II. — LES stoïciens

6. Leur formule générale est le conformisme à la raison universelle. — Les Stoïciens ont aussi pour idéal le souverain bien,

(1) Ethique à Nicomaque, II, 3, p. 1104 b. 24.

(2) V. ch. XIV, sur l'esclavage.

(3) X* liv. de VElhique à Nicomaque, § 7, p. 1177, b \Q, v. ch. xxi, Eclaircissement IV.

10» l'HINCIPES DK LA MOHALK

et leur formule pour rattoindreestcelle de toute ranti([uité : naturam sequi, suivre la nature. Mais cette formule peutùtre adoptée aussi bien par Aristippe que par Epicure et par Zenon. Quelle est donc cette nature qu'il faut suivre? Pour les (^rônaïques, c'était la passion ; pour les Stoïciens, c'est la raison qui triomphe de la passion et s'efforce d'établir en nous une règle empruntée à Tordre du monde.

7. Deux caractères du Stoïcisme dans ses trois phases : 1° Gonformisine, 1" Antinomie de la théorie nécessitaire et de la pratique indéterministe. — Le Stoïcisme a beaucoup varié dans son histoire, mais non pas quant à ces deux conceptions fondamentales : i*" idée de l'ordre imposable à la nature humaine conformément à la nature universelle, en raison de la beauté de cet ordre, qui suffit par son attrait même à obtenir du sage l'assentiment et la conformité exigée ; !2o antinomie entre la nécessité affirmée théoriquement comme étant l'expression môme de l'ordre général, et de la liberté impliquée dans la pratique comme condition de la lutte incessante du sage contre les passions, condition de l'assentiment de l'esprit dans l'œuvre de la certitude, enfin condition de l'ascension du sage vers l'idéal. Ces deux caractères se dégagent de plus en plus dans le développement de la doctrine stoïcienne qui présente trois phases. La première est surtout spéculative et aborde toutes les parties de la théorie, physique, métaphysique et morale, avec Zenon (1), Cléanthe,Persée(!2).Une seconde phase est toute (le controverses avec les écoles rivales et pleine de l'activité dialectique de Chrysippe (3) ; Ariston de Chio et Herille (4) s'y efforcent de déterminer les devoirs de la vie civile et politique, et surtout, sous l'influence romaine, Panetius (o) et Posidonius (6) font passer les formules stoïciennes dans celles du code romain des droits et des devoirs. Enfin, une dernière phase est représentée par les familles stoïciennes de Rome qui résistent à l'empire, les Thraséas, les Corbulon, les Brutus, les Caton, les Helvidius

(i) \)c Ciltium, V. de l'île de Chypre, 358-260 av. J.-C. (2) Ces philosophes fleurissent entre 260 et 200 av. J.-C. (3) (280^207).

(4) n^ siècle av. J.-C.

(5) Vers 130, né à Rhodes ; fut l'ami de Scipion l'Africain.

(6) (135-47 av. Jé-C.)) d'Apamée en Syrie.

' f,\ MOU u,i: lu; in;v(>rn. m-:s stoicikns io:>

Pi'isciis (I) cl p.'ir- les philosophes proprciiiciil dits ((iii iM'virii iKMil ;"i riiKJividuiilismc (h's (^yiiicpics, (lis(i|)l('s de Socr.ilc cl (rAnlisllièiic, ;d)<'iiidoini<Md. ioiilcs les poléiMi(|iies el les Ihéories. et sefoiil piiicmeiil iiiissioiin.iiies el (lirecleiiis de conscieiici', désillusioliliés dejla polilitpie, eroy.inls en l.i |)i-ovidiMiee, mais sans la p(Msonii;dité de Dieu ni riniinorlalilé. M. Martha {'1) a ti'aeé liiiemeiil, la physionomie de (|uel(|nes uns de ces sa;:;cs ; leni* modèle à tous est hlpielèle, doni, on ne sait |)as meniez lo nom (î^), mais(|uia pies(|U(^ réalisé l'idéal d(^ la perfeclion individuelle en dehors des l'clations sociales (|iii la l'cndiaienl impossihle. Sené(|UO (4) et Marc-Aurèlc (o) n'ont fait (|n'exprimei' avec un accent personnel l(»s idées communes à tous les Stoïciens.

