LA LIBERTÉ. LES DEUX SENS DU MOT LIBERTÉ

Messieurs,

De la volonté nous passons maintenant à la liberté.

La première condition pour résoudre un problème, c'est de le bien poser, de le poser avec clarté, avec précision. C'est ce que l'on oublie souvent lorsqu'on parle de la liberté.

On sait que le mot de liberté a élé employé dans des sens bien différents, surtout lorsque l'on s'est placé au point de vue pratique et social. On a parlé, en effet, de liberté civile, de liberté politique, de liberté religieuse, etc. Nous écartons tous ces différents sens pour nous borner au point de vue philosophique, à la liberté morale. Mais c'est précisément la liberté morale qui a été entendue et qui peut être entendue dans deux sens différents; ce qui jette dans une équivoque très préjudiciable à la solution du problème. En effet, si l'un des deux partis entend la liberté dans un sens, et l'autre dans un autre sens, il est évident qu'ils ne parlent pas la même langue, et par conséquent il est tout naturel qu'ils ne s'entendront pas.

Voici d'abord un premier sens que la philosophie nous fournit du mot de liberté.

Un homme libre, dira-t-on, est un homme en possession de la raison. Considérons, en effet, un homme sensé et raisonnable et un fou. Le premier peut et doit être appelé un homme libre. On dit qu'il est en possession de lui-même, qu'il est maître de soi. Le fou, au contraire, ne s'appartient pas à luimême. Il n'est pas compos sui ; il est impotens sui. En un mol, il est aliéné, alienus a se, étranger à lui-même. L'homme raisonnable parle et agit comme un homme libre. Le fou, au

contraire, est l'esclave de son imagination, la victime de toutes ses visions, le jouet des mots qui Tenlraînent dans tous les sens, et de ses organes qui désorganisent sa pensée. Ce que nous disons du fou, on peut le dire de Tliommc ivre, que Socrate compare aussi à un esclave dans les Mémorables : « L'iiomme intempérant, disait-il, refuserait d'avoirun esclave semblable à lui-même. » L'homme ivre d'ailleurs est semblable au fou. L'ivresse est une folie passagère. Il en est de même de l'homme entraîné parla passion. La colère est une courte folie, ira furor brevis. L'amour entraine l'homme à toutes les folies et môme à toutes les bassesses. On s'étonne après coup d'avoir tout sacrifié à un délire dont on ne comprend plus la raison. Cela est vrai de toutes les passions : non seulement des passions individuelles, mais encore des passions sociales, religieuses ou politiques, qui font d'un homme l'instrument aveugle d\m parti, d'une secte, et d'où naissent tous les excès du fanatisme.

L'homme raisonnable, au contraire, voit les choses comme elles sont; il ne se laisse pas entraîner par le dehors des choses, par les fausses séductions du désir et de l'espérance. Il comprend et il respecte les conditions de la vie, de la société, de l'ordre universel. Il est par là même son propre maître et ïic fait que ce qu'il veut.

Maintenant dans la raison elle-même il y a des degrés, et cette sorte de raison qui n'est que l'égoïsme calculé, et qui ne sort pas du cercle des intérêts d'un individu, est moins libre, moins indépendante qu'une raison plus générale et plus haute qui s'élève jusqu'à l'idée de l'ordre universel, et qui fait concourir, autant qu'il est possible, sa propre sagesse avec la sagesse divine. Voir toutes les choses sous l'idée de iDieu, c'est-à-dire sous le point de vue de la raison éternelle et, comme l'exprime Spinoza, sub rafioiie œternitatis, c'est la plus haute idée que l'on puisse se faire de la liberté. Aussi Spinoza distingue-t-il deux états : celui qu'il appelle état de raison et que nous venons de décrire, et un autre qu'il appelle ^tat dénature, dans lequel l'homme est considéré comme une

parlie de la nature, c'est-à-dire de l'univers physique, et est soumis à ses lois, et en particulier à la loi du plus fort. Dans ce second état, les passions les plus fortes l'emportent nécessairement, et ses passions elles-mêmes sont Teffet de l'action des choses extérieures. Or l'état de raison est, pour Spinoza, un état de liberté, et l'état de nature un état de servitude. De là les deux derniers livres de Spinoza, le De Servit ute et le De Libertate (IV et V). Ainsi Spinoza, malgré le fatalisme inadmissible de sa doctrine, conservait et avait le droit de conserver, dans le sens que nous venons de dire, la liberté.

