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r(^xrliisi()iMl(H;i lilxM'h''- rh('Z(M',t,(M,n', |uiis(|ii'mi «Mrn lihro ostcoliii ((iii pciil ('liaii^<M' s(^s (IrhMiiiiiialioiis. Si (riiiilic p;ir(, riiiniml;i bilitn si^uilii^ rimpossilHlitr dr nM'cîvoir dans sa (U)iis(;i(iiico un ('liaiij;(Mn(Mil, (|iu'lc(m(|U(', Diru \w. |mmiI. rien apprcinlnî on oiilm (l(^ ri' {\u\[ sait; il sait (loin*, tout, dt'ià cl son iriimiitahilitr- (l;nis \i\ savoir est. riuunisciciKMî ou la |)rL'S('i(;u(:(3. Mais coniincut, alors (•oiu|)nMi(ln^ (|U(^ nos ados puissent ôtro libres, s'ils soûl, pr('Ml(''l('ruiiu<''s dans la pensée do Dieu? (>lt(^ (lillicultc a (''l('' la croix des ui«''ta|)hysiciens do tout It^ luoytMi î\';(r jus([u'à Lcihuit/, (|ui y a cpuisé des trcsors d'une érudition iunncnsc (*t, untMlialc<'ti(|U(î suhtilc, mais (ui dclinilive iini)uissaut('. Il l'auL se résignera ahandonniir un d(^s bouts de la cliaîne dont parle Bossuet, et si Dieu prévoit tout, comme il ne dépend pas de nous de déjouer ses prévisions, nos actes ne sont donc plus libres, ni moraux et nous ne sommes que des machines sans dignité; si au contraire nous tenons à maintenir la liberté, et avec elle la moralité, il faut renoncer à placer en Dieu un attribut contradictoire avec ces deux notions (1).

LE THEISME MORAL

15. L'immutabilité est concevable comme possession constante et volontaire de la perfection morale. — Il

est un sens cependant où rimmutabilité divine serait acceptable, si 'on comprend que Dieu, pouvant changer, ne change pas cependant, parce que sa volonté le maintient invariablement dans l'état de perfection, car suivant constamment la ligne du bien, il vit selon le mot dés Stoïciens, en conformité avec luimême" et toute modification de son attitude apporterait une diminution de sa perfection. Ce qui est parfait au point de vue de l'art comme au point de vue de la morale, c'est ce qui est tellement achevé, fini, irréprochable qu'on ne saurait y rien retrancher ni ajouter. Mais les métaphysiciens entendent d'ordinaire tout autrement la perfection. Pour eux, c'est l'ensemble de tous les attributs infinis dont nous avons plus haut montré le caractère contradictoire et qu'ils réunissent cependant pour en constituer la perfection ou l'infini de l'être. Entre cette perfection métapliysique et la perfection morale il faut choisir, car l'une exclut nécessairement l'autre.

1 V. ch. III. Le déterminisme théologique.

340 rULNCIPES i»i; I A KKLIGION NATURKLLE

16. Les attributs moraux de Dieu. - Nous nous dcci- (Icions, coiiiiik; nous l'avons (l(''j;"i fait,, dans le sens de nos intérêts moraux l(;s j)lus cliers cl les plus ncttemcMit nianifoslés, et nous cherchorons ce qu'il est possible d'atteindre par la pensée dans la nature divine en lui transférant les seuls attributs à nous intellij,nbles. Nous admettrons donc que Dieu est une personne libre, mais non d'une liberté absolue et immuable; qu'il a j)u limiter volontairement sa science et ses prévisions pour assurer notre liberté, et qu'il a fait sur ce point tout ce qu'il devait; donc cette science est susceptible de s'augmenter au fur et à mesure que ses objets se manifestent à elles. C'est-àdire que Dieu connaît nos actes après que nous les avons accomplis, ou du moins qu'il n'est pas impossible à l'homme de se prononcer avec une véritable indétermination sur les actes futurs, soumis à sa délibération. Enfin, la perfection de Dieu est, selon nous, celle qu'il se donne et qu'il pourrait cependant ne pas se donner : nous devons lui rendre grâce de ce qu'il consent à être Dieu (1).

17. Dieu créateur. — Nous le devons surtout si nous le considérons comme créateur (2). Car le monde actuel peut être le résultat d'un consentement de sa part. Se trouvant avant l'existence réelle du monde, en face d'une pluralité de combinaisons possibles de l'être, il a permis la réalisation de celle d'entre ces combinaisons qui lui paraissait la plus propre à produire, définitivement et moyennant le concours des libertés humaines, un accord entre la moralité de l'homme et la nature. Il faut, en tout cas, un commencement au monde, car on ne peut admettre la régression à l'infini des causes.

18. Conclusion. — En somme, nous repoussons le Dieu métaphysique, comme n'étant qu'un assemblage d'attributs contradictoires entre eux et, de plus, incompatible avec la conscience et la moralité, nous affirmons cela seul qui nous intéresse, c'est-à-dire une personne douée d'intelligence, de volonté, de sensibilité, et nous croyons que cette volonté est bonne, qu'elle est le type réel et constant de la perfection morale se mettant en rapport par la création avec un monde moral comme elle-même, c'est-à-dire impliquant la liberté.

(1) Expression de M. Sécrétan.

(2) Sur la création. V. Crit. Relig., IV, p. 53.

