CHAPITRE VII

I. Anciens et nouveaux problèmes relatifs à la « conscience ». — II. Caractère progressivement conscient de certaines fonctions psychiques danslaphylogénie et dans l'ontogénie : leur utilité biologique. — III. Les conditions anatomiques et fonctionnelles de l'expérience consciente. — IV. La formation naturelle de la « personnalité consciente » : son unité et sa continuité relatives. — Conclusions.

I. — Anciens et nouveaux problèmes relatifs à la « conscience ».

Nous avons étudié la formation naturelle des fonctions psychiques au cours de révolution phylogénétique, sociogénétique et ontogénétique. Il convient maintenant d'établir, avec la plus grande exactitude possible, comment nous concevons les relations entre l'expérience et la formation naturelle de la personnalité consciente, ou, pour employer le mot usuel mais inexact, de la « conscience ».

Tout examen sera impossible tant qu'on emploiera le terme « conscience » pour désigner des choses différentes. Il n'y a pas de mot auquel on donne, dans la terminologie philosophique, des significations plus variées, bien que, étymologiquement (conscientia, de conscire : connaître ensemble), il désigne seulement la connaissance concordante de plusieurs hommes, et ait été étendu par analogie à la concordance ou unification établie par un même indi-

vidu entre les données de son expérience passée et celles de son expérience actuelle1.

L'extension qu'on a donnée à l'interprétation de la « conscience », dans son sens psychologique, a énormément varié dans l'histoire de la philosophie; souvent on l'a mise en parallèle avec l'âme, dont on l'a considérée comme une qualité spécifique ou comme un attribut. De là vient

1. Tous les dictionnaires philosophiqa.es signalent trois significations difrentes pour le mot « conscience ».

Io Dans le langage ordinaire, on emploie les expressions « avoir conscience de ses propres actes, de sa propre valeur », « conscience de savant », « conscience nationale, populaire, humaine ou historique », etc., pour désigner la pleine connaissance qu'un individu ou un groupe d'individus peut avoir de quelque chose.

2° On l'emploie plus communément au sens moral, dans des expressions comme « le miroir de la conscience, le témoignage de la conscience », « la voix de la conscience », « absence de conscience », etc. Cette conscience morale (Gewissen des Allemands) se révèle chez l'individu surtout par la satisfaction que procure la réalisation des bonnes actions, le remords que causent les mauvaises, et le jugement intérieur qui décide d'un conflit de motifs. Elle accompagne donc les actions morales, et non seulement elle nous donne un critérium pour juger nos actions, elle sert aussi de base à notre jugement sur les actions d'autrui, en tant que bonnes ou mauvaises; ce jugement, se rapportant toujours à l'auteur de l'acte, constitue l'imputation. La conscience morale est donc conçue comme le tribunal devant lequel se jugent les sentiments, les pensées, les actions : il ne faut cependant pas croire qu'elle est une chose permanente, existant de par soi-même, indépendamment des faits mêmes qu'elle qualifie, car elle se manifeste en eux et elle varie sans cesse avec eux.

3° La conscience psychologique (Bewusstsein des Allemands) est considérée généralement comme le trait caractéristique des phénomènes intérieurs ou psychiques, qui les distingue des phénomènes extérieurs ou physiques. A un degré inférieur, elle consiste dans le fait de remarquer une modification déterminée en soi-même; à un degré supérieur, elle implique la distinction de l'objet qui détermine la modification ; dans son plus grand développement, elle contient l'opposition nette entre l'objet perçu et le sujet qui le perçoit. On suppose habituellement que ce dernier degré de conscience n'existe pas chez l'animal, et n'appartient qu'à l'homme adulte et normal : on l'appelle aussi « autoconscience », « conscience personnelle », ou « conscience du moi ».

De ces trois significations courantes, les deux premières sont étrangères à la question que nous nous proposons d'éclaircir.

La première, qui est une acception vulgaire, tend à confondre la conscience avec la connaissance (cette dernière étant entendue comme le résultat de l'expérience intellectuelle); la seconde, morale, est un produit de l'adaptation psychique de l'individu au milieu social (et surtout aux « jugements de valeur » collectifs sur le bien et le mal).

La troisième signification est la seule dont l'examen présente pour nous de l'intérêt.

que, comme extension, Famé correspond généralement à la conscience.

