CHAPITRE IV

§ 396. Accordons aux métaphysiciens tout ce que les chapitres précédents leur ont refusé. Ne leur demandons plus d'établir que le mode d'activité intellectuelle appelé raisonnement offre plus de garantie que tout autre mode. Laissons tout commentaire sur leur langage; admettons que leurs termes peuvent être employés par eux sans impliquer une contradiction. Laissons tout cela; examinons leurs raisonnements, et voyons s'ils établissent leur thèse.

Naturellement, nous ne pouvons donner que quelques exemples typiques. Nous commencerons, cette fois encore, par Berkeley.

§ 397. Un dialogue imaginaire offre beaucoup de facilité pour remporter la victoire. Quand nous pouvons ne mettre dans la bouche d'un adversaire que les répliques propres à notre but, il n'est pas difficile d arriver à la conclusion désirée. Les Dialogues de Hylas et Philonoùs, par Berkeley, nous en fournissent d'abondants exemples.

Dans toute cette discussion, Hylas accorde constamment des choses qu'il ne devrait pas accorder, d'après les principes mêmes de son adversaire. Ainsi, peu après le début, Philonoûs^ daus le but de prouver le caractère purement subjectif de la chaleur^ obtient d'Uylas cet aveu : a Qu'un degré intense de chaleur est une douleur véritable. » Alors il demande : a Votre substance matérielle est-elle sensible, ou bien est-elle douée de sens et de perception? d A quoi Hylas répond : « Elle est insensible sans doute. » « Elle ne peut donc être le su^eid'MKi.^ douleur, » continue Phîlonoûs. «iNuWcm^ivl, ^ xfe^^xi^^^^sb'

Et alors Philoaoûs poursuit en alléguant que, comme une chaleur intense est une douleur, et qu'une douleur ne peut exister dans une substance matérielle insensible, il s*ensuit qu'une chaleur intense ne peut exister que dans un esprit qui la perçoit. Mais quel droit Hylas a-t-il de répondre comme il le fait T L'argument repose sur cette thèse : que les choses sensibles sont les seules que nous connaissions certainement ; ces choses sensibles sont définies : « des choses que nous percevons immédiatement par les sens ; » et Philonoûs^ ignorant résolument toute autre chose, dit : a En conséquence, de toutes les autres qualités dont vous parlez, comme distinctes de celles-ci, je n'en sais rien. » Si Hylas avait pris la même base pour s'appuyer^ comme il l'aurait dû, le dialogue aurait marché comme il suit :

Phil. La substance matérielle est elle insensible ou douée de sens et de perception ?

HyL Je ne puis le dire.

Phil. Comment entendez-vous que vous ne pouvez le dire ?

Hyl, J'entends que, comme vous, <( je ne connais rien» des qualités des corps, sauf celles que je perçois immédiatement par le moyen des sens, et je ne puis percevoir immédiatement par le moyen des sens si la substance matérielle est insensible ou non.

Phil. Cependant vous ne doutez pas qu'elle est insensible?

Hyl. Si; de la même manière que vous doutez de ma réalité externe, — que vous doutez si je suis rien de plus que Tune de vos idées. N'avons-nous pas, au début, Philonoûs, distingué entre les choses que nous connaissons immédiatement et les choses que nous connaissons médiatement?

Phil Oui.

Hyl. Ne m'avcz-vous pas fait accorder que les sensations sont les seules choses sensibles, c'est-à-dire les seules choses immédiatement perçues, et que les causes de ces sensations, je ne puis les connaître immédiatement, mais seulement mé- ^^htement, par le raisonnemeul^î

Phil Je l'ai fait.

Hyl. Et tous VOS arguments n'ont qu'un but : c'est de me montrer que ces choses que je connais médiatement, — que ces choses dont j'infère l'existence comme causes de mes sensations, n'existent pas du tout.

PhiL C'est vrai.

Hyl. Comment donc pouvez-vous avoir quelque confiance en ma réponse^ que je vous dise d'ailleurs que la matière est sensible ou non ? La seule sensibilité que je puisse immédiatement percevoir, c'est la mienne.

PhiL Vous savez que je suis doué de sensibilité.

Hyl. Oui, mais comment? Je vous vois vous tourner quand on vous parle, vous éloigner quand vous br&lez. De ces faits, joints à mes expériences personnelles, f infère que vous êtes doué de sensibilité comme moi ; et s'il vous faut une réponse à votre question : f infère que la matière n'est pas sensible, parce qu'elle ne donne aucun signe de cette sorte.

