IV. - LA MUKUTI': (U SyNTIIfiSI'!) W

].i\ conlin^^'cnc»' des lois naturelles, d'apr^H Kpieure.

HlMiil posr ce principe» : l:i solitlnrilù (le tous les ôtros cl ruiiilô de runivers, ou \\'vi\ pcul lircr qnr (Unix consrrjiuMRMVs : ou le (l(';terininisino envolopp.iiil lliomiue ci lo inondo, ou rindd'tcrininisme se rclrouviuilau l'ond de tout. Si on se borne à admettre dans les éléments dos choses une sponl.iiHMlé entendue à l;i façon (hîLcibnilz, (;t ne faisant (lu'un avec la niicessilc; ni(}me, il sera d(';sorniais impossible de ne pas placer dans l'homme une nécessité identique. 11 faut donc choisir. L'iionnne dilïV're assur('ment beaucoup des autres (Mres de la nature ; mais ce n'est pas une simple dilï'érence (jui existe entre la liberté et la nécessité, c'est une opposition, une contradiction; on ne peut sauter de Tune à l'autre. Si donc on place dans l'homme une « liberté indéterminée à l'égard de ses effets », il faut se résoudre à faire de cette liberté le fond des choses, la source m('îme de l'être. Or, une telle liberté n'est plus seulement spontanéité, elle est indétermination, contingence ; elle est insondable, et celte insondabililé la constitue essentiellement. Ce sera donc l'indéterminé, le contingent, et, pour un spectateur du dehors, le hasard cpi'il faudra placer à l'origine et au fond des choses.

Déjà la liberté humaine, que beaucoup de philosophes admettent, échappe évidemment à la raison ; car si on pouvait entièrement rendre raison d'un acte réputé libre, il se ramènerait à la prédominance de tel ou tel motif et rentrerait ainsi dans le domaine du déterminisme ; expliquer une chose, c'est la déterminer; la liberté est donc essentiellement une puissance non rationnelle.

Si on n'hésite pas à placer, par une contradiction au moins apparente une puissance de ce genre dans un être raisonnable, nous ne voyons pas pourquoi on hésiterait à la placer dans des êtres non raisonnables. Il faut pousser jusqu'au bout sa pensée. Malebranche a dit, Kant et Schopenhauer ont répété que la liberté était un mystère : pourquoi l'homme aurait-il le privilège du mystère, et en supposant que ce mystère existe, pourquoi ne pas le placer au cœur même de l'être ? Epicure nous semble donc avoir raison, du moment où il voulait briser « la chaîne des causes », de ne pas avoir attendu l'apparition de l'homme dans le monde et d'avoir fait provenir le monde même de cette apparente exception à l'ordre du monde. Au point de vue logique, sa doctrine nous paraît parfaitement justifiable ; elle est plus conséquente que celle de beaucoup de nos modernes.

Est-elle pour cela la vérité? U indéterminisme représente-t-il plus exactement pour nous le fond des choses que le déterminisme ? C'est une tout autre question ; nous ne voulons pas tenter ici de résoudre le problème, nous avons voulu seulement l'élargir. Si on nous reproche, en poussant ainsi les choses à l'extrême, d'aboutir à l'absurde, nous répondrons que l'absurde est sans doute contenu dans le principe dont

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on part, cl qu'il vniil niiciix s'en rendre compte : nous préférons les philosojjhes ^ui veulent être tout à lait absurdes à ceux qui ne veulent l'ôtrc qu'à moitié ; ceux-là ont au moins le mérite de la logique. Hypothèse pour hypothèse, nous aimons cent fois mieux le ch'namen épicurien que le libre arbitre vulgaire réservé à l'homme (1).

GUVAU. Morafr (VEpicure. j). 101. Alcan, 1881.

objection (lu mécanisme à la conlinRcncc des lois physiques.

Le déterministe le plus résolu éprouve quelque peine à se persuader, en face des exigences de la vie pratique, que toute l'existence humaine n'est qu'une fable convenue, suivant laquelle une nécessité mécanique attribue à Caïus le rôle de criminel et à Sempronius celui de juge, moyennant quoi Caïus va se faire pendre, tandis que Caïus va déjeuner. . . Et quand Quételet (:2) nous fait toucher du doigt la loi naturelle qui veut qu'il y ait, bon an mal an, tant de voleurs, tant d'assassins, tant de faussaires dans telle ville, il est pénible de se dire que si nous ne sommes pas de ceux-là, c'est que d'autres ont tiré les mauvais numéros à notre place...

Les tentatives de conciliation entre l'ordre moral et le mécanisme universel les plus intéressantes pour le naturaliste sont celles qui se rattachent aux mathématiques. Descartes, qui considérait la quantité du mouvement comme constante dans l'univers et qui n'accordait point à l'âme la capacité d'en produire, lui attribuait cependant celle d'en déterminer la direction. Leibnitz établit que, pour modifier la direction du mouvement, un quantum quelconque de force mécanique est indispensable, de sorte qu'on ne saurait attribuer ce rôle à la substance spirituelle sans abandonner l'opposition établie entre elle et la matière. Cournot et M. de Saint- Venant pensent échapper aux serres du déterminisme mécanique grâce à la notion du décrochement. Ils estiment que, pour rompre l'équilibre instable et déterminer l'explosion de la force accumulée, il suffit d'une quantité de force minime et qui peut même devenir égale à 0. M. Boussincsq, d'autre part, s'appuie sur certaiaes équations différentielles du mouvement, dont les intégrales admettent en certains cas des solutions telles, que la direction ultérieure du mouvement devient ambiguë ou complètement indéterminée... Il est douteux que ces expédients aboutissent à concilier le différend du fatalisme et de la liberté.

La force employée à décrocher ou déterminer le mouvement est

(1) Le libre arbitre de l'homme suppose déjà l'indéterminisme que l'auteur prétend placer dans la nature; mais il comporte quelque chose de plus, c'està-dire la disposition réfléchie de soi-même, tandis que la nature physique ne comporterait qu'une spontanéité assez plastique pour recevoir l'action modificatrice de la liberté de la part de Thomme.

(2) V. chap. précédent, début.