Io Pour les hilozoïstes, qui ont attribué à toute la matière une vie, et une certaine spontanéité ou volonté, la conscience devrait être un attribut de toute la matière; c'est ainsi que Font conçue les anciens philosophes de l'école ionienne. Plus tard, pour quelques-uns, la matière n'était plus qu'un agrégat d'atomes vivants ou animés, indépendamment de tout principe supérieur; dans ce cas l'hilozoïsme ne se distingue pas du panpsychisme, qui attribue une âme à tout ce qui existe et assigne à chaque élément une faculté de sentir, si rudimentaire soit-elle (Straton). Pour d'autres, toute la matière de l'univers appartient à un seul et même être, dont la forme, le mouvement et la vie dérivent d'une force unique, d'une âme universelle ou âme du monde : sous cette forme, l'hilozoïsme se présente comme une variante du panthéisme, qui identifie la pensée créatrice à l'univers, et répand la divinité ou force universelle dans tous les éléments de la réalité existante. L'hilozoïsme panpsychiste a été repris par l'école d'Alexandrie (Plotin). Il est réapparu avec Cardan, Paracelse, Spinoza, en tendant toujours à amalgamer le panvitalisme au panpsychisme. Parmi les philosophes modernes, Hseckel a adopté une attitude assez originale, qui a prêté à des commentaires équivoques; il admet que les fonctions psychiques (1' « âme ») sont une propriété des atomes (panpsychisme), mais non que les atomes possèdent une conscience; il établit par là que les fonctions psychiques ne sont pas toujours conscientes, et admet que ce dernier caractère est seul compatible avec un certain développement du système nerveux chez les animaux.

2° Si on limite l'existence de fonctions psychiques (ou d'une « âme ») aux êtres vivants, oh ne peut admettre la conscience que comme une fonction acquise par la matière vivante au cours de l'évolution biologique. Pour quelquesuns, les fonctions psychiques élémentaires de toute cellule vivante seraient déjà conscientes (théorie de la conscience cellulaire); pour d'autres, la conscience ne pourrait exister

que dans les organismes pluri-cellulaires très développés. Quelques-uns les considèrent comme tous conscients, même les végétaux (Bonnet) ; d'autres réservent ce privilège aux animaux (Linné, Schopenhauer) ; beaucoup sont d'avis que les fonctions psychiques ne peuvent être conscientes qu'à partir d'un certain rang de la phylogénie animale caractérisé par l'existence d'un système nerveux central (Hseckel, d'après sa plus récente opinion).

3° Descartes, donnant une forme définitive à d'anciennes suppositions de la philosophie théologique, a établi que la conscience et la raison sont des attributs appartenant exclusivement à l'homme, et que l'activité de toutes les autres espèces animales est purement automatique. Cette opinion, que la philosophie spiritualiste a acceptée, concorde avec les idées morales et religieuses les plus répandues; elle sert de postulat au précepte de la responsabilité pénale, delà récompense ou du châtiment après la mort, de l'origine divine de l'âme humaine, etc. Beaucoup de psychologues contemporains, qui se disent positivistes ou expérimentalistes, s'occupent seulement de l'homme lorsqu'ils traitent de la conscience, et se conforment ainsi à cette tradition cartésienne.

Les philosophes dualistes et spiritualistes ont émis de nombreuses hypothèses pour expliquer la « conscience » (ou plutôt pour en esquiver l'explication).

Io La conscience est-elle Y « esprit » lui-même, qui est tel parce qu'il a conscience de soi?

Cette hypothèse spiritualiste se confond avec l'animisme rationaliste. L' « âme », opposée à la matière, est l'instrument de la conscience et de la connaissance; intelligence, pensée et conscience se confondent en elle.

C'est la forme capitale et nette du dualisme philosophique. L'origine de la conscience est forcément transcendentale ou divine. Sa fonction est de diriger la matière. Dans cette hypothèse, toutes les manifestations de l'esprit ou de l'âme seraient conscientes; on ne pourrait considérer

comme phénomènes psychologiques que ceux qui sont conscients. La conscience serait l'attribut essentiel des phénomènes psychologiques.