PhiL Bien.

ByL Mais ne voyez-vous pas que, si vous acceptez cette réponse, tout votre raisonnement est vicié? Vous vous mettez à rejeter une certaine portion de mes connaissances médiates. Pour y parvenir^ vous me demandez maintenant de vous accorder une autre portion de mes connaissances médiates, tout comme vous m'en avez demandé plusieurs déjà et comme vous comptez m'en demander d'autres, je suppose. Vous combinerez ces diverses portions de connaissance médiate, et vous en tirerez une conclusion : et cette conclusion, cet ensemble de connaissances qui sont doublement médiates, vous me l'offrirez, je suppose, au lieu et place de ces connaissances médiates que vous voulez rejeter. Certes, je ne l'accepte pas. Je demande que chaque chaînon de votre argument consiste en une connaissance immédiate. Si une seule de ces connaissances est une inférence et noB^une chose a immédïaA.^m^\iV "^^^^v^^ par les sens, »je dirai que votre coûcVusioti a \^ mtov&\xiWt-

titude que celle que vous combattez, plus riacertitude inhérente à tout raisonnement.

Quoique cela suffise pour mettre Philonoûs dans Tembarras, ce n*est cependant pas là le point le mieux choisi pour lui montrer^ par un débat approfondi , sa propre contradiction. Hylas, s'il voyait plus clairement la nature du sophisme, pourrait le dévoiler de la manière suivante :

Phil. Votre substance matérielle, est-ce un être qui ne sent pas^ ou un être doué de sens et de perception ?

Hyl. Si je réponds qu'elle est douée de sens et de perception, que s'ensuivra-t-ilT

PhiU Vous vous moquez de moi.

Ilyl. Voyons, supposez que j'affirme en toute sincérité que la substance matérielle sent.

Phyl. Alors votre réponse est complètement absurde.

Hyl. Qu'entendez-vous par « absurde?»

PAt7. J'entends par absurde « ce qui est opposé manifestement à la vérité, » « ce qui est en désaccord avec la raison ou les affirmations du sens commun. »

Hyl. Très-bien ; mais, pour être sftrs que nous nous comprenons Tua l'autre relativement au sens « d*absurdité, » laissez-moi prendre un exemple. Je suppose que je vous demande de tirer une ligne droite furieuse.

Phil. C'est une proposition suffisamment absurde. Je ne puis même penser à une ligne droite furieuse ; encore moins la tirer.

Hyl. Dites-moi maintenant^ Philonoûs^ comment voyez-vous que cette proposition : Une ligue droite peut être furieuse, est manifestement fausse, ou, comme nous disons ici,absurde? N'est-ce pas par quelque procédé de la pensée que vous savez qu'elle est absurde ?

Phil. Certainement.

Uyl. Je suppose qu'avant de reconnaître l'absurdité de cette assertion : qu'il peut y avoir une ligne droite furieuse, vous

rez penser plus ou moins cWvr^uiftTi^^vrL ^^xtl Odl^^<^% ^utre

lesquelles il y a désaccord tant que tous avez conscience d'une ligne droite seulement» ou de la fureur seulement, TOUS n'avez conscience d'aucune absurdité : vous n'en avez conscience que quand vous essayez de penser la fureur comme une propriété de la ligne droite, et que vous trouvez absolument impossible d'unir les deux idées.

Phil. C'est clair.

Hyl. Une autre question : Quand vous dites que je suis absurde si j'affirme tacitement qu'il peut y avoir une ligne droite furieuse, ne le faites-vous pas parce que l'absurdité est claire pour votre propre conscience ?

Phil. Oui; c'est parce que je perçois moi-même l'absurdité que je puis vous l'attribuer.

Hyl. Jusqu'ici donc, voici en quoi nous sommes d*accord : pour avoir conscience d'une absurdité, il faut avoir cons* cience de deux choses dont chacune est^ implicitement ou explicitement^ reconnue acceptable, mais qui, prises ensemble, présentent un grand désaccord, puisque vous n'appelez une de mes propositions absurde que parce qu'elle vous semble absurde à vous.

Phil. C'est là ce que j'ai dit.

Hyl. Revenons maintenant à notre question. Vous me demandez si la substance matérielle est un être doué de sens et de perception. Je réponds qu'elle Vest, et vous traitez ma réponse d'absurde.

