II

selme. Il nie que noire raison conçoive l'être parfait avec la même nécessité que nous concevons que tout phénomène a une cause : « Le métaphysicien réalise donc une abstraction, comme le géomètre qui aurait la pensée de transporter ses figures idéales dans le domaine de la réalité. » L'auteur persiste à opposer la vérité et la réalité, l'essence et l'existence : « Qui dit perfection dit idéal; qui dit idéal dit une pensée pure, un type supérieur à toutes les conditions de la réalité... S'il existe des êtres supérieurs à l'homme dans la série des êtres intelligents, on aura beau remonter plus haut, on ne rencontrera jamais la perfection absolue. »

On voit que notre auteur reste fidèle à lui-même et à son ancien programme. Pas de transcendance; pas d'être parfait. Voilà ce qu'il n'a pas changé dans sa doctrine; voyons maintenant, s'il y en a, les points sur lesquels sa pensée s'est renouvelée.

Nous remarquerons d'abord que, dans son récent ouvrage, M. Yacherot paraît avoir renoncé à la théologie idéale, à laquelle il attachait dans sa philosophie antérieure une très sérieuse importance. Il dit bien encore que l'être parfait est un idéal; mais il ne paraît plus croire que cet idéal puisse tenir lieu de la réalité. Il avoue ce qu'il y avait d'étrange, au moins dans la forme, à admeltlre en quelque sorte deux Dieux : « un Dieu parfait qui n'est pas vivant, et un Dieu vivant qui n'est pas parfait ». Il désavoue cette sorte d'hymne à l'idéal, dont nous avons cité plus haut quelques lignes, et qu'il dénonce maintenant comme une ancienne illusion. (( J'ai longtemps cherché Dieu dans la catégorie de l'essence : j'ai gardé moi-même longtemps cette illusion... Alors même que ma pensée s'est détachée de l'abstraction que je prenais pour la suprême réalité, j'ai fini un chapitre d'un de mes livres par un hymne à l'idéal... J'abrège (ajoute-t-il après avoir cité cet hymne) cette interminable élévation de mon âme éj)rise de l'idéal jusqu'à l'ivresse. » Il est évident qu'ici M. Vacherol appelle du nom d'illusion non seulement la croyance que l'être parfait est une réalité, non un idéal, mais

encore la croyance que cet idéal est Dieu, le seul Dieu, qu'une catégorie de la pensée peut jouer sérieusement le rôle de Dieu, et donner satisfaction à la conscience religieuse. En désavouant cet hymne éloquent, ou du moins en le reléguant dans le passé, en accordant qu'il a mérité, au moins pour la forme, le reproche do contradiction par son hypothèse des deux Dieux, l'un réel, qui n'est pas parfait, Fautre parfait, qui n'est pas réel, il nous semble que M. Vacherot reconnaît, par cela mémo, que de doux choses l'une : ou il faut chercher Dieu dans la réalité, ou il faut savoir s'en passer absolument. Le Dieu idéal est une chimère : c'est l'ombre d'une ombre; n'en parlons plus.

De cette renonciation à une théologie idéale sortaient des conséquences inévitables. Lorsque M. Vacherot croyait que son Dieu idéal peut suffire, il n'avait, au fond, nul besoin d'un Dieu réel; aussi, dans son livre de la Métapliysique et la Science, évitait-il avec soin do donner le nom de Dieu non seulement au monde, mais à l'infini et à l'universel, dont le monde est la manifestation. Convaincu, comme tous les spiritualistes , que Dieu doit être parfait , et la réalité, même infinie, étant imparfaite, il ne pouvait admettre que rien de réel fût Dieu; il ne craignait donc pas d'être athée en réalité, sachant qu'il était, autant que personne, théiste dans l'idéal. Mais aujourd'hui, ce théisme idéal étant écarté, notre philosophe se^ésignera-t-il pour tout de bon à l'athéisme? Non; son esprit élevé, bien plus, le fond mémo et les tendances générales de sa philosophie lui interdisent cette solution désespérée. Dès lors, le nom de Dieu, réservé jusque-là à l'idéal, reviendra de droit au principe réel dos choses. M. Vacherot appellera donc de ce nom, comme Spinoza, la substance, l'être, le fond des choses. Dieu sera pour lui un être vivant et réel, et non pas une abstraction.