La psychologie populaire compare le fonctionnement du cerveau à celui d'une usine téléphonique; dans cette comparaison, la conscience jouerait le rôle de téléphoniste. Avant l'invention du téléphone, les psychologues dualistes disaient que le cerveau était le piano, et Y « âme », le pianiste.

Les philosophes néo-idéalistes contemporains parlent de la « conscience » ou de Y « esprit » comme étant équivalents à 1' « âme », terme qu'ils cherchent à éviter.

2° La conscience est-elle une faculté primitive de l'esprit, antérieure à toute expérience et existant par soi-même?

La théorie écossaise attribue à la conscience la fonction propre de percevoir les opérations des autres facultés de l'esprit: « Penser est une opération de l'intelligence; la conscience observe l'intelligence, elle constate ce que fait celle-ci, et alors le sujet perçoit qu'il pense, et ce qu'il pense ». Royer-Collard a exprimé cette même hypothèse par une comparaison bien connue : la conscience est comme un spectateur arrêté au bord d'une rivière et qui regarde couler l'eau. Nous trouvons cette même conception au fond de nombreuses métaphores employées par certains psychologues pour dissimuler leur ignorance : la conscience est « un sentiment intérieur », « un œil qui regarde en dedans », « une lumière qui éclaire l'activité de l'esprit », etc.

Réciproquement, cette théorie implique que les phénomènes et les opérations psychologiques existent indépendamment de la conscience, et continuent d'exister lorsque celle-ci disparaît, de même que la rivière continue de couler quand le spectateur cesse de la regarder. Royer-Collard écrirait donc que « souffrir est une chose, et avoir conscience de ce dont on souffre est une autre chose ». De ce côté, l'hypothèse peut s'accorder avec la doctrine de l'activité mentale inconsciente.

3° La conscience est-elle un épiphénomène, c'est-à-dire quelque chose superposé au mécanisme de la vie psychique et constitué par des phénomènes physiologiques?

Il est impossible de comprendre cette hypothèse, qui a séduit cependant tant de psycho-physiologues parallélistes. Si la conscience était quelque chose ajouté en surcroît aux phénomènes physiologiques, elle aurait une existence réelle et indépendante, elle serait simplement un nouveau phénomène (comme dans les hypothèses déjà énoncées). L'appeler « épiphénomène », c'est déguiser, uniquement avec des mots, le dualisme qu'elle implique, et cela ne permet pas de comprendre en quoi elle consiste. Les spiritualistes qui attaquent cette hypothèse ne comprennent pas sa véritable signification, car elle concorde avec la leur propre; la différence tient uniquement à ce que, tandis que les parallélistes se bornent à rechercher les conditions d'où dépend la présence du caractère conscient dans les phénomènes psychologiques, les spiritualistes affirment que la « conscience » choisit ou dirige les phénomènes, en leur donnant ou leur refusant le caractère conscient.

Les permutations énergétiques matérielles qui constituent les fonctions physiologiques sont des « phénomènes » biologiques se prêtant à l'observation et à l'expérimentation; la conscience (entendue, par conséquent, comme l'attribut spécifique de ce qui est psychologique) serait alors un « épiphénomène » extrabiologique. C'est là simplement une nouvelle expression verbale de la théorie dualiste de l'âme et du corps.

Si nous admettions, par contre, que F « épiphénomène » soit un résultat réel des processus biologiques qui conditionnent l'activité psychique, la « conscience » serait un simple « phénomène » biologique, relevant de l'hypothèse moniste que le parallélisme psychophysique ne se risque pas à affirmer d'une façon explicite.

4° La conscience est-elle une cause étrangère, extérieure, ou supérieure, aux phénomènes psychologiques, pouvant les créer ou les diriger?

La déchéance de l'hypothèse animiste et de la doctrine des facultés a donné lieu à cette expression nouvelle de la doctrine écossaise. La conscience n'est plus simplement spectateur de l'activité psychologique, elle en est la force motrice; on pourrait dire, pour reprendre la métaphore de

Royer-Collard, que le sujet arrêté au bord d'une rivière ne se contente pas de regarder l'eau qui coule, il la pousse.