PhiL Oui.

Hyl. C'est-à-dire que cette proposition : La substance matérielle peut sentir, paraît à votre esprit une proposition absurde .

PhiL Indubitablement.

Hyl. N'avons-nous pas reconnu qu'avant d'avoir conscience d'une contradiction, vous devez avoir conscience des deux choses entre lesquelles existe la contradiction perçue ?

Phil. Oui.

Hyl. Dans ce cas-ci, i'un des termes esl ^vù^^V^t^^^ \Si^-

rielle^ Tautre est sentiment ou sens. Et en ayant conscience de Fabsurdité de cette proposition : La substance matérielle possède le sentiment^ vous devez avoir conscience des deux choses contradictoires : sens et substance matérielle*

Phil. Bien; je

Hyl. Oui ; vous vous arrêtez j'e n'en suis pas étonné ; je vous ai surpris à reconnaître Texistence même que vous prétendez ne pas reconnaître. Pendant tous le temps que vous me questionniez sur ce qu'il vous plaisait d'appeler ma substance matérielle, vous pensiez à votre substance matérielle, — à une substance matérielle qui était tout juste aussi présente à votre conscience qu*à la mienne.

Ainsi Targumentation de Berkeley est mise à néant, dès le début, quelque réponse qu'on fasse. Si, relativement à la sensibilité de la matière^ on répond qu'il est impossible de rien dire, — réponse qui seule est d'accord avec son hypothèse, — son argumentation est arrêtée tout court. Si on répond qu'elle ne sent pas^ ou au contraire qu!elle sent^ les deux réponses mènent au même résultat, puisqu'on ne peut savoir, ni que la première réponse est vraie, ni que la seconde est fausse, sans reconnaître le sujet (substance matérielle) aussi bien que l'attribut (sens et perception).

§ 398. Dans le chapitre qui précède, j'ai cité un passage de Hume : Recherches sur rentendement humain^ section 2, o& il divise « toutes les perceptioos de Tesprit en deux classes ou espèces, )> qu'il appelle impressions et idées, 11 dit que les premières sont primitives et les secondes dérivées, ou^ pour employer ses propres paroles : a Nos idées ou perceptions les plus faibles sont des copies des impressions ou perceptions les plus fortes. » Après avoir affirmé que nous n'avons d^idées réelles que celles dont la dérivation est telle, il travaille à montrer dans cette dérivation le critérium des idées réelles, et conclut en ces termes :

« Si donc nous supposons qu'un terme philosophique est employé sans répondre k une signiûcalion ow \À^e^CJ^c^\TL«&\^\3.&\x^^^\4iQ^<^ai), nous

n'avons qu*à rechercher de quelle impression dérive cette idée supposée. S'il est impossible de lui en assigner une^ nos soupçons seront confirmés. »

Passons deux pages qui traitent de l'association des idies^ et venons à la section 4, intitulée : Doutes sceptiques sur les opérations de V entendement. Il commence ainsi :

« Tout ce qui entre dans la raison humaine et est Tobjet d'une recherche» peut naturellement se diviser en deux espèces : Rapports d'idées et questions de fait. Xh première espèce appartiennent la géométrie» l'algèbre» l'arithmétique^ en un mot» toute affirmation qui est certaine intuitivement ou démonstrativement. Ainsi» le carré fait sur Thypoténuse égale les carrés des deux autres côtés. C'est là une proposition qui exprime un rapport entre ces figures. 3 fois 5 égale la 1/2 de 30 exprime un rapport entre ces nombres. Les propositions de celte espèce peuvent être découvertes par la seule opération de la pensée» indépendamment de tout ce qui peut exister dans l'univers. N'y eût-il dans l'univers ni cercle ni triangle, les vérités démontrées par Euclide n'en seraient pas moins certaines et évidentes.

