UNE ILLUSION D'OPTIQUE

je ne puis pas vivre sans me nourrir; je ne puis pas faire que tels actes ne me causent pas du plaisir, tels autres de la douleur. Non seulement le libre arbilre admet en fait un certain déterminisme, mais on peut même dire qu'il l'implique nécessairement. Toute liberté, pour agir, a besoin d'une certaine matière d'action; or celle matière est sujelte à des lois. Toute liberté est donc condilionnée par ces lois. Une liberté qui ne rencontrerait aucune résistance agirait dans le vide, ou plutôt n'agirait pas; car comment pourrait-il y avoir action sans un terme d'action, et par conséquent sans quelque chose de résistant et de déterminé, qui limite l'action de la liberté? Dès lors, le déterminisme étant le champ d'action nécessaire dans lequel doit se déployer la liberté, en quoi la multiplicité des faits chang-e-t-elie le fond des choses? La question est toujours la même. Le déterminisme est-il absolu? Ne laisse-t-il pas un domaine oii la volonté peut échapper à la chaîne irrésistible du destin? Et s'il y a certaines conditions irrésistibles, comme il y en a en elTet, qu'importe que ce soit celles-ci plutôt que celles-là?

Si nous examinons quel est le vrai fond de l'argument déterministe, nous verrons que sa raison d'être principale et même, pour ainsi dire, unique, c'est que nous avons dans l'esprit une loi soit innée, soit universellement acquise, une loi qui rattache invariablement la cause à l'effet ou l'effet à la cause. C'est le principe do causalité qui est le père du déterminisme. Aussi voyons-nous chez les anciens le déterminisme soutenu par une grande école, l'école stoïcienne, avec une fermeté et une témérité égales à celles de nos plus décidés déterministes, sans avoir besoin d'aucun exemple expérimental. Si, en elTel, d'une manière générale, on admet que le phénomène est lié à sa cause par un lien indestructible, qu'avons-nous besoin de connaîlre tels effets ou telles causes? Ces faits que l'on donne comme la preuve du déterminisme y étaient contenus en principe.

D'ailleurs , lors même qu'on accorderait que l'argument aurait gagné, sinon en valeur intrinsèque, au moins en

extension, par rélargisscmenl du champ des phénomènes, jusque-là restreints à un certain nombre de faits vulgaires, ce que j'ai voulu faire remarquer, c'est qu'il est de l'essence do toute doctrine expérimentale de gagner sans cesse en extension, puisque le champ de l'expérience est infini, tandis que la doctrine innéiste, ontologique, spiritualiste, comme on voudra l'appeler, est, de son essence, immobile; car elle cherche et prétend trouver en tout un point fixe, un point d'arrêt, un absolu. Que ce point d'arrêt s'appelle Dieu, l'Ame, la Liberté, le Devoir, l'Idée à priori, toutes ces conceptions ont pour caractère d'être au-dessus de l'expérience, et par conséquent d'échapper aux conditions de l'expérience. Que l'on multiplie le nombre des phénomènes tant que l'on voudra, et que partout, dans la série des phénomènes, on trouve une même loi, cela ne prouvera pas qu'il n'y a pas quelque chose au delà de l'expérience et une loi supérieure à ses lois. L'établissement d'une pareille existence ne saurait être soumise aux mêmes conditions que l'établissement d'une vérité expérimentale. Exiger , par exemple , que l'on prouve par l'expérience externe l'établissement d'une activité interne, c'est demander l'impossible ; car, par cela même que cette activité serait prouvée par l'expérience externe, elle cesserait d'être une activité interne. D'un autre côté, affirmer qu'une telle liberté n'existe pas parce qu'on ne la montre pas dans le champ externe de l'expérienee, c'est faire une pétition de principe : car ce serait poser en principe que tout est phénomène, tandis que la question est précisément de savoir si tout est phénomène.