Bergson est le représentant le plus connu de cette théorie dynamogénique de la conscience. « Tous mes travaux, depuis les plus anciens jusqu'au dernier, tendent à montrer que la conscience est efficace et véritablement créatrice. J'ai déjà cherché à déterminer non par des déductions aprioristes, mais par l'étude des phénomènes normaux et pathologiques, la relation sui generis qui unit l'acte psychologique et l'acte cérébral. C'est une relation fort complexe, et qui n'a rien de commun avec la conception de la conscienceépiphénomène 1 ».

Il convient de remarquer que cette hypothèse, et toutes les autres hypothèses fonctionnelles ou dynamogènes, se tiennent à l'écart de tout ce qui concerne la formation génétique de la « conscience » ; elles tendent principalement à affirmer qu'elle peut créer ou diriger l'activité psychologique, en l'orientant vers une fin. Il est facile de remarquer que cette hypothèse oblige à considérer la « conscience » comme un guide étranger, supérieur ou superposé aux fonctions psychiques, dont nous connaissons par intuition ou empiriquement l'existence réelle.

A ce groupe d'hypothèses on peut rapporter celle qu'a formulée, en République Argentine, Rodríguez Etchart-.

L'hypothèse de Bergson est essentiellement finaliste et transporte sur le terrain de la psychologie les mêmes critères que le vitalisme soutient sur le terrain de la biologie. James et d'autres pragmatistes sont tombés dans la même erreur, bien qu'ils aient apporté des arguments de très grande valeur en faveur d'une théorie purement fonctionnelle et biologique de la « conscience ».

C'est là une des plus fortes raisons qui empêchent de comprendre le problème ; c'est un reste des anciennes idées philosophiques, qui s'est maintenu danfe les doctrines contemporaines, et a empêché la psychologie de devenir pure-

1. Bergson, in Revue du Mois, septembre 1907 : Réponse à Le Dantec (Paris, F. Alean).

2. Rodríguez Etchart, Constitution de la conscience (Communication au Congrès scientifique américain, Buenos-Aires, 1910).

ment et simplement une histoire naturelle des fonctions psychiques. Abel Rey1 signale en termes clairs cette erreur finaliste.

Dans les hypothèses que nous avons énumérées, la « conscience » apparaît comme une entité mystérieuse et non définie, une espèce d'être, de substance, ou de force, mais toujours comme une chose qui existe par soi-même : une réalité.

Gomment cette réalité, si elle existe, échappe-t-elle à notre expérience actuelle ou possible? Comment peut-elle être pour nous une réalité sans être un phénomène? Et si c'est un phénomène, comment pouvons-nous le connaître tant qu'il reste inaccessible à notre expérience?

Ces questions font soupçonner que les philosophes et les psychologues sont victimes d'une illusion purement verbale, suggestionnés par le langage équivoque qu'a créé l'animisme rationaliste et qu'a confirmé une longue tradition scolastique.

Beaucoup de psychologues contemporains tendent à éluder le problème de la « conscience » ; dans quelques traités et manuels, ce chapitre ardu est supprimé, l'auteur se borne à accepter implicitement les idées traditionnelles, ou laisse au lecteur le soin d'interpréter à sa manière la signification de ce terme.

La psychologie biologique peut affirmer catégoriquement qu'zV n'existe aucune réalité que Von puisse appeler « conscience ».

C'est une abstraction qui ne correspond à aucune réalité concrète ; la « conscience » n'existe pas, pas même intuitivement, si ce n'est comme conscience « de quelque chose » qui ne diffère d'elle que par abstraction, de même que nous séparons le contenu, par abstraction, de la forme qui le contient. La « conscience » n'existe que comme qualité commune à certains phénomènes psychiques qu'on appelle phénomènes conscients. Comment pourrions-nous avoir « conscience » sans avoir conscience de quelque phénomène déterminé? Cette o conscience » sans contenu réel est une

Í. A. Rey, La psychologie moderne, pp. 284 à 290 (Paris, F. Alean).

expression abstraite de la possibilité d'avoir des « états de conscience » particuliers. Nous sommes en présence d'un symbole de langage, d'une formule générale appliquée à divers phénomènes concrets : c'est une abstraction objectivée.