« Les questions de fait ne sont pas connues de la même manière ; et l'évidence de leur vérité» quelque grande qu'elle soit» n'est jamais de la même nature que dans le premier cas. Le contraire d'une question de fait est encore possible» parce qu'il ne peut jamais impliquer contradiction et que l'esprit le conçoit avec autant de facilité» de clarté et comme pouvant être aussi conforme à la réalité. Dire : Le soleil ne se lèvera pas demain, est une proposition qui n'est ni moins intelligible ni plus contradictoire que celle-ci : // se lèvera. Il serait donc inutile d'essayer d'en démontrer la fausseté. Si I elle était fausse démonstrativement, elle impliquerait une contradiction et \ ne pourrait jamais être conçue distinctement par l'espriL »

I Voilà donc deux classifications : dans Tune, a toutes les ^ perceptions de Tespritsont divisées en impressions et idées ; » i dans l'autre, <x tous les objets de la raison humaine sont divisés i en rapports d'idées et questions de fait. » Quel rapport y a-t-il i entre ces deux divisions ? Les c< perceptions de l'esprit» cai drent-elles avec les objets de la raison humaine ? d Hume ne ^ nous rayant pas dit, il faut essayer de le trouver nous- ^ mêmes.

I Si les deux classifications ne cadrent pas, il y a trois hypo- ^ thèses possibles : que la première contient la seconde plus î quelque chose; que la seconde contient la première çlwç^ ■^ quelque chose ; que toutes deux ont ui\g çqltV\^ c^oxûtoxvûfc^ i^ l'une contenant cependant ce que l'aulre ne eowVXewV. ^^a*

ËiaminoDS ces trois hypothèses : — S'il y a des « objets de la raison humaine » qui ne sont pas <x des perceptions de Tesprity d alors il devient possible à la raison humaine de percevoir des choses qui ne deviennent pas « des perceptions de Tesprit » en étant perçues : ce qui est une contradiction dans les termes. — De même, si la classification «c perception deTespriti» renferme, tout en la dépassant en étendue, la classification « objets de la raison humaine, d alors il y a des perceptions de Tesprit qui ne sont pas des objets de la raison humaine^ — proposition curieuse réclamant une définition qui distinguerait les perceptions de Tesprit qui sont un objet de la raison de celles qui ne le sont pas. — Enfin, si on admet la troisième hypothèse dont nous avons parlé ci-dessus, alors il y a à la fois «des objets de la raison humaine » qui ne sont pas « des perceptions de l'esprit, » et <k des perceptions de l'esprit x> qui ne sont pas des « objets de la raison humaine^ » ce qui soulève deux difficultés insurmontables.

Hume veut donc que nous comprenions ces deux classifications comme ayant la même étendue, ou plutôt il n'y a qu'une classification sous deux noms. L'agrégat divisé ici en impressions et idées^ est divisé là en rapports d'idées et questions de fait. D'où cette question préliminaire : Quel rapport y a-t-il entre ces deux classifications du même agrégat? question qui se subdivise en plusieurs autres que nous devons examiiitf successivement. — Que faut-il entendre par rapports f On n'a rien dit des rapports quand les « perceptions de l'esprit» ont été subdivisées en impressions et idées. Faut-il donc croire que les rapports ne sont pas des perceptions de Tesprit? S'il en est ainsi, quoique les idées soient des perceptions de l'esprit, les rapports entre elles ne le sont pas ; et si les rapports entre elles ne sont pas des perceptions de Tesprit, que sont-ils donc? Ou existent-ils? Comment en avons-nous conscience? Si, faute de réponse à ces questions, nous en concluons que les rapports doivent être compris parmi les a perceptions de i esprit, » alors nous avons ^ xiow^ dL^m«:ûô«t \^^\iV^^ des im-

pressions ou des idées ? Supposons que ce soient des impressions. Alors un rapport d'idées consiste en deux idées et une impression, — ce qui est inconciliable avec la définition donnée des impressions et des idées ; car c*est nous forcer à concevoir deux copies d'impressions passées, réunies par une impression présente. Supposons au contraire qu'un rapport soit une idée. Comme on nous dit que tout ce qui est connu comme idée Ta été d'abord comme impression, nous avons à nous demander : A quelle impression Tidée appelée rapport correspond-elle ? — Maintenant passons à une question plus sérieuse : faut-il admettre àesrapports d'impressions ? Si^comme Hume le dit, « toutes nos idées sont des copies de nos impressions, d il s'ensuit que, s'il y a des rapports d'idées, il y a des rapports d'impressions. Car supposons qu'il n'y en ait pas. Alors il faut admettre : 1*^ que les impressions existent de telle façon que nouspouvons les percevoir chacuneindiyiduellement^ et que cependant nous ne pouvons pas en même temps percevoir que Tune est antérieure à une autre, ou semblable à une autre ou différente d'une autre ; S*" que les impressions ayant produit des idées qui sont leurs copies, il arrive qu'il y a des rapports possibles entre les idées, qu'on peut les connaître comme semblables, différentes, antérieures, postérieures, quoique^ en ce qui touche leurs originaux^ on ne le puisse pas ; 3"" que^ puisque ces rapports entre les idées ne sont pas des copies de rapports précédemment connus entre les impressions, ils sont ou des existences d'un ordre nouveau ou des idées qui n'ont pas précédemment existé comme impressions : conclusion contradictoire avec la proposition fondamentale. — Essayons de corriger la classification de Hume de façon à la soustraire à ces critiques. Il dit que tous les objets de la raison humaine sont divisibles en rapports d'idées et questions de fait : admettons que les rapports d'impressions doivent entrer dans cette classification. En ferons-nous une troisième classe? Les identifierons-nous avec la classe questions de fait ? Celte ^olviNàss^ci est impossible. Car, pour Hume, ce qui à\^\\xi%\x^\^^x«:ç^^^^