8. Résignation et solidarité. l*oui- eux, le hien estdaus la possession de soi-même, dans le ^gouvernement de la raison, par conséquent dans la résistance à toutes les actions peiturbatrices de l'àme. Or, le plaisir, c'est le relâchement, l'abandon de soimême ; les passions, (jui nous le procurent lui ou son contraire, sont donc pour nous les i)lus grandes causes de trouble et sont des ennemis qu'il ne sullit })as de surveiller et de prévenir, mais dont il faut s'aiïrauchir entièrement. Ne rien désirer contre l'ordre du monde, se convaincre que tout ce qui arrive est pour le bien de l'ensemble et manifeste cette raison universelle qui est Tàme du monde comme la pensée est la loi directrice de l'individu, voilà la sagesse. Se conformer à cet ordre, c'est se faire collaborateur de Jupiter et sentir la beauté de Tharmonie dont on est un élément. Ainsi, la seule différence entre le sage et les autres hommes, c'est qu'il se rend compte de la nécessité à laquelle il cède et qu'il y consent, tandis que les fous ignorent la loi qu'ils

(1) Vespasien avait envoyé dire à Helvidius Priscus de ne pas aller au Sénat : « Il est en ton pouvoir, lui répondit-il, de m'empêcher d'être du Sénat; mais tant que j'en serai, j'y dois aUer. — Eh bien! vas-y, lui dit l'empereur, mais tais-toi. — Ne m'interroge pas, et je me tairai. — Mais il faut que je t'interroge. — Et moi il faut que je dise ce qui me semble juste. — Si tu le dis, je te ferai mourir, — Quand t'ai-je dit que j'étais immortel ? Tu rempliras ton rôle et je remplirai le mien. Ton rôle est de faire mourir; le mien est de mourir sans trembler. Ton rôle est d'exiler, le mien est de partir sans chagrin. (D'après Epictète, Entretiens.)

(2) Les moralistes sous l'Empire romain.

(3) 11 vécut sous Domitien (82), Narva(97),Trajan (99). Son nom Epictète veut dire esclave.

(4) (2-65 av. J.-C.)

(5) (Empereur en 161-180.)

suivent, bon gré, mal j^ré, ne se doutant pas que leurs résistances accidentelles sont une fonction même de la nécessité générale. Cette solidarité de l'homme et de l'univers se complète par la solidarité des hommes eutre eux à titre commun de fils de Jupiter; coucej)tiou analogue seulement et non identique à la lU'publique des fins de Kant, puisque pour les Stoïciens cette fraternité est simplement un fait et un sentiment, tandis que pour Kant elle est un idéal imposé aux volontés libres.

9. Réserves. Le inonde moral ne peut prendre sa règle dans le monde physique. — Il y a une grandeur inconnue jusqu'alors au monde hellénique dans ces belles conceptions. Elles valaient cependant encore plus par la force morale qu'elles inspiraient à leurs adeptes que par les termes mêmes sous lesquels se présentait la théorie. Celle-ci prête en effet à d'importantes objections.

D'abord le conformisme à l'ordre universel suppose une identité entre les lois de la nature physique et celles du monde moral. En tant que ces lois sont de part et d'autre des formes de production régulière des phénomènes, il est de fait que nous ne comprenons l'ordre que d'une seule façon, c'est-à-dire dans la distribution de ces phénomènes sous les lois suprêmes que nous avons appelées catégories ; mais nous savons aussi que celles qui sont nécessaires pour que le monde matériel soit à nous intelligible et non pur chaos, ne suffisent pas pour déterminer le monde moral (1). De plus, la matière des phénomènes mécaniques ne peut être assimilée à celle des phénomènes mentais.

10. Il n'y a pas une science qui fournisse la loi universelle. — En admettant môme que l'accord fût réel et constant entre ces deux mondes, ce qui n'est pas, et ce qui est le postulat le plus élevé que la raison se propose pour trouver un sens moral aux lois cosmiques, si notre conduite devait être dirigée d'après cet accord, quelle science nous en fournira la formule ? Car il ne suffit pas de consentir à l'univers, il faut encore savoir ce que commande la loi du Cosmos. 11 nous faudrait donc avoir la réponse de la science totale sur la question de la nature de l'univers. Mais la science n'est pas faite ; nous ne possédons que des fragments de sciences, et la pratique devrait rester en suspens

(1) V. 1" Ch.

I,\ MdllMi; Itr DKVOIH. i,ks stoicikns 167

jiis((ir;'i cr (|ii(' 1.1 spcciil.ilidii iù\ (Irvcmic positive: (I). O'rst imn • ilhMih' iiisiippoil.-ililc.