Mais les mots ont leurs lois et leurs forces secrètes; et ce n'est pas impunément que Ton emploie le mot de Dieu. Tant qu'il était retranché dans son théisme idéal, M. Vacherot pouvait réduire en toute liberté les attributs de la substance

réelle, qui n'a d'autre mérite que d'exister, et qui même semblait bien n'être pour lui que la collection des êtres particuliers. Celte substance n'était pas Dieu; on pouvait on penser ce qu'on voulait. Mais aujourd'hui qu'on lui a restitué ce nom auguste (car c'est le titre du chapitre qui lui est consacré), il faut bien que ce nom lui convienne, par quelque endroit, et qu'il ne soit pas en contradiction avec elle. Elle sera immanente dans l'univers : soit; elle n'échappera pas aux lois de l'espace et du temps : fort bien. Toujours est-il qu'il faut qu'elle soit quelque chose, et quelque chose d'assez grand pour mériter le nom nouveau dont on la décore. De là une tendance, dans la nouvelle théologie de M. Yacherot, à faire rentrer peu à peu dans la notion du Dieu réel un certain nombre d'attributs appartenant au Dieu parfait. Il rejettera encore cette expression; il traitera de sophisme l'argument de saint Anselme repris par Descartes ; mais, malgré tout, la force des choses le ramènera vers le théisme, ou tout au moins vers le panthéisme ; or le panthéisme lui-même est une sorte de théisme, ou il n'est rien. Considérons quelques-unes des modifications que l'idée de Dieu va recevoir dans celte nouvelle conception.

C'est ainsi que l'auteur renonce expressément au Dieuprogrès, qui semblait bien être le fond de sa pensée dans son École d'Alexandrie. Sans doute, le progrès reste la loi du monde, le développement extérieur de Dieu; mais Dieu luimême, dans son essence et dans son fond, n'est pas un devenir : « Quelque arrêtée, dit-il, que soit ma pensée sur l'immanence, je n'aime pas qu'on vienne nous dire, avec Hegel et M. Renan, que Dieu se fait. Je ne trouve pas cette manière de parler correcte. Je consens bien à ne pas faire du Dieu vivant quelque chose d'immuable dans sa nature abstraite, reléguée au delà de l'espace et du temps : ce n'est pas une raison pour le soumettre à la catégorie du devenir comme ses œuvres. » Fort bien; mais il nous semble que, dans ce passage, M. Yacherot ne saisit pas sa propre pensée d'une manière bien ferme et bien cohérente. Car enfin, de deux choses

l'iine : ou Dieu change, ou il ne change pas; s'il ne change pas, il est immuahle et en dehors de l'espace et du temps : c'est rahstraction dont vous ne voulez pas; mais s'ilchang-e, conmnient échapperait-il à la catégorie du devenir? et si la loi du changement est le progrès, il est rigoureusement exact de dire avec M. Renan : Dieu se fait; avec Diderot : Dieu sera peut-être un jour. En un mot, de deux choses l'une : ou Dieu est, ou il se fait. Si vous rejetez la seconde hypothèse, vous êtes inévitablement reporté vers la première. Sans doute, la loi du devenir pourra être la loi du Deus explicitus, de la natura naturata; mais l'immutabilité, l'unité, et par là même la perfection, seront la loi de la natura naturans, et ce sera seulement celte natura naturans qui sera le véritable Dieu, quel que soit d'ailleurs le lien mystérieux qui l'unisse à sa représentation externe.