d*idée8 des questions de fait y c*estceci : que le contraire d*un rapport d'idées est impossible; que le contraire d'une question de fait ne Test pas. Nous sommes donc obligés de conclure que les rapports d'idées dérivent des rapports d'impressions; il s'ensuit que, puisque les rapports d'idées sont nécessaires, les rapports d'impressions dont ils dérivent doivent l'être aussi. Sinon, d'où vient la nécessité ? Faut-il supposer qu'elle existe dans les rapports entre les copies et qu'elle n'existe pas dans les rapports entre les originaux ? Impossible de le dire; et pourtant^ à moins de le dire, il nous faut reconnaître que les rapports d'impressions ne sont pas ce que Hume appelle des questions de fait, puisque ce qui caractérise celles-ci, c'est de n'être pas nécessaires. — Ainsi il apparaît clairement, en comparant ces deux classifications, qu'il n'y a aucun moyen de les réconcilier. Toutes les suppositions faites dans ce but nous mènent au contradictoire et à l'absurde.

Passons cependant sur le désaccord des deux classifications pour examiner la seconde toute seule. Un examen attentif nous plonge dans la perplexité. En voici la preuve. — Quand un agrégat est divisé en deux classes, nous ne nous attendons pas à ce qu'une classe contienne des membres de l'autre : ainsi, si nous divisons des objets en animés et inanimés, notre division ne doit pas être telle qu'une classe contienne à la fois des êtres vivants et des êtres non vivants. Nous devons donc supposer que les deux classes de Hume : rapports d'idées^ questions de fait^ s'excluent réciproquement ; nulle question de fait n'est un rapport d'idées ; nul rapport d'idées n'est une question de fait. Mais si cela est, il nous faut donner un sens tout à fait inusité aux termes par lesquels Hume désigne ses classes. D'après la définition de Hume, 2 + 2 = 4, c'est non une question de fait, mais un rapport d'idées. D'après la définition de Hume, le soleil se lèvera demain est non un rapport d'idées, mais une question de fait. Évidemment, l'acception ordinaire des mots est forcée ici ; car on cite communément comme question de fait qu'on ne peut contredire que 22 =4.

Nous pourrions donc avec quelque raison hésiter à suiyre une argumentation dans laquelle les mots sont employés dans un sens si arbitraire, tant qu'on ne nous aura pas montré que le sens ordinaire nous induira en erreur. Mais, sans insister, demandons-nous ce qu'on veut dire en soutenant que cette proposition : (c Le soleil se lèvera demain, » n'exprime pas un rapport d'idées. Exprime-t-elle un rapport d'impression? C'est impossible, caries impressions n'existent que dans le présent^ et le mot « demain» exprime le futur. Si donc cette proposition est une perception de l'esprit, il faut admettre que, comme elle ne consiste pas en impressions, elle doit consister en idées. N'y a-t-il aucun rapport entre ces idées ? N'est-ce pas le but de toute proposition d'affirmer un rapport? Mais alors ce que Hume donne comme exemple d'une question de fait^ doit être en même temps un rapport d'idées, ou bien sa définition des impressions et des idées doit être abandonnée. — Maintenant oublions tous ces désaccords. Acceptons de bonne foi la division « des objets de la raison humaine » en rapports d'idées et questions de fait, et voyons si nous pouvons classer, sous l'un ou l'autre de ces deux titres, tous les objets de la raison humaine qui se présenteront à nous. Supposons que je dise d'une corde dont je vois une extrémité qu'elle a une autre extrémité. Est-ce une question de fait ou un rapport d'idées? On ne peut accepter ni l'un ni l'autre. Si c'est une question de fait, il faut admettre^ d'après les propres termes de Hume, qu'il est possible que la corde dont je vois un bout n'en ait pas un autre : l'absence de cette autre extrémité peut, comme il dit, « être distinctement conçue par l'esprit. » Le dirons-nous? Si non, admettons que c'est un rapport d'idées. Mais cette solution est-elle acceptable? Hume dit que les propositions relatives aux rapports d'idées, « peuvent être découvertes par le pur travail de l'esprit, indépendamment de quoi que ce soit qui existe dans l'univers. » Mais, en ce cas, notre proposition ne peut être un rapport d'idées ; car je ne puis penser à une corde sans la penser comme existante. Parler de l'extrémité