11. Faire de la science une condition préalable de la moralité est impraticable, ou au moins dangereux. — Adinelloiis iiu'^mc (jiK^ la syiiIlK'sc lolah^ dos ])li(Mi()m('ii('s soit oljtomic, ce (|iii (»sl coiilradictoirc, (|iii donc la possôdri-a ? Kl, faudra-t-il (MiH» nu sa\aiil avant d'oser acconiplii' inic sruh' adion morale? AssmTmciil , nous ne ponvons rire Iticn éclairés sur los coiisé- (|nenccs de nos aciions, non seiilcincnl |»rociiaines, mais encore lointaines, qu'à l'aidt^ d'une cerlaine science des lois de la vie sociale, économi(|ne, morale; mais il faut nous résif^ner A i*^novov l)eauconp de choses et à a^ir sans savoir, à courir des riscjues. Ou peut nu'^me dire que cette incertitudes est salutaire; en efïet, si nous connaissions entièrement toutes les suites que comportent nos actes, bons ou mauvais, nous n'aurions plus aucun mérite à les accomplir ; nous ferions tel sacrifice pour telle rémunération; nous serions encore au « marché », comme dans l'eudémonisme, nous ne serions plus dans la « maison de Jupiter ». Kant a fort bien montré qu'une certaine ignorance de l'avenir est la condition du désintéressement nécessaire à la moralité (^).

12. La règle stoïcienne est hétéronome. — De plus, s'il faut reconnaître aux Stoïciens le mérite d'avoir su, selon les progrès de leur doctrine et selon les changements que l'histoire apportait aux relations politiques des hommes, déterminer leurs divers devoirs ou olpces, c'est-à-dire la matière même de la loi morale, il faut ajouter qu'ils n'ont que rarement et faiblement discuté la valeur de l'ordre donné. Cependant cet examen de la forme, à laquelle ils ont, du reste comme Kant, attaché l'essentiel de la moralité, est assurément partie indispensable d'une théorie morale. Il ne suffit pas qu'une consigne soit bien donnée et précisément formulée; il est bon encore, et il est même nécessaire, pour lever les scrupules de la conscience qui la reçoit, de ne laisser planer aucun doute sur sa légitimité. L'obéissance à la consigne est une vertu, mais si l'obéissance est pas-

(1) Sur les caractères de la positivité, V. Principes de Philosophie scientifique, 1" Ch.

(2) Voir Eclaircissement II.

sive, outre fiiiVllo transforme riioinme en machine, elle peut devenir la ])arti(i|)ati()M à une iinni()ralit«'*(i). Toute autorité n'est i)a8 infaiilii)!^ et juste j)arce qu'elle est autorité ; et il est des cousij^iies, comme celles des Trente, à Athènes, des Néron et autres détenteurs d'une autorité usurpée jiar violence ou par trahison, qu'il eût été bon de discuter avant de s'y conformer. La Raison ne peut recevoir de consigne que de la Raison, et celle qui lui serait imposée contre toute raison n'a pas d'autorité à ses yeux. Elle ne serait pas une loi de liberté, mais de contrainte et d'hétéronomie. C'est là ce qu'on appelle le confonuisme des Stoïciens, qui supprime spéculativement la dij^nité humaine.

m. — • LE STOÏCISME ET LA MORALE DE KANT

13. Exclusion de la passion. — Enfin l'objection constante qu'on leur a faite est qu'ils mutilent la nature humaine en lui interdisant l'usage des passions (:2j. Assurément il ne faut pas nous laisser dominer par elles ; mais, d'autre part, il ne faut pas l'oublier, la loi morale n'a d'autorité qu'à la condition de ne pas détruire la nature qu'elle prétend régir. Sur ce point, les Stoïciens se rencontrent encore avec Kant, en excluant tout motif sensible de l'acte moral, et nous examinerons, pour finir, les rapports véritables de ces deux doctrines, les plus hautes et les plus pures que l'esprit humain ait élevées en l'honneur de la vertu. Si l'inspiration est aussi profonde, les détails de la théorie contiennent des différences considérables.

14. Opposition du bien naturel et du bien moral plus nette chez Kant. — En premier lieu, Kant pose une formule du devoir absolument obligatoire et à laquelle il faut sacrifier toute fin sensible; des deux natures qui sont en l'homme, la nature raisonnable se subordonne l'autre, sans condition ni réserve. Les Stoïciens ont bien aussi fait la distinction entre la forme et la matière du devoir et prétendu réduire toute la valeur de l'acte à la pureté de l'intention ; c'est là le point qui leur est commun avec la morale chrétienne (3) et avec le philosophe allemand :

(1) V. ch. V, sur la responsabilité.

(2) V. Eclaircissement IIL

(3) V. Marion. Solidarité morale. Introduction, p. 14 à 20, 2» éd., 1883.

r,A MtUIAFJ'; IM I(i;\(HI(. I.KS STOICIKNS KiU

mais, tout, (Ml (Icchiniiil (pic rrxh'riciir de racle, sa malien» avoc ses ronsr(|ii(MiC(^s, soiil clioscs iiKlilTciciites (1), ils ii'ni (iiit pas moins accordô une (•('ilaiiic xalciir aux hicii^- ii.ihiicls «lu'ils ;i|i jM'IltMi! choses jurfrrdhh'x. L'opp()silioii la plus ncllc (Milieu la<locliinc ancicnui^ cl la doclrinc moderne se manifesie dcmc dans la dislinclion lii^ourcuse enire le hien nalurel cl le bien moial, cl dans la suhordinalion de Tidée de hien à celle d'ohli;;ali(m.

