout entier dans une philosophie qui admet l'idéal; et l'auteur, entraîné par l'ivresse de sa pensée, s'écriait, en modifiant un mot célèbre de Fénclon : « 0 Idéal! n'es-tu pas le Dieu que je cherche? » Un instant, il avait cru le trouver dans le monde réel, mais il s'en est détourné : « Ce n'est que le Dieu Pan de l'imagination... Où le chercher alors, s'il n'est ni dans le monde ni hors du monde? Où le chercher, sinon en toi, saint Idéal de la pensée ? »

Ainsi, dans cette seconde phase de sa philosophie, M. Yacherot renonçait au panthéisme de la première. Le panthéisme

o88 APPENDICE. — ETUDES CRITIQUES

essaye de confondre l'idée de Dieu et l'idée du monde, la réalité et la vérité. Ce fut pour notre auteur un premier éblouissement ; mais bientôt il fut amené à briser cette unité panthéistique, il vit le monde d'un côté et Dieu de l'autre. Il sépara la réalité de la vérité. Pour ce qui est du monde et de la réalité, il fut hardiment alliée ; pour ce qui est de la vérité et de l'idéal, il fut hardiment théiste. Il ne voulut plus d'un Dieu imparfait qui contient dans ses entrailles le crime et l'erreur. Il voulut pouvoir en appeler du monde à Dieu dans le ciel de la conscience. Ce Dieu n'est qu'une conception de la pensée, mais il est plus vrai que le Dieu réel, qui ne vit que dans l'espace et dans le temps '.

Considérons maintenant la philosophie de M. Vacherol dans sa troisième et dernière phase, dont son récent ouvrage n'est que le complément et l'achèvement. Dans cette troisième phase, c'est le spiritualisme qui domine et qui éclate. Ce spiritualisme n'était nullement absent des phases précédentes, mais il y était subordonné à des idées plus importantes aux yeux du philosophe, parce qu'elles constituaient la part d'indépendance et de peisonnalité qu'il revendiquait en philosophie. Il y a donc ici, non un changement essentiel, mais un changement de plan et de perspective, et aussi quelques additions notables et quelques suppressions notables qui sont le progrès naturel de la pensée.

Il est très vrai de dire que les principes spiritualistes de notre philosophe n'avaient jamais manqué à aucun de ses écrits. Il ne faut pas oublier que le terme de spiritualisme, en philosophie, a surtout rapport ù la question de l'âme, el non à la question de Dieu. Il s'oppose au matérialisme, non au panthéisme. Il relève de la psychologie plus que de la cosmologie et de la théologie. C'est en psychologie que

1. Sur l'objcclivitc de ridée d'être parfait, voir plus haut, livre IV, leçon m.

M. Yacberot est et a toujours été spiritualiste : c'est en cosmologie, nous l'ayons vu, qu'il a séparé le théisme du spiritualisme ; et encore, en maintenant un théisme idéal, il prétendait rester fulèle à la tradition spiritualiste.

Déjà, en 184G, dans l'article Conscience, publié par le Diclionnaire des sciences pliilosophiques, article qui fut fort remarqué à cette époque, M. Yacberot exprimait, avec l'ampleur qui caractérise sa manière, le nouveau spiritualisme d'alors, celui de Maine de Biran. Ce spiritualisme se distinguait de celai de Royer-Gollard et de Cousin en ce que, pour ceux-ci, la conscience n'allait pas au delà des phénomènes et dos actes du moi, et que l'induction seule pouvait s'élever jusqu'aux substances, tandis que, suivant Maine de Biran, la conscience pénétrait au delà des phénomènes, atteignait la cause ellemême, le principe de nos actes, l'àme dans son être et dans son fond. Yoici comment M. Yacberot résumait cette doctrine, alors très neuve, et qui fut admise immédiatement par toute l'école spiritualiste : « Le moi n'a pas seulement conscience de ses actes et de ses facultés ; il a conscience du fond même de son être, puisque le fond de son être c'est la simplicité, la causalilé, la personnalité, la liberté. II se sent donc comme substance, comme âme, comme esprit... S'il y a des mystères dans la science de l'homme, c'est au delà du moi qu'ils commencent. » Et, caractérisant la nature de l'âme, il disait : « Qu'est-ce que l'àme? Une cause, une force simple, spontanément active, principe et centre de tous les mouvements de la vie" extérieure... L'unité, la simplicité, l'activité spontanée, ne sont pas les attributs d'un être mystérieux, d'une substance indéfinissable et inaccessible qu'on nommerait l'esprit... Le moi est le vrai type de l'âme ; la conscience, le vrai sanctuaire de la vie spirituelle. »

Dans le livre de la Mclaphijsique et la Science, l'auteur maintenait la même doctrine. C'est, comme on sait, un dialog-ue entre le savant et le métaphysicien. Mais ils changent quelquefois de rôle. Ici, c'est le savant qui expose la doctrine précédente : « Que n'a-t-on pas dit sur la nature de l'àme ?