d'une chose est un non-sens, s'il n'existe pas de chose pour aYoir une extrémité. Ainsi donc notre proposition n*est ni un rapport d'idées ni une question de fait, et la classification de Hume est défectueuse.

Après avoir examiné ces nombreuses erreurs de classifica* tion et de définition, étudions la manière d'argumenter de Hume, et voyons jusqu'à quel point il se conforme aux principes qu'il a posés. Si, dans un ouvrage philosophique, nous rencontrions un chapitre ayant pour titre : « Foi résolue dans les opérations de l'entendement, » nous nous attendrions naturellement à y trouver d'amples réclamations en faveur de la raison. Un effort pour que la nature dernière de la matière pût être connue, ne nous surprendrait pas; nous y lirions sans étonnement qu'on peut comprendre la nature dernière de cette existence d'où sort la conscience. Cependant, même dans un chapitre ainsi intitulé, nous serions un peu surpris de cette supposition : que nous pouvons connaître nonseulement les vérités dernières de l'univers actuel, mais aussi les vérités qui subsisteraient si l'univers n'existait plus. Comment donc exprimer notre étonnement quand nous rencontrons cette supposition dans un chapitre qui a pour titre : « Doutes sceptiques concernant les opérations de Tentendement?» et cependant Hume l'a faite. Pour lui, le critérium des rapports d'idées, c'est que leur vérité est indépendante de tout ce qui existe dans l'univers ; c'est qu'elles resteraient vraies, quand même rien n'existerait dans l'univers. En sorte que, d'une part, on suppose Tentendement capable de percevoir ce qui peut être, dans des conditions qui n'existent pas ; et d'autre part, on élève des « doutes sceptiques » sur ce qui est, dans des conditions qui existent. Et, fait merveilleux! cette foi exagérée dans l'entendement fournit un datum pour un raisonnement dont le but est de justifier « des doutes sceptiques » au sujet de l'entendement. C'est sur la foi en son pouvoir transcendant que s'appuie la preuve de sa totale împuissBDce. — Pour monlrer AVxectVexîvexA ç.qxçMv^w ^^ Y^^^^dé

est illégitime, employons le critérium de Hume lui-même. Il nous dit que, si nous soupçonnons un terme philosophique d'être employé sans signification ou sans idée, <c nous n'avons qu'à rechercher de quelle impression dérive cette idée supposée, et que, s'il est impossible d'en trouver une, cela confirme notre soupçon que le terme n'a pas de sens. y> Demandons-nous donc : Où y a-t-il une impression correspondant à Vidée d'un univers dans lequel les vérités mathématiques subsisteraient indépendamment de quoi que ce soit qui existe? Il n'y a pas de telle impression ; donc il n'y a pas de telle idée ; donc la proposition est creuse et vide.

S*il était nécessaire de pousser plus loin cette critique et d'examiner la validité des conclusions que Hume tire de ses prémisses, la recherche pourrait se poursuivre dans la direction que je vais brièvement indiquer. Hume affirme « que le fondement de tous nos raisonnements et conclusions relatifs au rapport de cause et effet, c'est l'expérience. » Posons-nous la question : expérience de quoi ? Hume a divisé toutes les « perceptions de l'esprit » en impressions et idées, et il ne demande rien de plus. Devons-nous donc dire que cette expé^ rience, par laquelle nous découvrons les rapports de cause et d'effet, est l'expérience d'impressions d'idées? Ces liaisons particulières entre nos étals de conscience sont-elles déterminées par le retour de liaisons particulières entre nos états de conscience? C'est dire que ces liaisons se déterminent ellesmêmes. Si non, comment quelques liaisons peuvent-elles se présenter de façon à produire dans la pensée le rapport de cause à effet, tandis que d'autres ne le font pas? La conception même d'expérience implique quelque chose dont il y a expérience, quelque chose qui détermine telle liaison particulière dans la pensée plutôt que telle autre, et implique ainsi cette notion même de cause qui doit être dérivée, dit-on, de l'expérience.