Supposons donc un moment l'existence de points fixes, absolus, tels qu'un Dieu supérieur au monde, une Ame supérieure au corps, la Liberté supérieure aux phénomènes, le Devoir supérieur à tous les mobiles de la sensibilité : on comprend que l'établissement de ces points fixes n'est pas susceptible de développement empirique, comme l'est l'établissement du déterminisme. La liberté ne peut être prouvée que par l'appel à la conscience psychologique et à la conscience

UNE ILLUSION D'OPTIQUE Gl

morale, laquelle no doit même s'appuyer que sur des raisons très simples, parce qu'elles doivent être à la portée de tous les hommes. La subtilité et l'invention philosophique ne peuvent se manifester ici que dans la solution des difficultés ; et à ce point de vue la thèse du libre arbitre a la même étendue que celle du déterminisme, car c'est la même de part et d'autre. Mais dans sa partie dogmatique la doctrine est condamnée à l'immobilité.

S'il en est ainsi, et si les deux arguments sont à la fois et également immobiles, et s'ils ne peuvent rien l'un sur l'autre, pourquoi ne pas les renvoyer dos à dos, pourquoi s'obstiner à soulever des problèmes insolubles ? La vraie science n'est pas déterministe; elle n'est ni pour ni contre le libre arbitre. Elle constate les phénomènes et leurs rapports, et elle s'en tient là. Pourquoi ne pas faire comme elle?

Peut-être cette solution serait-elle la plus sag-e, si elle était possible. Mais elle n'est point possible. La question se pose nécessairement dans l'ordre social par la question de la responsabilité des criminels. Elle se pose dans la vie privée de chacun de nous par la question de notre responsabilité propre. D'ailleurs, écarter la question, c'est la résoudre; car dire que l'on ne sait pas s'il y a ou s'il n'y a pas de liberté, c'est dire qu'il n'y en a pas; c'est agir comme s'il n'y en avait pas.

En tout cas, nous aurons fait, je crois, une chose utile en dénonçant l'illusion d'optique dont on abuse pour faire croire au progrès de l'une des deux tbèses, tandis que l'autre, par la nature des choses, échappe à cette sorte de progrès et ne pourrait s'en prévaloir sans renoncer à elle-même. En tout cas, ce n'est pas un argument contre une thèse de n'être point susceptible de progrès, puisque la question est de savoir s'il n'y a pas telle existence, tel point fixe, dont la nature est précisément d'être supérieure à la loi du progrès.

LEÇON VI

Messieurs,

Nous avons vu qu'il y a deux sens du mot liberté. Dans le premier sens, il signifie affranchissement, émancipation, sagesse, raison; il s'oppose à la servitude. Dans le second sens il signifie passion. Le pouvoir de s'élever à cet état d'affranchissement et d'échapper à cet élat de servitude, c'est-à-dire le pouvoir de choisir entre l'un et l'autre état, entre le bien et le mal, est ce que l'on appelle le libre arbitre.

Ce pouvoir est-il une illusion ? C'est ce que nous avons à rechercher. Mais, illusion ou non, c'est de cette liberté-là qu'il s'agit lorsqu'on parle de la liberté morale. En effet, quand nous disons d'un homme qu'il est coupable et responsable de son action, nous entendons par là qu'il aurait pu l'éviter, et que c'est par son fait seul que cette action s'est produite. Si nous supposons, au contraire, que cette action a été la seule possible, et par conséquent qu'elle n'a pas pu être évitée, nous ne pensons plus que l'auteur de l'action soit responsable, et par conséquent qu'elle soit coupable.

Cependant il semble qu'il y ait un cas oii il peut y avoir à la fois liberté et nécessité : c'est quand l'action est d'accord avec toutes les tendances, tous les penchants, en un mot avec la nature entière de l'agent, et où par conséquent celui-ci s'y abandonne avec plaisir et par conséquent la veut, y consent. Une action à laquelle je consens, et par conséquent je coopère, est bien une action libre, et par cela seul que j'y consens j'en accepte les conséquences; je veux l'action et tout ce qui

s'ensuit. Une telle action n'est pas contrainte, n'est pas nécessitée, et par conséquent elle est libre.