Chez les anciens, une grande école, absolument déterministe, l'école stoïcienne, qui considérait l'univers comme enchaîné par les lois de la destinée (qu'ils appelaient s'aapfxivT,), admettait cependant dans le même sens que Spinoza la liberté (lu sage. Aucune école plus que l'école stoïcienne n'insista sur la force morale, sur la puissance qu'elle attribue au sage de s'atl'rancbir de toutes les choses extérieures et de tout ce qui ne dépend pas de nous. Le sage doit être indilférent à tous les maux et à tous les accidents, à la maladie, à la pauvreté, à l'exil, à la mort, car tout cela ne dépend pas de lui. Ce qui dépend de lui, c'est la raison, c'est l'opinion qu'il se fait des choses. Reconnaître l'empire de la nécessité, voilà la vraie liberté. Aussi, disaient les Stoïciens, le sage est le seul libre, le seul roi, le seul riche, et la liberté stoïcienne a donc le môme caractère que la liberté de Spinoza. C'est la liberté de la raison, la liberté du devoir, la participation de Ihomme à Dieu.

C'est la même idée qui domine dans les théologiens déterministes, qui tendent à détruire ou à limiter le plus possible la liberté humaine, pour accroître le champ de la puissance divine. Croire que l'homme peut quelque chose par lui-même, c'est en quelque sorte usurper sur la toute-puissance divine : car, en tant qu'on admettrait que l'homme tire de ses propres forces un acte absolument nouveau, il agirait en quelque sorte comme créateur; il coopérerait à l'action divine. Aussi tous les tbéologiens ont-ils eu beaucoup de peine

à concilier le point de vue de la liberté humaine nécessaire à la morale avec le point de vue de la toute-puissance nécessaire à la théologie. Quelques-uns même, craignant d'admettre aucune causalité réelle autre que celle de Dieu, sont tentés de sacrifier la liberté humaine à la grâce divine. C'est ce qui a lieu dans le calvinisme et dans le jansénisme. Et cependant, même les théologiens ne renonçaient pas pour cela à l'idée de liberté. Ils pensaient que l'homme, étant l'œuvre de Dieu, lorsqu'il agit sous l'intlucnce de la grâce divine, agit conformément à sa vraie nature, à la nature qu'il aurait s'il n'avait pas péché. Or nul doute que l'homme ne fût plus libre dans l'état d'innocence qu'il ne l'est maintenant sous le joug du péché. Revenir à l'innocence, c'est revenir à la liberté. La grâce affranchit du péché. Saint Paul disait : « Qui me délivrera de ce corps de mort? » Il disait encore : « La loi qui est dans mes membres combat la loi qui est dans mon esprit. » C'est la grâce qui nous délivre de ce corps de mort et de cette loi charnelle qui combat la loi de l'esprit; elle nous rend donc libres. C'est pourquoi Luther, tout en défendant le serf arbitre [servum arbitnu)u), disait que «le chrétien était la plus libre des créatures de Dieu ».

Si nous résumons l'ensemble des idées précédentes, nous dirons que les philosophes et les théologiens qui parlent ainsi ont bien le droit d'appeler du nom de liberté l'état qu'ils décrivent, pourvu qu'ils préviennent du sens qu'ils attachent à ce mot. Ils ont même le droit d'opposer leur doctrine à celle des déterministes, ou du moins de certains déterministes, par exemple au déterminisme physique et mécanique. Dans ce système, en effet, l'homme est une véritable chose. Il n'agit jamais; il est agi. Les actions sont le contre-coup et la résultante de toutes les forces extérieures. Au contraire, dans la doctrine spinoziste et stoïcienne, l'homme domine le déterminisme physique et mécanique. Il a un intérieur, un moi. Il participe à la raison universelle; il est ce qu'il doit être; il atteint à la vérité, à la plénitude de son être : un tel état mérite bien le nom de liberté.

On peut aller plus loin et dire que le déterminisme luimême, lorsqu'il se place à un point de vue analogue au précédent, peut prétendre, à la rig-ueur, et non sans quelque vraisemblance, qu'il fait aussi la part à sa liberté; car là aussi, dans le déterminisme, il peut y avoir deux états : l'un où le sujet sentant est déterminé exclusivement par les accidents extérieurs, un coup de vent, un accès de fièvre, un désir passager; l'autre dans lequel il obéit à la raison, laquelle, à la vérité, est issue de la sensation, mais suivant certaines lois, et qui se conduit, se gouverne conformément aux lois générales de la nature. Le déterminisme lui-môme a le droit d'opposer le cas de folie, d'ivresse, ou même de passion déréglée, au cas de la raison proprement dite. Il peut dire, lui aussi, que le premier cas est un état de servitude et que l'autre est un état de liberté. La distinction entre l'esclavage et la liberté pourrait donc tout aussi bien avoir lieu dans le déterminisme mécanique et physique que dans le déterminisme idéaliste et rationaliste; seulement il faudra reconnaître que celui-ci est supérieur à l'autre, et qu'il confère à l'homme une plus grande dose de liberté, parce qu'au lieu de prendre dans les choses extérieures le principe de son être, il le prend immédiatement dans la raison elle-même, c'est-à-dire dans un principe non mécanique, et, si l'on va jusqu'à Dieu, dans un principe souverainement parfait. Mieux vaut, sans doute, s'il faut èlre agi, l'être par Dieu que par la matière ; mieux vaut être membre de Dieu que d'être membre de la nature. Dans l'une de ces hypothèses, il y a un fond de supériorité de l'homme sur la nature; dans l'autre^ l'homme n'est qu'un agent naturel perfectionné.