On nous dit plus loin que, quand un homm^ ^ Vçwxnfe^ ^ftxiaîDes choses babituellement unies dans VeiL^fervevv^^^'^ ^'^

a un principe qui le détermine à conclure qu'il y a un pouvoir secret ou une cause qui les unit, et que ce principe est la coutume ouï habitude. i> Mais qu'est-ce que Thabitude? Appliquons encore le critérium recommandé par Hume. Quelle est l'impression correspondant à Tidée habitude? Je n'en connais aucune. Hume nous citera-t-il des cas d'actions et de pensées souvent répétées (par exemple les mots et leur signification) comme exemple de liaisons établies par l'habitude? Je répondrai que, d'après sa propre théorie, Texpérience ne nous offre rien que des impressions et idées qui se reproduisent; que personne ne peut montrer ni une impression répondant à l'idée d'habitude, ni une impression répondant à l'idée de cause. — Et ceci nous conduit à cette autre question qu'on peut poser : Comment V expérience et Yhabitude peuvent-elles être considérées comme donnant l'origine de la notion de cause^ sans impliquer elles-mêmes l'idée de cause dans l'explication qu'elles en donnent? Comment est-il possible de penser que V expérience produit en nous cette notion, sans prendre la notion de cause comme la base même de notre pensée? Comment est-il possible de dire que l'habitude est un principe qui détermine (c'est-à-dire qui cause) en nous la peusée de choses ayant un rapport de causalité, sans que cette coûception de cause soit elle-même comprise dans notre explication? La conception de cause est ramenée subrepticement dans l'acte même d'expliquer la cause. Et, comme c'est l'ordinaire chez les métaphysiciens, la preuve de la non-existence d'une chose s'appuie sur l'hypothèse de son existence.

On pourrait, comme je l'ai dit, poursuivre ces critiques; mais ce travail serait évidemment superflu. Ou les conclusions sceptiques de Hume sont tirées légitimement de ses prémisses^ ou elles ne le sont pas. Si elles ne le sont pas, son raisonnement, étant illogique, n'a pas besoin d'être examiné. Si elles le sont, la fausseté des prémisses doit les invalider. Un attirail logique, qui a pour but de renverser les croyances humaines les plus proîonàes, àiovl ^'swc wu^\i^^ ^'to^\£kfôcûftut

solide, doit être assez ferme pour soutenir tout effort, doit être composé de parties assez solidement liées ensemble pour que rien ne les disloque. Mais les propositions que Hume pose au début, bien loin de remplir ces conditions, sont, nous l'avons yu, incapables de supporter aucun effort, et totalement incohérentes. Elles sont pis qu'incohérentes. Car, en essayant de les réunir pour en faire un corps d'argumentation, nous avons vu que les différentes parties refusent absolument de se joindre, et s'écroulent de toute part dès qu'on les rapproche.

§ 399. 11 est curieux de voir une doctrine qui est positivement en contradiction avec nos connaissances choisie comme refuge, pour éviter une autre doctrine qui se borne à mettre ces connaissances en doute. C'est pourtant ce qui a lieu pour la philosophie de Kant. Le scepticisme, qui met toutes choses en doute, professe la doctrine que l'on ne doit rien affirmer d'une manière décisive. Lekantisme, pour lui échapper, affirme d'une manière décisive que les choses sont contraires à la croyance universelle.

Je me propose ici d'examiner d'une manière approfondie la doctrine kantienne : que le temps et l'espace sont des formes subjectives auxquelles ne correspond rien d'objectif. Je suis poussé à le faire, non-seulement dans le but de donner de nouveaux exemples de raisonnements métaphysiques, mais parce que celte doctrine retient encore plusieurs esprits *.