15. Le stoïcisme est une esthétique, le kantisme une éthique. Par un aulre <-onli'asle, de celle ohlii;alioii, KanI deduil la liherh*. La Ihéorie (pi'il en a donn<'e n'esl p;is pleinemeni salisfaisantc, mais il niainlieid le principe <-oninie une condilion indispensahlo do la moralité. Au lieu de la liberté faisant olTorl pour se sépanT de certaines liiis et en alleindre d'autres, les Sloïciens fondent leur couformisnic sur la nalure uh^uh' de la raisou cpii ne peut faire autrenu'ut (pu* céder à Tattrait et à la splendeui" de l'ordre. L'amour de la beauté, fùt-elle entrevue dans l'harmonie universelle, n'est du reste ((u'une alTaire de goût, (le sensibilité, (pii |)eul varieiavec les individus.et lie peut s'imposer universellemenl. Aristippe pourrait, avec raison, opposer aux Stoïciens que son ^oùt vaut bien le leur, selon son estimalion personnelle, la seule à ((ui l'on puisse faire appel. De part et d'autre, il n'y a donc que des « sentiments » invoqués, mais nulle oblii^ation formulée et surtout aucune liberté. Si pure et si haute que soit une règle esthétique, elle ne saurait jamais valoir un ordre éthique. Zéuon est donc un eudémoniste; rationnel, si l'on veut (^), comme Stuart Mill le serait, ou Smith, relativement à Epicure ; mais conformer l'individu à l'ordre de la nature, c'est l'y perdre encore au nom d'un attrait. Quel contraste avec les deux dernières formules de Kant! Inspiré par la philosophie individualiste et le rationalisme politique du xvm^ siècle et idéalisant la conception de l'âge d'or de Rousseau, conception sans valeur historique, du reste, mais beau symbole moral, Kant, vraiment moderne en cela et non plus stoïcien, pose la volonté de la personne raisonnable en législation universelle, et au lieu de cette « société des hommes et des dieux » où l'individu se perdait dans l'harmonie de l'ensemble, construit la démocratie rationnelle des volontés libres, se respectant réciproquement comme des fins absolues.

(1) V. Eclaircissement n° IV.

(2) Dauriac. Lettres à Lucilius. Alcan, 1886, 116.

16. L'optimisme de Kant et son postulat de l'immortalité valent mieux que le pessimisme stoïcien. — Kniiii, le.s Stoïciens oui iccomiii. coiiiine Kaul, (jih' la vie parfaite n'est pas de ce monde. Ce monde n"a peut-être pa.s vu Timaj^e du sage, depuis Hercule ; Socrate, Cléanthe se sont approcliés de la jterfeclion, et jamais la lutte contre la vie ne fut plus rude (|ue pour ce dernier. Pourtant, si la sagesse idéale pouvait être entièrement r«''alisée, elle serait à elle-même son unifjue récompense et serait com])atiljle avec ce que les non Stcjïciens appellent les plus grands maux, la maladie, l'isolement, la misère, lexil, J'injustice subie sans compensation. Comme c'est la sagesse qui est le bonheui-. il n'est pas nécessaire d'attendre une seconde vie pour l'obtenir; le sage peut se le donner de luimême et sur son propre fonds; il n'a pour cela besoin ni de Jupiter ni de l'immortalité. Le stoïcisme, eu général, n'aspire donc pas à une vie future. Le devoir lui suffit, et il ne croit pas, comme Kant, à l'utilité ni à la possibilité d'une rémunération eschatologique (1). On a pu dire qu'en cela l'impératif de Kant était moins rigoureux que celui du stoïcisme (2). Ce dernier exige l'obéissance, mais ne promet rien, car ce serait transformer l'impératif eu persuasif, être incliné à se conformer à un ordre supposant la déférence à un mobile sensible. Les Stoïciens sont donc pessimistes et Kant optimiste. Mais si ce pessimisme des premiers leur est imposé par leur doctrine, il a son correctif dans l'optimisme de l'esprit grec qui se dit encore heureux après ces sacrifices : c'est l'idole du théâtre qui est renversée par l'idole du forum (3). Si l'impératif se suffisait à lui-même, autrement dit si la parfaite moralité devait se désintéresser du bonheur et en exclure toute espérance soit en cette vie soit en d'autres, la vertu et la raison seraient en contradiction avec la nature qui réclame le bonheur comme uue de ses fins, et, nous l'avons déjà dit, ce serait la condamuatiou de la raison (4). Kant a

(1) De i^sc/m^o^, dernier, et Lo.^05, doctrine, terme de théologie désignant la théorie des fins dernières de l'homme.