Il faut reconnaître, en eiïet, qu'il y a une difTérence entre une action contrainte, et par conséquent nécessitée extérieurement, et une action nécessitée intérieurement. L'une a sa cause au dehors, l'autre au dedans; l'une est passive et n'impli(|ue aucune spontanéité, l'autre est active et spontanée. On a donc pu, et c'est la doctrine de Leibniz, confondre la spontanéité avec la liberté. Néanmoins, nous insistons pour affirmer que si l'action qui dérive de la nature d'un agent est la seule possible, qu'elle soit d'ailleurs bonne ou mauvaise, il serait inexact d'appeler cette action libre dans le sens que tout le monde donne à ce mot, car une telle action ne peut pas être évitée; et si l'on définit, comme il est d'usage, le nécessaire en disant que c'est ce dont le contraire est impossible, cette action étant telle que le contraire en est impossible, une telle action est nécessaire; or entre nécessaire et libre il y a contradiction.

La liberté est donc et ne peut être que le choix entre deux actions possibles.

Mais ici se présente une difficulté. Qu'appelle-t-on possible? Qu'appelle-t-on impossible?

On appelle possible en général ce qui est d'accord avec l'expérience universelle, ou du moins ce qui ne la contredit pas. Par exemple, qu'un homme ne meure pas, c'est ce qui est en contradiction avec l'expérience universelle; cela est donc impossible. Mais qu'un homme meure à cent ans, c'est ce qui n'est pas absolument contraire à l'expérience, puisqu'il y en a des exemples ; cela est donc possible. Que je gagne le numéro 501 dans une loterie où il n'y a que SOO numéros, c'est absolument impossible, parce que cela est contradictoire; mais que je puisse tirer le numéro qui gagnera, cela n'est pas impossible, puisqu'il y a toujours quehja'un qui le tire. Il est donc possible que je gagne; et au moment de tirer le billet, il est à la fois possible que je gagne ou que je perde.

Mais celte possibilité n'est pas celle que nous réclamons pour la liberté; car il ne s'agit ici que d'une possibilité générale qui consiste à faire abstraction de toutes les conditions réelles de l'action, en ne tenant compte que des conditions générales. Par exemple, il suffit que le billet gagnant soit au nombre des billets tirés pour qu'il n'y ait pas contradiction entre la sortie et leur tirage ; mais à mesure que nous connaissons mieux les circonstances, cette possibilité diminue; car, par exemple, s'il est au fond de l'urne, et que je ne prenne qu'à la surface, il me devient impossible de le tirer. Que je pose la main à droite et à gauche et que le numéro soit au milieu, c'est la même chose. Si donc on arrive jusqu'au dernier acte, on reconnaît que, toutes les conditions données étant telles, il n'y a plus qu'une seule action possible, celle qui aura lieu. De là une grande différence entre le fatalisme et le déterminisme. Le fatalisme croit que, d'une manière absolue, telle action est impossible, par exemple que le méchant doit rester méchant, et le bon rester bon, et que, quelles que soient les circonstances, la chose arrivera nécessairement. Par exemple, si une ville doit être prise, elle sera prise : il est inutile de la fortifier. C'est ce qu'on appelle le fatum mahometaniim. Au contraire, le déterminisme dit que, d'une manière g-énéale, une ville n'est pas nécessairement prise, qu'elle ne le sera que si l'on ne prend pas toutes les précautions nécessaires; mais que, toutes les circonstances étant préparées pour la mettre en état de défense, elle pourra être sauvée. Ne sachant pas d'avance quelles seront ces circonstances, il faut agir comme si elle pouvait être soit prise, soit sauvée, selon le but qu'on se propose. C'est l'erreur des fatalistes, a fait remarquer Stuart Mill, d'avoir considéré comme impossible qu'un homme puisse chang-erde caractère, car cela tient à beaucoup de circonstances. On ne sait pas d'avance d'une manière absolue qu'un enfant aura tel caractère, comme on sait qu'un bomme doit mourir; mais on doit faire en sorte de préparer et de réunir toutes les circonstances qui rendent possible un changement de caractère, s'il en est besoin.