On dit que « la couleur » n'est rien en dehors des objets colorés; de même « la conscience » n'est rien en dehors des phénomènes conscients. Si nous nous formons l'idée abstraite d'une couleur, propriété commune à beaucoup de corps, et que nous la désignions par un substantif, nous sommes portés à croire que ce mot désigne une réalité; de même, après avoir constaté que beaucoup de nos phénomènes psychiques sont conscients, nous nous formons l'idée abstraite désignée par le substantif « conscience » et nous finissons par la considérer comme une réalité distincte, qui existe à part, et en l'absence des phénomènes conscients particuliers.

Cette tendance à objectiver une abstraction a deux causes essentielles :

10 L'identification de la « conscience » à la « conscience morale », simple erreur de langage, toute naturelle chez le vulgaire, mais inexplicable de la part des psychologues. C'est un phénomène dont l'étude relève de l'éthique et non de la psychologie, à moins que celle-ci veuille expliquer la formation sociale des jugements de valeur.

2° La suggestion rationaliste fait confondre la « conscience » avec la réflexion, ou « conscience réflexive », sans remarquer que celle-ci est immédiate et que, dans la plupart de nos phénomènes psychiques conscients, on a la « conscience » directe d'un état organique ou d'un objet, sans qu'il y ait nécessairement réflexion volontaire à ce sujet.

C'est parce qu'on n'a pas fait ces distinctions qu'il n'a pas été possible de poser le problème de façon à le rendre abordable, et tout problème mal posé doit paraître insoluble.

11 ne suffit pas de dire que la « conscience » n'existe pas par elle-même, comme réalité; il ne suffit pas non plus d'affirmer que c'est l'abstraction d'une qualité commune

INGENIEROS. 16

aux phénomènes psychiques conscients, en réservant ce nom à ceux qui sont connus du sujet chez qui ils se produisent. Nous devons et nous pouvons aller plus loin.

Une distinction nette s'impose entre des problèmes que généralement Ton confond et Ton mélange :

Io La possibilité acquise par les individus de connaître quelques-unes de leurs fonctions psychiques;

2° Les conditions qui déterminent ce caractère conscient de certains phénomènes particuliers;

3° La formation naturelle d'une personnalité consciente au cours de F expérience individuelle.

Le premier problème est génétique ou évolutif; il étudie les conditions de possibilité de l'expérience consciente au cours de l'évolution biologique.

Le second détermine la corrélation établie chez les êtres vivants entre les nouvelles excitations, directes ou indirectes, et leur expérience individuelle constituée au moyen de la mémoire.

Le troisième étudie l'organisation systématique de toutes les fonctions psychiques conscientes dans l'évolution de l'expérience individuelle.

Cette nouvelle manière de poser les problèmes permet de comprendre Í' « énigme des énigmes ».

II. — Caractère progressivement conscient de certaines fonctions psychiques dans la phylogénie et l'ontogénie : leur utilité biologique.

La psychologie étant considérée comme une simple « histoire naturelle des fonctions psychiques », les « fonctions conscientes » se présentent comme un de leurs cas particuliers.

Nous avons défini avec toute la rigueur et la précision désirables le caractère purement biologique des fonctions psychiques; ceci nous oblige à considérer aussi les fonctions psychiques conscientes comme purement biologiques.

Nous nous proposons d'examiner, en observant l'unité de critérium et de méthode la plus absolue, l'acquisition

naturelle du caractère conscient de certains phénomènes psychiques1.

Nous avons observé la formation naturelle des fonctions psychiques à travers l'évolution des espèces et au cours de l'évolution individuelle. La matière vivante, grâce à des expériences successives et infinies, fixées par la mémoire et organisées en habitudes, s'adapte sans cesse aux conditions évolutives du milieu où elle-même évolue. Comme effet de cette adaptation, la matière vivante acquiert des propriétés structurales et fonctionnelles sans cesse distinctes, subordonnées aux conditions générales de l'énergétique biologique. De cette manière, au cours de l'évolution des espèces, des tissus et des organes se différencient, dont les fonctions sont toujours adaptatives. Parmi ces différenciations structurales, nous trouvons l'apparition progressive d'un système nerveux, qui régularise l'adaptation de l'être vivant à son milieu. A mesure que ces organes et ces fonctions se perfectionnent, les êtres vivants deviennent de plus en plus aptes à constituer leur expérience. La mémoire et l'habitude établissent des différences entre les expériences déjà éprouvées et les expériences nouvelles; les unes trouvent une voie de moindre résistance déjà formée, les autres non; dans le premier cas, les réactions adaptatives sont plus faciles que dans le second.