Non seulement M. Yacherot rejette de l'idée de Dieu le devenir, mais il rejette encore cette autre forme du panthéisme, dont il n'était pas très éloigné dans sa seconde phase philosophique, à savoir celle qui confond Dieu avec le monde et l'unité avec la totalité : « Dieu n'est pas le monde, puisqu'il en est la cause. Il ne s'en distingue pas seulement comme le tout de ses parties... Le tout n'est que l'unité collective... Définir Dieu par le tout, ce n'est pas seulement le panthéisme, c'est tomber dans l'athéisme pur. » Non seulement notre auteur rejette le Dieu-tout de Diderot, mais encore le Dieu-substance de Spinoza; et, reprenant une distinction de Victor Cousin % il soutient que Dieu n'est pas seulement substance, mais qu'il est cause : « Oui, le créateur est immanent dans son œuvre, mais non pas à la façon du Dieu de Spinoza. Le Dieu vivant est une cause qui crée de vraies causes, et non une substance qui se manifeste par des modes dépourvus de toute spontanéité. Ce puissant esprit a vu Dieu, car il a conçu la suprême Unité ; mais cette unité n'est pas vivante. »

- 1. Fragments philosophiques, préface de la 2^ édition, 1833 : » Le Dieu de Spinoza est une substance et n'est pas une cause. La substance de Spinoza a des attributs plutôt que des etfets. »

Ainsi, par voie d'exclusion, M. Yacherot s'éloigne de plus en plus de la conception naturaliste et pantliéistique qui l'avait aulrefois plus ou moins séduit, et à laquelle il s'abandonnait sans scrupule quand il croyait pouvoir se réfugier dans les Templa serena de l'idéal ou de la pure pensée. Maintenant qu'il reprend celte idée de Dieu pour lui rendre la réalité et la vie, il lui faut donner un contenu à cette idée, et il se refuse à l'absorber dans son œuvre. Que reste-t-il donc pour constituer l'essence divine? Deux attributs fondamentaux que le théisme sera bien loin de nier, mais qu'il réclame au contraire comme siens, à savoir : la cause créatrice et la cause finale : « Cause première et fm dernière d'un monde où tout est causalité et finalité, voilà les deux seuls attributs humains qu'une psycholog-ie discrète peut ajouter aux attributs métaphysiques de la nature divine, sans tomber dans l'antbropomorphisme. »

Considérons donc ces deux attributs. M. Yacherot n'hésite pas à attribuer à Dieu la puissance créatrice. Il l'appelle le Créateur. Sans doute il ne faut pas prendre ce mot à la lettre dans la doctrine de l'immanence ; il n'est pas question ici d'une création ex niJiilo. Mais la philosophie théiste, de son côlé, est-elle absolument liée à l'idée d'une création ex nihilo? Celte doctrine, en réalité, n'est autre chose qu'un mystère chrétien : or, la philosophie spiritualiste n'est pas plus tenue à enseigner ce mystère que les autres, par exemple l'Incarnation et la Trinité. Et d'ailleurs est-on bien loin de la création ex niJiilo, lorsque l'on dit avec M. Yacherot : « Dieu reste distinct de ses créations, non comme une cause étrangère et extérieure au monde, mais en ce sens qu'il g-ardc toute sa fécondité, toute son activité, tout son être, après toutes les œuvres qu'il crée, sans les faire sortir de son sein... Il en reste distinct en demeurant au fond de tout ce qui se passe, mais toujours avec la même éneryie de création. » Je le demande, une cause inépuisable, qui conserve toujours la même énergie de création, qui par conséquent ne perd rien en produisant tout, qui d'ailleurs n'est pas sujette au devenir, une telle

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cause ne crée-t-ellc pas en effet les choses de rien? Je trouve même que M. Vacherot fait trop bien les choses en déclarant que Dieu ne crée pas les êtres en les tirant de son propre sein. Car, à parler humainement, et en laissant les mystères à la théologie, il est difficile de concevoir l'Etre suprême faisant sortir les êtres du néant, sans puiser à la source même de l'être qui est lui-même; et, pour le distinguer de ses créatures, il suffit que son être soit tellement inépuisable qu'il soit aussi riche après avoir créé qu'auparavant.