Maintenant, ce premier sens du mot liberté étant bien défini, est-ce bien dans ce sens que se pose généralement le problème de la liberté? La liberté ([u'exige la morale doit-elle se confondre avec la raison ou avec la grâce divine?

Sans doute c'est un grand bien que d'être raisonnable, d'être inspiré par la grâce divine, et je reconnais que c'est là un état auquel on peut, si l'on veut, donner le nom de liberté.

Mais la question n'est pas là ; elle est de savoir si un état (le liberté idéale, à laquelle sans doute nous devons tendre de tous nos efforts, est l'œuvre et la conquête de notre propre activité. L'homme est libre, dans la doctrine de Spinoza, lorsqu'il est arrivé à l'état de raison; et il est libre, dans la doctrine de Luther, lorqu'il est plein de la grâce de Dieu. Mais ni dans l'un ni dans l'autre cas cette liberté possédée n'est l'œuvre ou la conquête de celui qui la possède. Elle est donnée par Dieu, ou elle fait partie de notre nature ; mais nous ne l'acquérons pas par nous-mêmes. Il s'ag-it donc de savoir (et c'est là le problème de la liberté) si nous pouvons par nous-mêmes et par nos propres efforts nous élever à l'état de raison ou à l'état de grâce, et échapper à l'état de nature ou à l'état de péché.

En un mot, la liberté de la raison ou de la grâce est un but à atteindre, un idéal à réaliser, un état à conquérir. Il faut y tendre ; il faut y arriver si nous le pouvons ; mais avons-nous en nous-mêmes le moyen de nous élever à ce but, ou bien cet état supérieur que nous appellerons aussi la liberté, si vous le voulez, n'est-il qu'un don de nature, ou un don libre de la Providence divine? Yoilà la vraie ({uestion de la liberté morale. C'est celle-là et non pas une autre qui préoccupe Tàme des hommes, lorsqu'ils se demandent si l'homme est libre. On ne se demande pas si, parmi les hommes, les uns sont naturellement esclaves, les autres naturellement libres ; les uns fils de Dieu, les autres fils de la nature et du péché ; mais on se demande si tel homme, fils de la nature, peut, à son choix, devenir fils de Dieu; ou si tel autre, doué par nature de la raison et de la grâce divine, peut dégénérer et retourner sous le joug- de la nature et du péché ; et enfm si, dans les deux cas, le passag-e du mal au bien ou du bien au mal dépend du pouvoir de l'homme, et non du hasard et de la nécessité.

En un mot, être libre, c'est être capable de choisir entre le bien et le mal. On peut soutenir qu'une telle liberté n'existe pas, et c'est la thèse du déterminisme; mais il ne faut pas dénaturer et déplacer la question, et faire croire qu'on l'a résolue

conformément à la conscience morale do tous les hommes, puisqu'on a supprimé radicalement ce qui fait Tobjet de cette conscience universelle.

Essayons de bien mettre en relief les deux sens que nous venons de distinguer.

Nous disons qu'il y a deux espèces de liberté : la liberté comme fin et la liberté comme moyen; la liberté comme état d'esprit qu'on possède et auquel on est arrivé, et la liberté comme pouvoir d'atteindre à cet état supérieur. Etant donné que l'état de raison est un état de liberté, et l'état de nature un état de servitude, nous demandons : « Pouvons-nous choisir entre l'un et l'autre? Sommes-nous libres d'être libres? » En un mot, la liberté dont nous enquérons est celle que l'on appelle le libre arbitre.