Et quoi de plus simple?... L'esprit est-il autre chose que la force une, identique, permanente, libre, consciente et raisonnante, que chaque homme sent en soi? Qu'avez-vous besoin d'en savoir davantage? » Cette doctrine est approuvée par le métaphysicien, qui déclare que, pour tous les êtres individuels dont se compose la nature, « la notion de force épuise la notion du sujet ». C'est bien là toujours la doctrine leibnizienne et biranienne, doctrine qui, généralisée et étendue à tous les êtres de la nature, ne voit partout que des forces analogues à l'àme humaine, supprime ou croit supprimer le mystère de la communication de l'àme et du corps, parce qu'au lieu d'associer l'une à l'antre deux substances hétérogènes, elle associe l'âme à des forces inférieures, mais analogues à elle. C'est ce qu'on appelle le dynamisme : une échelle de forces graduées et liées, voilà la nature. Ainsi, tant que vous ne sortiez pas du domaine des forces individuelles et finies, le philosophe marchait d'accord avec les spiritualistes de son temps. Le seul point réservé était le passage de l'individuel à l'universel, des êtres particuliers au Tout. « Comment ces forces arrivent-elles à correspondre, à coopérer de manière à former un tout, un système, le Cosmos en un mot? » C'était le problème de la mélaphysique : c'était à celle-ci à compléter la psychologie.

Les mêmes doctrines, plus accusées encore et de plus en plus dirigées contre le matérialisme, le positivisme, le relativisme, sont le fond des écrits de M. Yacherot depuis 1868, par exemple les £'ss«fs' de philosophie antique, dans lesquels l'auteur défendait vivement la méthode psychologique contre toutes les formes récentes de l'empirisme ; et l'ouvrage intitulé Science et Conscience, où il essaye de résoudre le conflit entre ces deux facteurs, tout en maintenant énergiquement le principe de l'activité individuelle et de la liberté de nos âmes. Ou voit par cet historique que M. Yacherot était autorisé par ses propres précédents à intituler son dernier ouvrage : le Nouveau Spiritualisme, et qu'il n'y faut pas chercher une rétractation et une conversion. L'auteur ne fait qu'y

LE TESTAMENT D'UiN PHILOSOPHE ^91

reproduire ce qu'il disait en 184G sur la doctrine de Maine de Biran : « Qu'est-ce que l'àme au témoignage de la conscience? une cause, une force, etc. » L'auteur se rétracte si peu qu'il se copie et reproduit textuellement, comme sa doctrine définitive, le passage même que nous avons cité plus haut. 11 maintient contre le matérialisme la nécessité d'une unité centrale et d'un principe permanent. Il affirme, comme tous les spiritualistes, qu'il n'y a pas de conscience sans personnalité, de mémoire sans identité, de devoir sans liberté. Sans doute, il continue à écarter la doctrine des deux substances, je veux dire des deux espèces de substances, puisque tout est force, et, par conséquent, toutes les substances sont homogènes ; mais il maintient la distinction des deux vies, des deux natures, par conséquent Yhomo duplex; et il met en garde la psychologie contemporaine contre les excès de l'école physiologique. En même temps qu'il maintient le principe spiritualiste en psychologie, il maintient en cosmologie l'explication dynamique et ne voit partout dans l'univers que des forces et des centres de force. Il croit par là être l'interprète fidèle de la science moderne, qu'il prétend ainsi réconcilier avec la métaphysique. Mais peut-être la science ne tient-elle pas autant qu'il le croit à l'idée de force. Beaucoup de savants, au contraire, inclinent à croire que c'est là une notion très obscure et à peu près inutile, qu'il faut laisser à la métaphysique. Que la science actuelle tende, comme au temps de Descartes, à ramener aiL mouvement la plupart des phénomènes de la nature, cela est vrai; mais le mouvement suppose non seulement un principe do mouvement, mais encore un sujet de mouvement; non seulement quelque chose qui meut, mais quelque chose qui se meut. Or une force est quelque chose qui meut, mais non pas quelque chose qui se meut, et surtout qui est mue. Se représente-t-on une force qui court, une force qui marche, qui vole, qui se transporte d'un endroit à un autre? La force produit le mouvement ; elle ne le subit pas. Il faut donc de deux choses l'une : ou admettre que le mouvement n'est qu'une apparence, une forme de limagination,