Ainsi, pour le premier attribut, celui de la cause créatrice, nul doute que M. Vacherot ne se rapproche de la conception spiritualiste et théiste : il en est de même et bien plus encore de la cause finale. Dieu n'est pas seulement cause première; il est alpha et oméga. Tout vient de lui, mais tout retourne à lui. Cela suffit pour donner une raison d'être à l'univers, une signification à l'existence et à la vie. C'est ici la plus notable addition que M. Vacherot fasse aujourd'hui à ses doctrines antérieures; et nous avons la petite vanité de croire que nous n'avons pas été sans y contribuer. Sans doute il n'avait jamais nié les causes finales et l'évolution de la nature vers un but; mais il n'avait donné aucun développement à celte idée, et paraissait même l'avoir par trop négligée. Ici, l'affirmation explicite, absolue, de l'idée de finalité, la doctrine d'une évolution finaliste, achève et complète, de la manière la plus noble et la plus brillante, une philosophie qui sans cela risquerait trop de se confondre avec le pur naturalisme : «Le monde, dit l'auteur, est une immense variété de causes et de forces qui, sorties du sein de Dieu, tende ut à y rentrer par la loi suprême de la finalité... Le principe de la finalité est une de ces idées que Pascal logeait derrière la tête du savant, et dont Leibniz faisait la lumière de toute science... Est-ce au moment où le ciel de nos astronomes nous fait contempler la majestueuse harmonie de ses mondes en mouvement, où la terre de nos géologues nous découvre les étonnantes métamorphoses à travers lesquelles elle a passé,... où l'humanité de nos historiens nous laisse voir la série des changements qui

l'onl élevée d'une barbarie voisine de la bestialité à la plus haute civilisation,... où toute science nous montre la loi d'une évolution progressive,... est-ce à ce moment que la pbilosol^liie dite positive pourrait réussir à éteindre le flambeau qui illumine l'immense scène de la nature? Je ne puis le croire. » C'est donc, on le voit, dans la finalité (immanente ou transcendante, peu importe) que l'auteur trouve la dernière explication des choses. C'est parla que la philosophie se distingue de la science, sans qu'on ait pour cela le droit de la faire passer pour un rêve : « La métaphysique, dit-il, n'est ni science ni rêve; elle est la pensée supérieure qui éclaire la science et qui dissipe tout rêve. »

Sans doute M. Vacherot accepte l'hypothèse de l'évolution; mais il dit que cette hypothèse est susceptible de deux sens : l'évolution fatale et l'évolution finale. vVu fond et dans son essence, la doctrine de l'évolution est indifférente entre ces deux hypothèses. En soi, elle ne signifie rien autre chose que la négation des créations spéciales. Elle signifie que l'acte créateur a été un acte unique et absolu, qui ne s'est pas répété historiquement à des périodes précises. Par la même raison que l'on a éloigné l'acte créateur de chacun des phénomènes spéciaux de l'univers, le tonnerre, les éclipses, les tremblements de terre, la doctrine de l'évolution enseigne qu'il n'y a pas plus de raison do l'admettre à l'origine des espèces, et même à l'origine de l'homme; car l'apparition d'une espèce, même de l'espèce humaine, n'est après tout qu'un phénomène comme les autres, seulement plus grand et qui dure plus longtemps. Bien loin que la philosophie spiritualiste ait aucune objection à élever contre ce point de vue, elle ne peut, au contraire, que lui être favorable; car ce n'est autre chose que l'extension du dynamisme leibnizien, selon lequel Dieu, en créant les êtres, a mis en eux-mêmes la loi de leur développement. On peut donc admettre l'évolulionnisme, sans admettre le moins du monde le naturalisme et l'athéisme; et sur ce point, nous sommes de l'avis de M. Vacherot. Quant au principe moteur de cette évolution, puisqu'il le i)lacc en Dieu et.