Dans le langage erroné qu'emploient habituellement les psychologues, nous serions amenés à dire : Les êtres vivants connaissent les conditions du milieu auquel ils s'adaptent. Ce langage exprime à rebours le processus réel, car il suppose l'existence préalable de l'aptitude à connaître, qui s'acquiert progressivement au cours de l'expérience. L'énoncé exact du phénomène est tout autre : Les agents énergétiques du milieu déterminent chez les êtres vivants des systèmes de réactions adaptatives, avec lesquelles toutes les expériences ultérieures se mettent en corrélation.

Le résultat de l'expérience est une adaptation progressive des êtres vivants à la réalité qui les entoure. Gela ne

1. Le lecteur excusera quelques répétitions nécessaires à la clarté et à la continuité du présent chapitre.

veut pas dire que nous ayons implicitement une faculté de connaître; c'est la réalité même qui agit sur les êtres vivants et détermine en eux la formation naturelle de V expérience.

De toutes les propriétés élémentaires de la matière vivante, la mémoire est la plus importante pour l'explication de l'acquisition de l'expérience. Pour cela, nous n'avons pas besoin de faire de la mémoire une entité extraordinaire ou douée de mystérieux attributs; ce serait éluder toujours le problème. Il nous suffit de considérer la mémoire comme le résultat de la propriété, fréquente dans la matière vivante, de conserver une modification structurale (de son équilibre atomico-moléculaire) comme conséquence de toute excitation ou réaction énergétique reçue ou effectuée antérieurement. Les modifications transitoires de structure modifient faiblement les propriétés de la matière inorganique, mais ont une influence durable sur les propriétés de la matière vivante. Tous les êtres vivants ont la propriété de répéter une ou plusieurs fois un acte qui s'est déjà réalisé sur eux, avec plus de facilité que s'il s'agissait d'un acte nouveau. Dans les « systèmes inorganiques », l'expérience antérieure peut ne pas laisser de tendances qui influent sur l'expérience future : les traces de leur histoire ne se conservent pas; par contre, ce phénomène est général dans les « systèmes organiques ».

Nous avons traduit le processus de la mémoire en termes d'énergétique biologique, au moyen de deux propositions simples.

Io Tout être vivant éprouve les modifications énergétiques du milieu où il vit, sous forme d'excitations qui déterminent en lui des transformations et des dégagements d'énergie, sous forme de réactions.

2° Toute permutation énergétique modifie la structure de la matière vivante sur laquelle elle s'effectue ; la répétition de ces permutations énergétiques ouvre des voies organiques de moindre résistance parmi les modes d'excitation et de mouvement nécessaires à l'adaptation continuelle de l'être vivant aux variations de son milieu.

Nous avons pu définir Yexpérience, d'une manière géné-

raie, comme l'ensemble de modifications de l'équilibre énergétique qu'ont déterminées les excitations et les réactions précédentes. Considérées au cours de l'évolution des espèces, ces modifications constituent Y expérience phylogénique; au cours de l'évolution des groupes sociaux, elles constituent Y expérience sociogénique ; au cours de l'évolution individuelle, Y expérience ontogénique (voir chap. ni).

En traitant de la phylogénie (chap. iv), de la sociogénie (chap. v) et de Fontogénie (chap. vi) des fonctions psychiques, nous avons abordé, en particulier, les relations entre l'expérience et la possibilité de la connaissance consciente dans chacune de ces trois séries évolutives.

La raison en est simple. Les fonctions psychiques conscientes ne sont qu'un groupe spécial des fonctions psychiques, caractérisées par la qualité commune d'être rapportées à la personnalité consciente du sujet, c'est-àdire au résultat systématique de son expérience.