et transformer le dynamisme en idéalisme ; ou admollro dans la matière non seulement le moteur, mais le mobile et, par conséquent, un élément passif susceptible d'être mù, soit qu'on admette d'ailleurs le dualisme inséparable de la matière et de la force, soit qu'on sépare lune de l'autre. En outre, l'analogie de la force spirituelle avec les forces matérielles n'est pas non plus sans difficulté : car, si Ton peut admettre, sans grande résistance, que la matière a de l'analogie avec l'esprit, il faut aussi prévoir la réciproque. Les forces matérielles étant soumises aux lois du choc, de l'élasticité, de l'attraction à dislance, de la pesanteur, comment la force àme, si elle est de même espèce, échappera-t-elle à ces lois? Il faudra donc admettre que nos âmes sont soumises aux lois de la mécanique, qu'elles peuvent s'attirer en raison inverse du carré des distances ; que, réunies en faisceau, elles pourront former une masse susceptible de poids ; on pourra être écrasé par des âmes, etc.\ On voit que le dynamisme a ses difficultés propres et qu'il y avait là des recherches dignes de la haute pénétration de M. Yacherot.

Mais nous n'avons pas à nous attarder sur ces questions, M. Yacherot, dans son dernier ouvrage, n'ayant rien changé sur ce point à ses doctrines précédentes. La partie vraiment intéressante de son livre est sa doctrine sur Dieu. C'est là qu'il y a quelques modifications importantes qui le rapprochent, à ce qu'il nous semble, beaucoup plus que par le passé, de ses amis spiritualistes. Nous ne dirons pas que ses vues soient très feruics, et qu'il n'y ait pas quelques iluclualions entre la pensée antérieure et la pensée actuelle ; nous ne dirons pas qu'en voulant s'expliquer, il n'ait pas plus ou moins compromis l'unité de sa doctrine ; enfin nous sommes loin de croire qu'il ait trouvé le poiut fixe entre toutes les nuances de solution qu'un si grand problème peut sugg-érer. Mais nous ne croyons pas devoir tirer parti de ces contradictions s'il y

1. Kant, qui avait passé par le dynamisme leibiiizicn, a signalé des diriicullés semblables dans son curieux écrit : les lidves d'un mélaplnjsicien.

LE TESTAMENT D'UN PHILOSOPHE o93

en a. De telles flucluations se trouvent également chez tous les penseurs de notre époque, même les plus grands. Ni Schelling- ni Biran n'en ont été exempts. Elles tiennent au progrès même de la pensée, qui nous fournit aujourd'hui trop d'idées à la fois; nous no pouvons plus nous contenter d'idées étroites, et nous n'avons pas la force de lier des idées larges. De là ces perpétuels pour et contre que l'on peut trouver chez tous les philosophes, même les plus distingués. Ces contradictions nous paraîtraient moins graves si l'on s'habituait à considérer les propositions d'un philosophe non comme les solutions absolues d'un mathématicien oud'unthéolog-ien, mais comme les approximations, les tâtonnements, les à peu près d'une pensée investigatrice, qui vous montre sincèrement tous les aspects ou points de vue qui la frappent à la fois, laissant au progrès de la science le soin de les concilier. Ce qui nous intéresse donc ici, ce n'est pas le système; c'est le prog^rès intérieur qui s'est accompli dans l'esprit d'un homme éminent, qui est à la fois pour nous une lumière et un exemple.

Voici les points sur lesquels la doctrine de M. Vacherot n'a pas varié dans son nouvel ouvrag-e. Ce sont : 1° le principe de l'immanence; 2° l'idéalité de l'être parfait. Sur le premier point, il s'exprime ainsi : « Entre nous et les spiritualistes, reste encore le problème de l'immanence et de la transcendance. L'immanence est pour moi une nécessité de la raison qui ne peut arriver à comprendre l'existence de cette cause au delà de l'espace et du temps... L'absolu n'existe pas en dehors des réalités relatives dont l'ensemble compose l'univers. » Enfin, il consacre un chapitre tout entier à ce qu'il appelle « l'immanence divine ». — En second lieu, il persiste à nier la réalité de l'être parfait. Cette idée est toujours pour lui « un idéal, un type », dont on ne peut rien conclure pour l'existence de son objet. Personne ne nie qu'en faisant de ses idées des êtres, Platon n'ait réalisé des abstractions. Pourquoi eu serait-il autrement de l'idée de Dieu, de l'idée de l'être parfait? L'auteur condamne le fameux argument de saint An-