non dans la nature elle-même; et puisqu'il exclut du Dieu le devenir et le progrès, ce qui d'ailleurs est bien le distinguer de la nature, à qui seule ces attributs conviennent ; puisqu'il exclut aussi le mécanisme de Spinoza, que reste-t-il, sinon d'attribuer cette évolution à un acte primordial d'intelligence et de liberté? Ici, sans doute, l'auteur s'arrête et nous arrête : la crainte de l'anthropomorphisme ne lui permet pas de parler ce langage. Cependant, il ne se refuse pas à appeler du nom de Providence ce haut optimisme qui voit dans l'univers une marche ascendante vers le bien. « Le gouvernement de la Providence, dit-il, se manifeste par les grandes lois de la nature que la science nous révèle chaque jour, et dont la bienfaisante action assure l'ordre, la conservation, le progrès incessant du Cosmos. » Sans doute il ne s'agit point ici d'une providence particulière, d'un père veillant sur ses créatures comme sur ses enfants. Mais les plus grands métaphysiciens, même chrétiens, Malebranche, par exemple, enseignaient déjà que Dieu n'agit que par des volontés générales ; et même l'optimisme classique de Leibniz ne s'appliquait guère qu'à l'ensemble des choses, et fort peu aux individus. D'ailleurs, si on admet qu'en Dieu l'universel et l'individuel ne font qu'un, ne pourrait-on pas soutenir que la providence générale est en même temps une providence particulière, et qu'à la consommation des siècles toute créature sera transfigurée et trouvera le secret de son existence? La doctrine précédente ne contient rien qui contredise cette espérance. Sans sortir de la vie actuelle, c'est déjà beaucoup que de savoir qu'on vit dans le monde de la raison, qu'on réalise un plan divin, que la nature a un but, et qu'en travaillant pour la justice on se rapproche de la Divinité. Je ne crois pas être infidèle à la doctrine de M. Vacherot en la traduisant en ces termes; et luimême nous y autorise en donnant à cette doctrine le nom de spiritualisme.

En résumé, sans vouloir exagérer le changement que nous avons cru découvrir dans le nouvel écrit de M. Vacherot, il nous semble que sa doctrine métaphysique s'est quelque peu

transformée au profit du point de vue théologiquc; que l'auteur a obéi à son tour à cette loi d'évolution que nous avons rencontrée chez un grand nombre de penseurs, et qui consiste à compléter leurs conceptions spéculatives par une conception religieuse. C'est ainsi que Ficlite, accusé d'athéisme en 1798, pour avoir appelé Dieu u Tordre moral », s'est élevé, dans la Destination de l'homme et dans la Vie bienheureuse , à un point de vue hautement religieux et presque mystique : c'est ainsi que Maine de Biran, le philosophe de la volonté et du stoïcisme, a également fini par une phase mystique. Cabanis, revenant de plus loin, est au moins remonté jusqu'au stoïcisme; et, dans la Lettre sur les causes premières , il a représenté l'univers comme gouverné par l'intelligence. Diderot lui-même avait fini par réfuter le livre de VEsprit, dont le matérialisme le révoltait; et il déclarait en dernier lieu qu'on no peut pas faire sortir ce qui pense de ce qui ne pense pas, et, d'un autre côté, que c'est une hypothèse arbitraire et gratuite de considérer la sensibilité comme inhérente à la matière. Schelling-, comme on sait, passait de la philosophie de la nature à une sorte de néo-christianisme; Auguste Comte enfin finissait par fonder une religion et occupait, dit-on, les dernières années de sa vie à lire Vlmitation de Jésus-Christ. N'y a-t-il pas dans ce concours de faits une indication et un enseignement? On ne peut sans doute attribuer ombre de mysticisme à la nouvelle philosophie de M. Vacherot; et ce n'est pas nous qui lui en ferons un reproche; mais chacun opère cette transformation finale à sa manière. C'est dans l'ordre intellectuel et scientifique que M. Vacherot s'est renfermé. Il n'en est pas moins vrai que ce livre nous paraît d'un caractère assez différent de ceux qui ont précédé. Il nous porte vers le spiritualisme, tandis que les autres nous en éloignaient. C'est ce qui nous a paru, dans cette analyse, le point le plus intéressant à faire ressortir.