(2) Vallier. Intention morale. Alcan, 1883, et Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporains. Liv. IV, 2* édil. 1887.

(3) Bacon appelle ainsi deux des quatre espèces d'erreurs auxquelles sont sujets les hommes. Vidola theatri est celle qui vient dun préjugé philosophique; Vidola fori est celle qui vient du préjugé social, de la vie en corn mun. Nouvel organe. L'w. I, § 39.

(4) M. Courdaveaux (Les entretiens d'Epictète recueillis par Arrien, {réduction nouvelle. Paris, Didier, 1862), croit que le christianisme a sur le stoïcisme l'avantage de répondre au besoin d'espérance et de consolation que

F.\ MoltAI.K I)|! hKVdllL M;S SToTclliNS 171

donc ét«' l)i(Mi iiispin'' en (loiiii.iiil siitisfjiclioii, «l;ms les posliil.ils. à iiolro besoin de Ixmliciir ; ciii- un faisant pas iiiic rlliifjiic pour la iiatiii-(> aiiiiiialc, qui pouri'ail s'accorninoch'rdc rinMlonisiuc, ni jiour (1rs aui;«'s. (|iii oui pciil rlic d'aulics besoins (|ue nous, mais pour des lionnncs, il a pense (|iie si l'an^^c el la hèle devaieid s(^ réeoneiliei- en nous, ee ne pouvail. (Mre (pi'en linissanl le drame lra|^i(|ue de la vie aelnelle dans une vie nllériem-e. En allendanl (|ue la science ou révolnlionisme de S|)encer aient démontré le caractère illusoire iU*, celle conceplion, il faut a^Mr, et « commeni ai^ii- sans cioire (l) » ? l/optimismc de Kant est donc justifié.

17. Conclusion. La supériorité de Kant vient de ce qu'il a placé la morale à la base de toute spéculation au lieu d'en faire une dépendance de la théorie. Il faut reconnaître enfin (\\\o la raison de toutes ces oppositions est dans le chan^emeid de poiid de vue par le((uel Kant s'est séparé de la. morale anli(|U(\ Il a accompli, en efïet, pour la pratique comme pour la spéculation, une révolution dans le monde des idées, aussi importante que celle de Copernic dans le monde physique, en changeant le centre des choses. Il a mis le sujet pensant et l'agent libre au cœur de toute théorie morale ou métaphysique et s'est opposé ainsi au conformisme spéculatif ou éthique, assurant pour ses successeurs l'indépendance de la raison à l'égard de toute autorité qui lui viendrait d'un dogme quelconque, religieux ou philosophique.

l'âme éprouve. Mais il ne commet pas la faute de faire dépendre la morale de ces satisfactions ultérieures. Il est bien loin dédire que «ans la sanction ultramondaine le métier d'honnête homme est un métier ae dupe. Si la conscience de se sentir dans l'ordre ne lui suffit pas, il la déclare un bien précieux. Il admire cette prescription de la sainteté qui sort du dogme même de l'intérêt; il sent, au fond, que la négation de l'immortalité, qui est dans l'essence du stoïcisme, fait en même temps sa grandeur et sans l'approuver dans ce qui blesse ses croyances, il ne voit aucun intérêt à rabaisser une vertu dont l'excès même honore la nature humaine. Le principe austère qu'il n'y a de bien et de mal que dans les faits qui émanent de notre libre arbitre et qu'en dehors de nos jugements et de nos volontés tout est indilTérent, est à ses yeux un principe qui retrempe et fortifie. — Année philosophique, iSQl , p. 138.

(1) Dauriac. Ibid.

172 rniNciPf-'.s i>f: la m<)1;aij:

Le bonlicur d'après Aristote. — F,a vertu el les biens extérieurs.