A quel moment de l'évolution phylogénique la connaissance consciente est-elle possible? « Il me semble qu'on ne peut, à ce sujet, que faire des hypothèses, puisque nous n'avons aucun critérium objectif de la conscience. D'après le principe de continuité, on accordera ou on refusera la conscience à tous les êtres vivants, suivant que l'on monte ou que l'on descend dans la série biologique, depuis la cellule la plus rudimentaire jusqu'à l'homme. Tous les physiologues qui se sont butés à ce problème de la conscience, et qui ont cherché en vain à le résoudre par intuition, ont, avec cette manière de voir, mis entre les êtres des séparations arbitraires. A aucun moment on ne peut apercevoir l'apparition ou la disparition du phénomène de conscience chez les êtres vivants, et cela faute de critérium objectif1. »

Il suffit de rappeler les passages relatifs à ce sujet, dans notre chapitre sur la phylogénie psychique, pour remarquer que, malgré les réserves de Sollier, nous pouvons établir

1. Paul Sollier, La conscience et ses degrés (in Actes du Congrès international de psychologie, Rome, 1905).

certains principes généraux fondés exclusivement sur l'expérience.

C'est seulement dans les organismes vivants que nous admettons l'existence de fonctions psychiques chargées de l'adaptation au milieu ou de la protection de l'existence. L'expression « fonctions psychiques » n'est pas synonyme de fonctions conscientes, car ce sont seulement quelques-unes des fonctions psychiques qui acquièrent le caractère conscient, dans des conditions déterminées. C'est en ce sens, et seulement en ce sens, qu'on peut parler des fonctions psychiques des organismes unicellulaires.

Quelques auteurs trouvent que ces phénomènes psychiques sont encore inconscients, que les processus de la sensation et du mouvement coïncident avec les processus moléculaires vitaux du plasma, et qu'il faut en chercher les causes dernières dans les propriétés des molécules plasmatiques. Ces processus psychiques rudimentaires, observés chez les protistes, seraient le trait d'union entre les processus chimiques de la nature inorganique et la vie psychique des animaux les plus développés : ils représentent l'origine des hauts phénomènes psychiques qui se manifestent chez les métazoaires et chez l'homme.

D'autres, par contre, veulent montrer que les actes des êtres vivants inférieurs sont dus, non à de simples « taxismes », mais à des rudiments de conscience qui existent chez eux et qui, au cours de l'évolution, se transforment jusqu'à arriver à la conscience humaine. Suivant eux, il y aurait une profonde séparation entre le monde inorganique et le monde organique; mais, dès qu'apparaissent les phénomènes de la vie, la transition est continue et progressive, depuis l'amibe jusqu'à Thomme.

L'erreur tient à ce que l'on suppose que la conscience apparaît soudain à un point donné de la série animale (comme une entité qui entre en jeu mystérieusement), ou que la conscience est une condition inhérente à toute fonction psychique.

Ni l'une ni l'autre de ces suppositions n'est juste. La conscience est un attribut de certains phénomènes psychiques; ceux-ci ne sont conscients que dans certaines conditions.

Le caractère conscient de certaines fonctions psychiques dépend de leurs rapports avec l'expérience phylogénique ou individuelle antérieure. Chez tout être vivant le degré de conscience qui peut accompagner une sensation dépend de la quantité des impressions antérieurement fixées par la mémoire et systématisées en tendances héréditaires ou en habitudes individuelles. A un maximum d'expérience correspond la possibilité d'un maximum de conscience.

Il convient de rappeler les différences que nous avons signalées entre la mémoire et l'expérience. Une excitation est une sensation (est consciente) quand elle est rapportée au système d'expérience psychique antérieure qui constitue le moi ou la personnalité consciente. Il est donc naturel que si chaque espèce vivante a un degré différent de l'expérience, ses individus doivent être susceptibles d'un degré divers de conscience, c'est-à-dire que la possibilité et le degré de conscience des phénomènes psychiques dans révolution phylogénique sont subordonnés à la somme d'expérience commune à chaque espèce et particulière à chaque individu.

Les excitations et les réactions des organismes unicellulaires sont peu différenciées ; si elles arrivent à se systématiser (en formant des habitudes et en transmettant des tendances), les systèmes sont si élémentaires que les nouvelles tendances ne peuvent se rattacher qu'à une expérience très superficielle ; c'est-à-dire que leur degré de conscience possible est presque nul. Presque nul, mais existant dans la mesure de ce « presque ».