Après celte longue exposition, mêlée de critique indirecte, des idées de M. Yaclierot, on ne manquera pas de nous demander ce que nous pensons nous-mêmes sur ces problèmes; et l'on nous dira : « Eh bien ! vous qui parlez, à votre tour de vous expliquer. » Nous avouons sincèrement que nous aimerions échapper à cette dure obligation, car il est plus facile d'exposer et de critiquer les autres que de s'engager soi-même. Cependant il ne serait pas de bonne guerre de juger sans s'exposer à être jngé; et le métaphysicien dont on traite de haut la doctrine et les écrits a parfaitement le droit de vous dire à son tour :

Je voudrais bien, pour voir, que, de votre manière, Vous en composassiez sur la même matière.

Heureusement le travail nous a été rendu facile par ce que j'appellerai la méthode généreuse de M. Vacherot, méthode qui consiste à faire toutes les concessions que son principe lui permet, et à s'avancer autant qu'il lui est possible sur le terrain de ses adversaires. Nous n'avons qu'à imiter celte méthode, et à rendre concession pour concession : le point oii nous nous arrêterons délimitera le champ de la dispute. Cette méthode d'acheminement respectif l'un vers l'autre et de concession réciproque n'est guère de mise en philosophie. On considère les concessions comme de petites lâchetés, et on se cantonne dans des idées à outrance qui d'ordinaire ne se répondent pas les unes aux autres, et qui, triomphant, chacune de son côté, des sottises de la partie adverse, amènent en général la galerie à conclure pour le scepticisme. Si, au contraire, on commençait par dire avec précision jusqu'où l'on peut aller de chaque côté, le champ de la contradiction serait d'autant réduit; et il y aurait au moins un gain certain, à savoir les choses acceptées d'un commun accord. Herbert Spencer a dit admirablement : « La controverse métaphysique n'est

60i APPExNDICE. — ÉTUDES CRITIQUES

qu'une délimitation de frontières. » Par exemple, pour ce qui concerne le problème de Dieu (Lien entendu ceux qui nient cette notion étant en dehors du débat), la question entre les panthéistes et les théistes est une fixation de limites entre l'élément métaphysique et l'élément moral qui composent cette conception. Le panthéisme fait ressortir l'élément métaphysique, le théisme fait ressortir l'élément moral : jusqu'où peuton aller dans un sens ou dans l'autre? Voilà la question.

Cela posé, nous dirons que le fort de la doctrine de l'immanence ou du panthéisme (M. Vacherot nous permettra ce mot pour aller plus vite), le fort, dis-je, de cette doctrine, c'est la conception de l'infini, conception qui est commune aux théistes et aux panthéistes, mais que les premiers oublient souvent. Comment peut-il y avoir quelque chose en dehors de l'infini? L'infini, à ce qu'il semble, par définition môme, enveloppe et pénètre tout ce qui est fini; il ne peut y avoir en lui ni en dehors de lui aucun vide dans lequel quelque être véritable viendrait se placer. Dieu n'est pas un être comme les autres, un être supérieur aux autres, un individu plus grand, plus puissant que les autres individus, mais enfin un individu. Non; il est autre chose que cela; il est plus que cela. Il est l'infini, l'immense, l'éternel, l'être des êtres, l'être en soi. Tous ces noms constituent ce qu'on appelle dans l'école les attributs métaphysiques de Dieu. Les théistes les admettent comme les panthéistes; mais souvent ils n'y pensentplus quand ils passent aux attributs moraux. L'idée du bon Dieu que l'on enseigne aux petits enfants est certainement une idée toucbante et bienfaisante, qu'il ne faut pas laisser affaiblir dans l'éducation; mais enfin ce n'est, après tout, que l'idée d'un ange plus grand que les autres, un Jupiter optinuis maximus. Que deviennent dans ce type humanisé les grands attributs que nous avons nommés? Dieu n'a pas de cause; il n'a pas été créé. Qu'est-ce à dire, sinon qu'il a en lui tout ce qu'il faut pour exister, qu'il contient en lui la source de l'être, en un mot qu'il est l'être? Étant l'être lui-même, il l'est tout entier, et il est tout être. Il n'v arien de commun même entre