Qu'est-ce que le bien moral? Toute action ayant un but, il doit y avoir un but suprême, et ce but suprême ne peut être que le bien supérieur à tous les autres biens, le meilleur. Qu'est-ce que ce meilleur ? On s'accorde généralement à dire que c'est le bonheur, mais on n'est pas d'accord sur la définition du bonheur. Nous devons cliercher en quoi il consiste véritablement. Pour tout être vivant, le bien consiste dans la perfection ou pleine réalisation de l'activité qui lui est propre. Pour l'homme donc la félicité résidera dans la perfection de l'activité proprement humaine. Tel est le signe distinctif du bonheur véritable. Dès lors on ne peut placer ce bonheur ni dans la jouissance sensible, qui est commune à l'homme et à l'animal, ni dans le plaisir, lequel n'est pas fin en soi, mais n'est poursuivi qu'en vue du bonheur, ni dans l'honneur, qui n'est pas en notre pouvoir et vient du dehors. Peutêtre môme la vertu seule ne donne-t-elle pas le bonheur, car on ne saurait appeler heureux un homme vertueux empêché d'agir et accablé de souffrances. Le bonheur consiste dans la constante activité de nos facultés proprement humaines, c'est-à-dire intellectuelles. Le bonheur, c'est l'action guidée par la raison, au sein des circonstances favorables à cette action même. S'il en est ainsi, l'élément constitutif du bonheur est sans doute la vertu ou réalisation de la partie supérieure de notre âme : la vertu remplit à l'égard du bonheur le rôle de forme et de principe. Mais le bonheur a en même temps pour matière ou condition la possession des biens extérieurs : santé, beauté, naissance, fortune, enfants, amis; encore qu'il soit certain que les plus grands malheurs ne peuvent rendre l'homme vertueux véritablement misérable. Quant au plaisir, considéré comme lin. il n'est pas un élément intégrant du bonheur; mais, attendu qu'il accompagne naturellement l'action, dont il est le complément, il est intimement lié à la vertu. Il s'ajoute à l'action comme à la jeunesse sa fleur. C'est la conscience de l'activité. La valeur du plaisir se mesure ainsi sur celle de l'activité qu'il accompagne. La vertu porte avec elle une satisfaction spéciale que possède nécessairement l'homme vertueux. Les plaisirs sont admissibles dans la mesure où ils découlent de la vertu ou se concilient avec elle. Quant aux plaisirs grossiers ou violents qui troublent l'âme, ils doivent être rejetés. En un mot, le plaisir, comme résultat, non comme fin, est présent dans le bonheur. Enfin, le bonheur implique le loisir qui est une condition de l'activité. Celle-ci en effet a besoin de relâche; mais le loisir n'est pas la fin du

I,\ MniiALi; Mil HKVIMU. LKS STOICIK.NS 17H

liMv.iil, (-"rsl le liMv.iil (|iii rsl l.i lin du loisir. Le loisir doit ôlrc c-ons.'icn'* à l'art, à l.'i science, de pi'i' IV' renée ;i la pldlosophi»;.

Grande /^nrycloprdif. Arlich; Hur ArisloU; par Km. FlouTROux, p. î)i(», eôl. i> el p. ni 7, col. 1.

Une certaine i^;ii<>raii((; de l'avriiir i!st salutaire (il indispensable au

(iésintéresseineiil .

Supposez que la natures nous ait donné en partage cette puissance d'esprit et e(^s luniièi*es (pie nous voudrions bien i)Osséder, (ju'en rc'sulterail-il suivant toutes a[)j)ar(Mice ? A moins cjue tout(î notre nature fût changée en mc'^me lemjjs, h^s penchants (pii ont toujours le })remier mot ré(dameraienl d'abord Wnv salisfacdion, et, éclairés par la rétlexion, leur plus grande el leur plus durabh^ satisfac^tion possible ou ce qu'on appelle le honheur; la loi morale parlerait ensuite, afin de retenir ces penchants dans les bornes convenables, el môme afin de les soumettre tous à une tin plus élevée, indépendante elle-même de tout l)enchant. Mais, à la place de cette lutte que l'intention morale a maintenant à soutenir avec les penchants, et dans laquelle après (juclques défaites, l'àme acquiert peu à peu de la force morale, Dieu et l'éternité, avec leur majesté redoutable, seraient sans cesse devant nos yeux (car, ce que nous pouvons parfaitement prouver a, pour nous, une certitude égale à celle des choses dont nous pouvons nous assurer par nos yeux). Nous éviterions sans doute de trangresser la loi, nous ferions ce qui est ordonné, mais, comme l'intention d'après laquelle nous devons agir ne peut nous être inspirée par aucun ordre, tandis qu'ici l'aiguillon de notre activité serait devant nous, qu'il serait extérieur, et que , par conséquent, la raison ne chercherait plus seulement dans une vivante représentation de la dignité de la loi une force de résistance contre les penchants, la plupart des actions extérieurement conformes à la loi seraient dictées par la crainte, et presque aucune par le devoir, et elles perdraient cette valeur morale qui seule fait le prix de la personne et celui même du monde aux yeux de la suprême sagesse.