On voit ce que signifie l'idée do possibililé : c'est une notion purement abstraite ; c'est l'accord avec les données générales de l'expérience. Plus vous diminuez le nombre de circonstances, plus la possibilité augmente; plus vous accroissez par hypothèse le nombre des circonstances, plus la possibilité diminue; enfin, si vous arrivez à la dernière action ou au dernier moment de l'action, on ne pourrait dire de deuxactions différentes qu'elles sont à la fois possibles, que si on peut les concevoir l'une et l'autre comme d'accord avec un même état de circonstances données. Or, c'est ce que les déterministes déclarent impossible, et ce que les partisans du libre arbitre déclarent possible.

En un mot, par exemple, que je puisse mouvoir mon bras ou le laisser en repos, c'est ce qui est reconnu par tout le monde comme possible en soi, parce que les conditions générales de la matière ou de l'organisation peuvent s'accorder avec l'un ou avec l'autre événement. Mais qu'à un moment précis, toutes les conditions réelles étant une fois données, il n'y ait plus qu'une action qui s'accorde avec ces conditions, c'est cette seule action qui est possible. Voilà ce que disent les déterministes; mais alors il n'y a plus de liberté. Pour qu'il y ait liberté, il faut que les deux actions soient possibles, c'est-à-dire qu'elles puissent l'une et l'autre s'accorder également avec ces conditions.

Remarquez d'ailleurs qu'il s'agit, non d'actions externes soumises à des lois physiques, mais d'actions internes qui peuvent être ou n'être pas d'accord avec les conditions extérieures. C'est donc dans le domaine seul de l'esprit qu'il s'agit de trouver la compossibilité de deux actions, ou du moins de deux résolutions différentes ou contraires. Laissons donc de côté les difficultés qui peuvent naître des lois physiques et mécaniques. Etudions en elle-même la question du choix entre les contraires.

Cette doctrine suppose la compossibilité des contraires. Sur quoi s'appuyer pour prouver celte compossibilité?

A la vérité, cela ne peut pas faire l'objet d'une preuve

66 LlVllE TROISIÈME. — VOLONTÉ ET LIBERTE

expérimentale. Comment prouver rexistence d'un possible, puisqu'il n'est pas encore réalisé? Et, quand il l'esl, il s'agit encore de savoir si le contraire n'était pas possible également. Or ici encore comment prouver la possibilité de ce qui n'a pas été? La seule possibilité que l'on puisse prouver, à ce qu'il semble, c'est celle qui résulte de l'accord avec l'expérience, laquelle peut très bien être acceptée par le déterminisme. Quant à toute autre possibilité, il semble qu'elle échappe à toute démonstration.

Sans doute nous ne pouvons pas avoir conscience de ce qui n'a pas eu lieu; mais ce dont nous pouvons avoir conscience, c'est du pouvoir que nous avions de faire ce qui n'a pas eu lieu.

C'est le sentiment du pouvoir qui nous fait distinguer ce que j'appelle le possible réel du possible abstrait ou formel, qui est celui que nous avons défini jusqu'ici. Le possible réel est celui qui, étant d'accord avec les conditions générales de l'expérience, n'a besoin, pour être, que d'un acte de volonté. Or ce g'enre de possible est impliqué dans l'idée de responsabilité ou d'imputabilité, et il nous est donné dans la conscience du pouvoir. D'un tel possible nous ne pouvons donner d'autre preuve que le sentiment que nous en avons. Même en supposant qu'il existe, aucune autre preuve ne pourrait être donnée. Tout ce qui est exig-é ici, c'est qu'il n'implique pas contradiction.

Mais on dit que la liberté ou pouvoir de choisir entre les contraires implique contradiction, en ce sens qu'il est en opposition avec le principe de causalité, qui est un principe de la raison au même titre que le principe d'identité. En effet, ou la cause qui produit l'effet est une cause pleine et entière, et alors l'effet suivra infailliblement; ou bien la cause ne détermine pas invinciblement l'effet, mais c'est qu'alors clic n'est pas pleine et entière ; elle n'est donc pas une cause, cl aucun effet ne peut suivre.

Mais il nous semble qu'il y a là une pétition de principe. Car on pose en principe qu'il n'y a pas une cause pleine et

entière quand toutes les conditions nécessaires à une action ne sont pas réunies. Mais c'est ce qui est en question dans l'hypothèse de la liberté. Nous soutenons, au contraire, qu'une action peut ne pas être nécessitée, et que cependant la cause peut être pleine et entière.