LE TESTAMENT D'UN PHILOSOPHE GOo

lui et les êtres; et, comme on disait dans l'école, le mot d'èlre n'est pas univoque entre le créateur et la créature.

Pour contester ces prémisses, remarquez qu'il faudrait rejeter non seulement la métaphysique de Plotin, de Spinoza ou de Hegel, mais encore celle de Descartes, de Leibniz, de Malcbranche, de Fénelon et de tous les grands chrétiens, de saint xA.ugustin, de saint Bernard, de Bossuet. Il y a plus d'affmité entre la métaphysique chrétienne et le panthéisme qu'entre cette métaphysique et celle du déisme populaire, pour qui Dieu est surtout et avant tout, comme pour les païens, un individu, un ami, un père, dans le sens propre du mot. Ainsi le théisme, tout en se séparant du panthéisme, doit expliquer cependant comment il entend maintenir les conceptions fondamentales que nous avons signalées, pour ne pas tomber dans l'anthropomorphisme, qui n'est que le paganisme purifié.

Du haut de ces principes, on ne voit pas comment on soutiendrait une doctrine de transcendance rigoureusement entendue. La vraie transcendance supposerait que non seulement Dieu est en dehors du monde, mais aussi que le monde est en dehors de Dieu, que le monde a sa réalité comme Dieu a la sienne, que ce sont les deux facteurs de l'existence, indépendants et autonomes. Une telle doctrine n'est pas le théisme, c'est le dualisme. En dehors de cette doctrine (qui serait la vraie transcendance), il ne peut être question que d'une transcendance relative, qui distingue les deux termes sans les séparer. On ne voit donc pas trop comment une métaphysique qui part de l'idée d'infini peut échapper à une sorte d'immanence. Ce monde n'a d'être qu'en Dieu; il ne subsiste et ne vit qu'en lui : In Deo vivimus. Et, comme le dit saint Jean, -nâvix ïl a-j-où, àz' xkoj /.al o;à xjtôv. La métaphysique chrétienne est pleine de cette pénétration de l'infini et du fini. Bien loin •d'exagérer l'indépendance du fini, elle en diminue autant qu'elle peut la substantialité. De là un grand nombre de doctrines qui attribuent à Dieu tout le réel de la création; la création continée, le concursus divinus, non seulement simulta-

iieus, mais encore prœmus, la promotion physique, elc.\ et cela non dans des sectes hérétiques, mais dans les plus grands représentants de Torthodoxie. Toutes ces doctrines, les théistes modernes les ont laissées tomber sans se demander si ce n'était pas des conséquences inévitables de l'idée d'infini. Ils semblent plus préoccupés de sauver l'indépendance du monde que la suprématie do Dieu. Ils lui font donner une chiquenaude au monde, et puis ils n'ont plus que faire de Dieu.