La conduite de l'homme, tant que sa nature resterait commie elle est aujourd'hui, dégénérerait donc en un pur mécanisme, oi^i, comme dans un jeu de marionnettes, tout gesticulerait bien, mais où on chercherait en vain la vie sur les figures. Or, comme il en est tout autrement, comme, malgré tous les efforts de notre raison nous n'avons de l'avenir qu'une idée fort obscure et incertaine ; comme le maître du monde nous laisse plutôt conjecturer qu'apercevoir etprouver clairement son existence et sa majesté; comme au contraire la loi morale, qui est en nous, sans nous faire aucune promesse ni aucune ii;enace positive, exige de nous un respect désintéressé (sauf d'ailleurs à nous ouvrir, alors seulement que ce respect est devenu actif et dominant et par ce seul moyen, une perspective, bien obscure à la vérité, sur le monde supra-sensible), il peut y avoir une intention véritablement morale,

174 l'RLNClI'KS DE LA MOIULE

ayant immédiatement la loi pour objet; et la créature raisonnable peut se rendre digne de participer au souverain bien, qui convient à la valeur moraln do sa personne, et non ])as seulement à ses actions. Ainsi ce que l'étude de la nature et de l'homme nous montre d'ailleurs suffisamment pourrait bien ici encore se trouver exact, à savoir que la sagesse impénélrable par laquelle nous existons n'est pas moins digne de vénération pour ce qu'elle nous a refusé que pour ce qu'elle nous a donné en partage.

Kant. Critique de la raison pratifiue. p. 308. Trad. Barni.

La vertu n'a rien de commun avec les passions.

Dans la philosophie péripatéticienne, l'humanité étant considérée comme le produit du concours de la nature passive et irraisonnable avec le principe divin et surnaturel de l'intelligence, on reconnaissait dans l'élément passif et irraisonnable de notre constitution la matière même de la vertu; la vertu était la passion ou l'appétit irraisonnable réglé par la raison et transformé, par une répétition fréquente de Faction en une invariable habitude. Suivant les Stoïciens, la raison étant le principe de tout, et les appétits en découlant tous, ainsi que de leur source, il n'y a point dans l'àme de mouvements véritablement passifs et simplement irraisonnables. Ce que l'on nomme une passion ne saurait être qu'un jugement de la raison sur le bien et le mal et un mouvement volontaire. La vertu n'est qu'un jugement droit ; la passion ne peut être qu'un jugement faux, qu'une aberration de la raison en discorde avec elle-même, et qu'une volonté déraisonnable et vicieuse.

Pour les Péripatéticiens, les passions étaient les mouvements de l'âme susceptibles d'excès en sens contraires, comme aussi du milieu auquel devait les fixer la raison. — Pour les Stoïciens, les passions ne sont que des appétits excessifs. La vertu consistant dans l'harmonie avec soi-même, qui implique la mesure et la proportion, la passion et la vertu sont absolument exclusives l'une de l'autre. Enfin d'où vient l'excès qui constitue la passion? La constance propre à la vertu vient de la tension et de l'énergie de l'âme ; les écarts viennent de son relâchement. C'est pour cela que, comme la raison, la vertu marche toujours en ligne droite. Du relâchement naissent ces quatre passions auxquelles toutes les autres se rapportent : la joie et le désir, par lesquelles l'âme s'élève et se dilate à l'excès; la tristesse et la crainte, par lesquelles, se resserrant à l'excès, elle s'affaisse sur elle-même. Toutes les passions ne sont donc que des mouvements de la raison, mouvements dont la rapidité ne nous laisse pas le temps de l'apercevoir, et par lesquels elle se relâche en des sens différents de la tension naturelle. Ce n'est pas que l'homme vertueux, que le Scige n'éprouve jamais rien d'analogue aux passions qui agitent le vulgaire. La tristesse seule lui est entièrement étrangère ; la satisfaction tient chez lui

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la placo (lo la joicî ; la volonlô, r.vWc. du dc^sir ; la pi-t'caiilioii. (•clic de, la craiiild ; niais ce soiil des moiivniKMils paisibles cri. modrrcs, par lcs(puds la saf;('ssc ne (1(''Iii(MiI pas sa coiislaiicc; cl ikî sort pas de sa voie. C(^ soiil des mouvrinciils (|iii lui oltrissoiil, (jiii suivent sa loi, ^^'lr(l('Ml sa mesure, el tpii, par là, niaMil'eslent (îueore. la forée (jui les conlicuil. Les passions, au eonlrairi^ par leurs écarts exeessifs. .iceuscnt la faiblesse.

iUen loin jloiu: cpu^ la vertu ait besoin des passions, elle les ignore, cl connail seulement des niouvcuMUits égaux el réguliers ((ue sa conslancc coniporle el cpii prouvent sa force.

RWAISSO^. Mémoire sur /(' stoïcisme, 18137, p. î>(). Mémoires de V Ac demie des //iseriptions et liel les- Lettres^ t. XXI, l''" parlie.

Oui n'a [)a6 la vertu parfaite a tous les vices.