Ce qui prouve clairement que la liberté de raison n'est pas la vraie liberté morale, c'est qu'aucune philosophie plus que Spinoza n'a défendu et expliqué la liberté de raison, et n'en a mieux fait comprendre les conditions, et cependant tout le monde attribue à Spinoza la doctrine du fatalisme ou du déterminisme, et môme du nécessitarisme le plus implacable. Personne n'a soutenu avec plus de dureté la doctrine du péché naturel. A ceux qui lui reprochaient de rendre le péché nécessaire, il répondait : sans doute il est fâcheux de n'être qu'un cheval; mais il est impossible à un cheval d'être autre chose qu'un cheval. La distinction établie par nous ressort donc de la doctrine même de Spinoza.

Éclaircissons encore la distinction précédente par un exemple emprunté à la politique. En politique, un peuple est dit libre lorsqu'il jouit d'institutions protectrices de ses droits; et il est esclave lorsqu'il est privé de ces institutions, au profit d'un homme ou même, si l'on veut, d'un g-rand homme. Or il est arrivé plusieurs fois dans l'histoire que le peuple a choisi luimême le g-ouvernement d'un homme do préférence au règ-ne des lois. Dans ce cas le peuple aurait choisi librement l'esclavage. Il serait librement esclave. Au contraire, (]uand c'est lui-même qui con(|uiert les institutions libérales, on peut dire

alors qu'il est librement libre. On peut aussi concevoir le cas où il serait forcément libre : par exemple, des révolutionnaires hardis détruisent les institutions monarchiques et imposent à un peuple qui n'en éprouve pas le besoin, ou qui ne les comprend pas, des institutions de la liberté; ou encore tel tyran généreux, comme le rêvait Platon, imposant à ses sujets après lui les institutions libres, fonderait la liberté par le moyen du despotisme. Il en est de même de l'éducation des enfants. C'est une contrainte et une discipline qui a pour objet de les rendre libres; car les instruire, leur enseigner la morale et la prudence, c'est leur donner la liberté, le moyen de se gouverner eux-mêmes. Mais lorsqu'il s'agit de l'éducation qu'on se donne à soi-même par l'expérience et par les efforts individuels, on devient librement libre.

Inutile de dire que ces deux espèces de liberté peuvent se mêler l'une à l'autre, et s'accroissent ainsi l'une l'autre réciproquement. Ainsi il est évident que l'homme est d'autant plus libre de la liberté du choix, qu'il possède une raison plus éclairée et qu'il aperçoit plus clairement et plus distinctement les raisons de choisir, c'est-à-dire qu'il connaîtra mieux les différences du bien et du mal, les avantages ou les inconvénients de telle ou telle conduite. Réciproquement, l'homme sera d'autant plus libre de la liberté de raison, qu'il aura conquis cette liberté par lui-même et qu'il se la garantit à luimême en y consentant, en refusant d'en être dépossédé.

Laissant au mot de liberté le sens que l'usage lui donne et qui s'applique dans les deux cas, nous réserverons le terme de libre arbitre pour signifier la liberté du choix. La question pour nous se réduira donc à ces termes : l'homme est-il libre de choisir entre le bien et le mal? Telle est la vraie question débattue entre les partisans du déterminisme et ceux du libre arbitre ; telle est la question que nous avons à examiner.

LEÇON V

UNE ILLUSION d'oPTIQUE DANS LE PROBLÈME DU LIBRE ARBITRE

Messieurs,

Avant d'aborder en lui-même le problème du libre arbitre, je voudrais dénoncer ce que j'appelle une sorte d'illusion d'optique logique qui se présente dans cette question et dans beaucoup d'autres semblables, et qui paraît au premier abord très défavorable aux partisans du libre arbitre et des doctrines analogues.

En effet, les défenseurs du libre arbitre ont à leur charge, si leur doctrine est vraie, de soutenir une vérité simple, absolue, qui est ou qui n'est pas une vérité tant qu'elle n'est pas démontrée, mais qui, lorsqu'elle est reconnue pour telle, est tout de suite connue, tout de suite prouvée, et ne prête à aucun développement. Les développements, dans cette question, viennent presque exclusivement de ce qu'on réfute une opinion contraire qui, par hypothèse, est une erreur, de telle sorte que si une telle erreur n'existait pas, nous n'aurions plus rien à dire. Il en est de même de la discussion des objections, qui jette beaucoup de variété et d'intérêt dans le sujet; mais alors la variété et le développement viennent encore de la thèse adverse, et non de la thèse de la liberté. Par exemple, résoudre successivement l'objection tirée soit des tempéraments, soit des passions, soit du milieu social, c'est donner lieu sans doute à des considérations très variées ; mais c'est l'objection qui semble varier, ce n'est pas la réponse. La partie positive de la discussion, celle qui consiste à affirmer que nous sommes libres, est extrêmement réduite et se borne presque à affirmer le fait lui-même. L'homme est libre ou il