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La. philosophie d'Aristotr, cominciihM' |);ir l.i'lhrdlo^^ic rhrrlicnno, ('st l'ori^^'iru* (lu hfisnir on llrli^ion iiahircllc

L'épo(iiio la plus bi'illaiilc de la scolastiquc chrétienne est en m<>ine t(Mn])s collo ûc ra])o,i;(''o do l'autorilô d'ArishUe. Après s'<>trn (U'Md un nionuMil do ses doctrines physiques, où Ton a cru voir protessée l'éternité du monde et du temps, on prend, dès 1230 environ, l'ensemble des écrits d'Aristote pour texte (les leçons de philosophie. Aristote est l'expression de la lumière surnaturelle. La raison n'embrasse pas la foi, mais elle y conduit. Aristote, représentant de la raison est le précurseur du Christ dans les choses de la nature comme saint Jean- Baptiste est son précurseur d;ms les choses de la grâce. Et l'aristotélisme, ainsi défini, circonscrit et subordonné, devient l'origine de ce qu'on a appelé dans la suite le déisme (i) et la religion naturelle. A cette époque, on y trouve tout ce qu'exige la théologie. 11 ne peut démontrer la vérité des dogmes, mais, à leur égard, il réfute les objections et présente des raisons vraisemblables.

Ainsi, Aristote, au moyen âge, est partout un excitateur des esprits et une autorité ; mais son œuvre la plus considérable est sans contredit la constitution de cette philosophie chrétienne si complète, si précise, si logique, si fortement établie dans ses moindres détails, qu'elle semblait créée pour Téternité. Elle a fait loi dans les collèges de l'Université en France jusqu'au xviii^ siècle. En 102-4, la Sorbonne défendait î\ peine de vie de rien enseigner contre les anciens. En 1671, les professeurs sont encore invités à respecter le péripatétisme sous peine d'exclusion. Au commencement du xviii® siècle, l'aristotélisme scolastique cède la place aux idées nouvelles. — Ce n'est pas de la raison qu'est venue la première attaque vraiment meurtrière, c'est de la foi. Luther non seulement remarqua les différences importantes qui séparaient la philosophie aristotélicienne du christianisme, mais surtout il jugea impie de chercher un accord entre la foi donnée par Dieu et la raison corrompue par le péché. Œuvre de l'homme, la philosophie aristotélicienne, avec sa prétention de traiter des choses divines, ne pouvait être qu'erreur et sacrilège ; à se concilier avec elle, la religion ne pouvait que s'altérer et se dénaturer. Aristote était un maître d'hérésies : le salut de la religion était dans l'absolue extinction de ses doctrines.

BouTROUX. Grande Encyclopédie, p. 951.

(l) Nous disons plutôt théisme, d'après notre définition précédente, § 1.

342 l'IlINCII'KS 1)K LA HKIJfnON NATI'HKLLE

La causalité est un moyen pour l'esprit de comprendre la natun*, mais rien ne prouve que tout dans la nature soit compréhensible.

La loi de la cause suffisante est tout simplement la jiW'tention de vouloir tout comprendre. En présence des phénomènes de la nature, la tendance de notre esprit est de chercher des notions générales et des lois naturelles. Les lois naturelles ne sont que des notions générales qui comprennent les variations naturelles. Mais comme il nous faut considérer les lois naturelles comme valables indépendamment de notre observation et de notre pensée, tandis que les notions générales ne seraient qu'une manière de mettre de l'ordre dans notre pensée, nous exprimons cela en appliquant à ces lois les dénominations de causes et de forces. Lors donc que nous ne pouvons pas ramener des phénomènes naturels à une loi, et que, par conséquent, nous ne pouvons pas poser la loi comme valable objectivement et comme étant la cause des phénomènes, nous cessons de pouvoir concevoir ces phénomènes.

Mais nous avons besoin de chercher à les concevoir, car nous n'avons pas d'autre moyen de les soumettre à notre intelligence ; il faut donc les examiner en admettant que nous parviendrons à les concevoir. De cette façon, la loi de la cause suffisante n'est rien d'autre que le besoin qu'éprouve notre intelligence de soumettre toutes nos perceptions à sa domination : ce n'est pas une loi naturelle. Notre entendement est la faculté de former des idées générales ; il ne trouve rien à faire de nos perceptions sensibles et de nos expériences s'il ne peut pas former des idées, des lois générales, qu'il rend objectives ensuite sous le nom de causes. Lorsque les phénomènes peuvent être ramenés à un rapport causal déterminé, ce rapport est assurément un fait objectivement valable, et correspond à des rapports objectifs particuliers qui existent entre les phénomènes ; dans notre pensée, nous exprimons un pareil rapport comme étant un rapport causal, et nous n'avons aucune autre manière de l'exprimer.

De même que le mode d'action particulier à notre œil est d'éprouver des sensations lumineuses, et que, par suite, nous ne pouvons voir le monde que comme un phénomène lumineux, de même notre intelligence a pour fonction particulière de former des idées générales, c'està-dire de chercher des causes, et elle ne peut, par conséquent comprendre le monde que comme une connexion causale. Outre l'œil, nous avons encore d'autres organes pour nous mettre en rapport avec le monde extérieur ; ainsi le toucher et l'odorat s'appliquent-ils à bien des choses que nous ne pouvons pas voir. A côté de l'intelligence, au coatraire, nous n'avons aucune faculté de même ordre pour comprendre le monde extérieur. Donc nous ne pouvons pas nous représenter l'existence de ce que nous ne pouvons pas comprendre.

Helmooltz. Opticjiie physiologique, trad. J aval. p. 590.