Les actions vertueuses sont toutes égales entre elles, et ceux qui les accomplissent, c'est-à-dire tous les sages, sont égaux. De même, la vertu étant une en degré aussi bien qu'en nature, quiconque n'a pas toutes les vertus a tous les vices ; quiconque ne possède pas, dans toute leur plénitude, la raison et la science, ne sait rien el est absolument insensé ; tous les vices sont égaux ; toutes les mauvaises actions sont égales. Toutes les courbes, en effet, quelle que soit leur forme, si près ou si loin qu'elles soient d'être des droites, sont également des courbes; soit que l'on se trouve à 100 stades du but ou à un seul, on est également hors d'état d'y toucher ; soit qu'on se trouve sous l'eau à 100 coudées de la surface ou à une seule, on se noie également. De même, ceux qui ne possèdent pas la science et la vertu parfaite, étant par cela même privés de toute vertu et de toute science, sont tous pareillement insensés, vicieux, et, par conséquent, misérables.

Ravaisson, Mémoire sur le stoïcisme, p. 59.

Le sage est supérieur à Dieu, puisqu'il triomphe des tentations.

Parvenu à la sagesse, non seulement l'homme n'a plus rien à demanper à Dieu ni rien à lui envier, mais s'étant fait sage et heureux luimême nonobstant la faiblesse humaine, par un difficile effort, en résistant à des tentations auxquelles Dieu n'est pas exposé, il surpasse Dieu de toute la distance qui sépare la volonté de la nature.

Veut-on savoir, dit Sénéque, quelle différence il y a entre les dieux et le sage? C'est que les dieux dureront plus longtemps. Mais n'est-ce

17(i l'inNCII'KS 1)K LA MoMAf,!-:

]);is jusleirionl le t;iil (riin ^raiid artiste, que de renfermer autant dans un plus petit espace?

Le sage, dit-il encore, voit les choses de ce monde avec non moins d'indinV'rence et do dédain que Jupiter, et il se prise \)\us liant, parce que toutes ces choses, Jupiter ne peut s'en servir, et lui, sage, ne le veut pas.

« Su])portez avec courage, dit encore Sénèque, et vous surpasserez Dieu. Dieu est hors de l'atteinte du mal ; vous, vous serez'au-dessus. » — « 11 y a quelque chose par où le sage l'emporte sur Dieu : Dieu doit sa sagesse à sa nature, non à lui -môme. Quelle grande chose que d'avoir, avec la faiblesse d'un homme, la sécurité d'un Dieu î » — « Le sage ne doit à Dieu que la vie. Par conséquent, ce dont nous sommes redevables à nous-mêmes l'emporte autant sur ce que nous devons aux dieux que l'emporte sur le vivre le bien vivre. » — « Nul doute, dira-t-on, si les dieux n'étaient les auteurs de la philosophie ellemême. » — « Mais les dieux en ont donné la capacité à tout le monde, la connaissance actuelle à personne ; car s'ils en avaient fait aussi un bien commun, et si l'on naissait sage, la sagesse n'aurait plus ce qu'elle a de plus éminent, qui est de ne dépendre en rien de la fortune. C'est là, en effet, ce qu'il y a, dans la sagesse, de précieux et d'inestimable, c'est qu'elle n'échoit pas par le sort, que chacun ne la doit qu'à soi seul et qu'on n'a que faire de la demander à qui que ce soit. Qu'y aurait-il de si admirable dans la philosophie, si elle était chose qui se put octroyer, res bcneficiaria (1) ? >

Ravaisson. Mémoire sur le stoïcisme^ p. 79.

L*idéal moral selon Arislote, Jésus, les Stoïciens.

Nous prenons les discours de Jésus, rapportés par les évangélistes; comme contenant la substance de sa doctrine ; et nous trouvons dans celle-ci, bien plus que dans le sto'ïcisme, le caractère qu'on déclare parfois commun à toutes les doctrines de l'antiquité, la vertu essentiellement contemplative. Sans doute Jésus recommande les bonnes œuvres, comme Marc-Aurèle et Epictète. Mais son idéal, justifié d'ailleurs par sa croyance à la fin prochaine du monde, fait abstraction de toutes les nécessités de la vie sociale. Beaucoup moins pratique que les anciennes doctrines, étranger à l'excellente maxime des sages Rien de trop à laquelle du moins Aristote était resté fidèle, le christianisme évahgé^ lique dépasse le but et dénature l'homme autant et plus que le peut faire le stoïcisme ; et si celui-ci tend à faire de ses adeptes des êtres impassibles, celui-là tend à mettre ses saints en dehors des conditions humaines. L'humilité chrétienne et l'orgueil stoïcien arrivent aux mêmes conséquences, par l'exagération du sacrifice sentimental ou du devoir rationnel. Jésus avait raison de dire que son royaume n'était pas de ce

(1) Comme sous l'ancien régime, en France, le roi octroyait un bénéfice.