En effet, que faut-il pour qu'une cause soit complète? 11 faut : 1° qu'elle ait le pouvoir de faire sortir un phénomène du néant; 2° qu'elle ait une raison pour produire tel phénomène plutôt que tel autre. Or c'est ce qui a lieu dans l'action libre. La volonté est le pouvoir suffisant, et le motif est la raison suffisante de l'action.

Nous distinguons, en effet, le libre arbitre de la liberté d'indifférence proprement dite. Dans la liberté d'indifférence il y aurait un pouvoir, mais pas de raison. Nous admettons, au contraire, que la liberté n'agit pas sans motif, mais qu'elle n'est pas déterminée par le motif. Seulement nous distinguons entre ces deux termes: être déterminé par wxi motif (ce qui est le déterminisme), et &e déterminer pour un motif (ce qui est la liberté). Dans le premier cas, l'action suit le "motif, comme l'effet suit la cause, selon la loi des causes efficientes. Dans le second, c'est la volonté qui prend le motif pour but, selon la loi des causes finales. En obéissant au motif, elle obéit donc à elle-même.

Mais, dira-t-on, c'est encore la liberté d'indifférence : car quelle raison la volonté a-t-ellc de choisir un motif plutôt qu'un autre? Je dis qu'on n'a pas le droit de poser cette question. Sans doute il faut un motif pour choisir une action ; mais a-t-on le droit de conclure de là qu'il faut un motif pour choisir un motif, et un autre pour choisir celui-ci, et cela à l'infini? En disant que la volonté se décide pour un motif, n'avons-nous pas atteint le dernier mot de l'action? Si, par exemple, le motif pour lequel la volonté se détermine est un devoir, il implique par sa nature que ce n'est pas un motif nécessitant (autrement ce ne serait pas un devoir), et d'un autre côté quel motif pourrait-il y avoir d'obéir au motif du devoir, si ce n'est le devoir lui-même? 11 ne peut y avoir ici

de motif de motif à l'infini ; il y a un motif dernier, qui est l'idée du devoir. Or, c'est le caractère propre de ce motif d'être impératif sans être nécessitant. Le principe de causalité est donc satisfait, à moins qu'on ne commence par poser en axiome ce qui est en question, à savoir qu'il n'y a do cause suffisante que celle qui est nécessaire.

Reprenons la question parmi autre point de vue : on a dit encore que l'illusion du libre arbitre vient de ce qu'on se représente le temps comme de l'espace '. On lui donne de la largeur; de là l'idée d'une bifurcation ou de deux chemins entre lesquels on peut choisir. Mais personne ne se représente le temps comme ayant une largeur. Sans doute on dit souvent que le temps a une dimension, la longueur, et on le compare à une ligne, et non pas à une surface. L'idée de coexistence psychologique n'implique nullement l'idée de juxtaposition. Par exemple, le doute est un état qui suppose la coexistence de deux idées; car comment douter sans avoir à la fois les deux idées dans l'esprit? Et cependant nous ne plaçons pas ces deux idées dans l'espace. Dira-t-on qu'il n'y a pas coexistence, mais succession très rapide et alternante dol'une à l'autre idée? Mais, si rapide qu'on suppose cette succession, elle n'expliquera jamais le doute, si chaque idée ne coexiste pas au moins avec le souvenir de l'autre ; et il y aura toujours coexistence, sans qu'il y ait juxtaposition.

Une autre raison plus profonde que l'on a fait valoir contre la possibilité du libre arbitre, c'est qu'il s'en faut tellement que la possibilité des contraires, et en particulier la possibilité (lu mal, suit un caractère essentiel de la liberté, qu'au contraire la liberté parfaite, la liberté absolue que nous plaçons en Dieu exclut positivement la possibilité du mal, et même la possibihté du contraire. Dieu est impeccable, et cependant il est libre. On peut donc être libre sans avoir le pouvoir de pécher. Quelle étrange chose de faire de la liberté du mal le caractère essentiel de la liberté!