C'est donc cette conscience de la compénétration réciproque de l'inhni et du fini qui est le fort du panthéisme. Quelques explications que puissent donner plus tard les théistes, il faut qu'elles s'accordent avec ces prémisses. Autrement, ils sacrifieraient l'essence interne de Dieu à ses attributs externes. Dieu est bon, dit-on ; sans doute, mais ce n'est pas là son essence, puisque l'homme peut être bon aussi, et que cet attribut peut se communiquer à la créature. Ce qu'il ne peut communiquer, et son essence propre, c'est l'Infini, c'est l'Etre, c'est l'Absolu. C'est tout cela qui est Dieu, et non pas tel ou tel attribut qui n"est qu'une manière d'être, et non le fond d'être qui le constitue.

Gela étant, que faut-il penser de la doctrine de la personnalité divine, à laquelle on a tout suspendu lors du grand débat entre le théisme et le panthéisme? Remarquons d'abord que cette doctrine n'est nullement une doctrine classique en philosophie. Jamais Descartes, jamais Fénelon, ni Malebranche, ni même Leibniz, n'ont défini Dieu par la personnalité. Ils n'ont même jamais connu cette expression. C'était en théologie, non en métaphysique, que l'on parlait de personnes divines : c'était un mystère, et si bien un mystère qu'il y en avait trois et non pas une seule. Et, d'ailleurs, comment dire

1. La théorie du concursus diviaus consiste à dire que Dieu concourt à tous les actes de la créature, et que c'est de lui que vient tout le réel de l'action; et cela, non seulemeut au moment de l'action, mais môme auparavant, la prédisposition il l'action venant encore de Dieu. La prémotiou physiciue est une doctrine analogue : « Dieu, dit Bossuet, comme premier agissant, doit être cause de toute action, tellement qu'iZ fait en nous l'af/ir mànc, comme il fait le pouvoir d'agir. » [Traitd du liln- arbitre, chap. x.)

que Dieu est une personne, sans en faire un êlre parliculicr, un certain être? Mais alors il ne sera plus l'Etre. D'ailleurs, qu'appelons-nous une personne? Un être qui dit : Moi. Mais nous ne connaissons d'autre moi que celui qui s'oppose au non-moi : « Sans le loi, dit Jacobi, le moi est impossible. » Mais en Dieu le moi s'oppose-t-il à un non-moi? Quel est ce non-moi? Est-ce le monde? Le monde a donc une réalité égale à celle de Dieu. Il lui fait donc équilibre. Est-ce au moi fini que s'oppose le moi infini? Eb quoi ! je fais équilibre à Dieu! Il me pense comme je le pense : il m'oppose à lui comme je l'oppose à moi, comme je m'oppose à mes semblables! Tout cela est dualisme. Cela serait vrai dans Thypotlièse d'une matière coéternelle à Dieu : ce n'est pas vrai dans la doctrine du Dieu unique. Concluons que Dieu n'est pas une personne, mais qu'il est l'essence et la source de toute personnalité; il est ce qui rend la personnalité possible ; il n'est pas impersonnel, mais il est suprapersonnel^

Nous en dirons autant des attributs humains que nous transportons en Dieu par induction en les élevant, dit-on, à Finfîni. Mais, par là même, nous leur ôtons tout ce qui les rend accessibles et intelligibles pour nous. Quand nous parlons de l'intelligence divine, nous en retranchons les sens, parce que Dieu n'a pas de corps ; l'imagination, parce qu'il n'a pas de sens; la mémoire et la prévision, parce qu'il n'est pas dans le temps; l'abstraction, la généralisation et le raisonnement, parce qu'il voit tout d'un seul coup; enfin le langage, parce qu'il n'a pas besoin de signes pour s'entendre sur lui-même. Quand nous parlons de la liberté divine, nous en retranchons le pouvoir de faillir et même le pouvoir de choisir; quand nous lui attribuons l'amour et la bonté, nous en retranchons la douleur, sans laquelle il est bien difficile de concevoir la pitié : 7io?i ignara mali. Ainsi, tous ces attributs ne peuvent se retrouver en Dieu que transfigurés; ils y sont en essence et en vérité, mais sous une forme qui nous est