Quand les excitations et les réactions se différencient, les conditions d'équilibre de l'organisme varient, et sa structure atomico-moléculaire, ses propriétés physico-chimiques et ses caractères morphologiques se modifient en conséquence : l'organisme unicellulaire devient pluricellulaire pour mieux s'adapter à de nouvelles conditions d'équilibre, et ses diverses fonctions tendent à se spécialiser dans des tissus différents. Voilà l'évolution que nous observons au cours de la phylogénie. Les processus d'excitation et de réaction destinés aux fonctions d'adaptation biologique se compliquent graduellement, mais leur

nature ne varie pas. Entre leurs manifestations, il n'y a que des différences de degré. Tous sont des phénomènes d'adaptation ou de protection biologique, bien qu'ils présentent de telles différences de degré (voir chap. iv). Et, plus grande est Y « expérience possible » chez les individus d'une espèce vivante, plus grande est leur « possibilité de conscience » à l'égard de toute expérience nouvelle.

L'étude de la formation naturelle des fonctions psychiques dans l'évolution des espèces oblige à considérer comme erronée la conception de nombreux physiologistes et naturalistes, qui admettent que la « conscience » existe seulement chez l'homme et chez les animaux supérieurs possédant un système nerveux central et des organes des sens bien différenciés. « A mon avis, parmi les différentes théories contradictoires, la plus vraisemblable est celle qui admet que la formation de la conscience est parallèle à la centralisation du système nerveux, laquelle n'a pas lieu chez les animaux inférieurs. La présence d'un système nerveux central, d'organes des sens perfectionnés, et une association très développée des groupes représentatifs, me semblent nécessaires à la possibilité de la conscience unitaire. » (Haeckel.)

Le professeur d'Iéna parle ici de la « personnalité » consciente, et son opinion est tout à fait anthropomorphiste ; il prend comme type de personnalité celle de l'homme, et réussit à lui trouver des équivalences chez les vertébrés supérieurs, mais le véritable concept biologique ne s'accorde pas avec cet anthropomorphisme erroné.

Les individus de chaque espèce vivante ont une expérience plus ou moins considérable ; leur personnalité est proportionnelle à ce degré d'expérience. Chez l'amibe elle est minima, chez l'homme elle est máxima : l'inégalité d'expérience des espèces vivantes les rend diversement aptes à l'activité consciente, ou fait varier, comme on dit généralement, leur « degré de conscience ».

Si nous considérons en particulier un phénomène psychique, son « degré de conscience », c'est-à-dire la plus ou moins grande possibilité qu'il a d'être « connu » par l'être vivant, dépend de la quantité et de la systématisation

d'expériences antérieures avec lesquelles la nouvelle donnée peut être en rapport. Ceci laisse comprendre que, dans les espèces très développées, les phénomènes psychiques peuvent être très conscients, et ceci explique aussi que chez l'homme adulte la somme d'expérience consciente soit plus grande que chez l'enfant. En d'autres termes, « la personnalité consciente » se développe chez les individus de chaque espèce proportionnellement au degré d'expérience phylogénique et aux variations acquises au cours de son évolution individuelle.

En ce qui concerne la possibilité de « conscience » dans l'évolution ontogénique des individus, Solfier1 adopte une attitude analogue à celle que nous avons citée à propos de la pliylogénie. « Il n'est guère davantage possible de fixer le moment de son apparition au cours de l'évolution ontogénique, et les spiritualistes se sont livrés, à ce sujet, à une série de discussions pour savoir si l'âme, qu'ils identifient à la conscience, existe déjà dans l'ovule, dans l'embryon ou dans le fœtus, ou si elle n'apparaît qu'au moment de la naissance. Je n'ai pas besoin de dire que ces savantes controverses ont été inutiles, et l'on peut prévoir qu'elles continueront de l'être.

« Je crois, pour ma part, que l'on peut rapporter l'apparition de la conscience à la différenciation croissante qui s'opère dans les organes sensitifs des êtres vivants. Cette opinion n'a rien d'antiphysiologique, et ne contredit aucune des lois de l'évolution ontogénique ou phylogénique. Nous voyons cette différence organique s'accompagner, chez tous les êtres, de fonctions qui se différencient de plus en plus, au point d'acquérir l'indépendance et l'autonomie, et de se renouveler progressivement ou de se perfectionner.

« Que le développement du système nerveux et sa différenciation croissante aient permis le développement des fonctions psychologiques complexes de l'homme et aient produit également la conscience, c'est une chose bien facile à comprendre. Il reste à vérifier à quelle étape de