* Dans cette discussion, nous avons employé l'expression de « formes de Tintuition, » pour éviter l'expression de « formes de la pensée, )> dont je m'étais servi dans la première édition de cet ouvrage, l'emploi que j'en avais fait, de même que d'autres écrivains, ayant été blâmé. Dans le cours d'une controverse poursuivie dans ]û Nature du 3 janvier au 10 février 1870, M. Lewe8,run de ceux qui étaient accusés de cette expression inexacte, a fait remarquer que, parmi les autres auteurs qui avaient employé la phrase « formes de la pensée )> pour exprimer cette doctrine de Kant, se trouvent plusieurs kantiens déclarés, tels que le D' Whewell et sir William Hamiiton (écrivain d'une précision si minutieuse); et il aurait pu ajouter le D' Mansel, qui est également un écrivain exact, et ne peut vraisemblablement pas avoir mal compris son maître. Le fait est que, relativement à la question finale : que le temps et l'espace appartiennent au mot ou au non-moi, la discussion n'a aucune importance, et, à la vérité, ne valait pas la peine d'èlte i<^\^\i^. ^\ ^^«(^^'^^ ^àN^>X VMrmathn d'un cltimiste, k savoir que le drap ilu esluw^ wi\i%V^^*t^ waV^^> ^n.^^

Si tout B est rendu possible par Â, c'est-à dire ne peut exister en l'absence de A, nous devons appeler A Toriginal et B le dérivé . Si C^ £ et F ne peuvent exister en l'absence de B, il est clair que c'est une erreur de considérer leur existence comme primitivement dépendante de B pour laisser A de côté, et que cette erreur est encore plus grande si leur existence est directement dépendante de A, comme elle l'est indirectement par l'intermédiaire de B. Nous employons ces signes comme exemples pour arriver à établir que ce qu'on appelle les formes mentales, le temps et l'espace, sont le B de notre alphabet; que le A de notre alphabet, ^ui rend B possible, c'est la conscience de la ressemblance et de la différence, et que les C, D, F, etc., les intuitions et les conceptions présentées et représentées dans le temps et l'espace, sont directement dépendants de cette conscience de la ressemblance et delà différence^ tout autant qu'ils le sont indirectement par l'intermédiaire des formes dérivées, — le temps et l'espace. La seule vraie c( forme, lo soit dans l'intuition, dans l'entendement ou dans la raison, c'est la conscience de la ressemblance et de la différence ; elle est commune à tous les actes de Tintelligence quels qu'ils soient.

un autre le contredisait en disant:-— non, son affirmation, c*est que la laine est une substance azotée, on trouverait, je pense, l'objection frivole, puisque la question en litige était de savoir si la laine contenait ou non de l'azote. Et je ne vois pas qu'il y ait beaucoup plus d'à-propos dans l'objection— que Kant a appelée le Temps et l'Espace, (( formes de l'intuition » (matériaux bruts de la pensée), et non a formes de la pensée n elle-même (dans laquelle les matériaux bruts sont réunis en une synthèse), quand la chose que nous soutenons, c'est que le temps et l'espace n'appartiennent ni à la pensée organisée ni aux matériaux épars de la pensée.

Outre celte réponse générale à llmpatation d'une fausse interprétation, je puis donner ici la réponse particulière qui a été développée dans la partie précédente de cet ouvrage. Cette réponse, c'est qu'aucune de ces divisions de l'intelligence humaine telle que celle de Kant, en intuition, entendement et raison, n'est soutcnable. Quiconque a suivi avec attention la marche successive de l'analyse spéciale, dans laquelle nous sommes passés sans interruption des raisonnements quantitatifs composés les plus élevés à cette conscience la plus humble, dans laquelle deux états de conscience simples sont connus comme semblables ou difTérents, verra que cette c/aisiûcûtioD de Kant n'est pas fondamentale^ et qu'une critique fondée sur elle ne peut teair.

L'affirmation que le temps et l'espace subjectifs sont des formes dérivées de cette forme primordiale, surprendra les métaphysiciens. Néanmoins, l'analyse nous montre qu'elle est irrécusable. Tout ce qui est séparable en parties, contient ce qui est contenu dans ces parties. Si la conscience de l'espace renferme la conscience des parties de l'espace, tout ce qui est nécessaire à la conscience d'une partie de l'espace est nécessaire à la conscience de l'espace. Or, aucune conscience d'un espace linéaire, superficiel ou solide, n'est possible, si ce n'est sous la forme universelle de toute conscience, — le double rapport de ressemblance et de différence. Un espace à trois di» mensions ne peut, sous le rapport de sa grandeur, être conçu que comme moins grand que l'espace qui le renferme et que comme plus grand que l'espace qui est renfermé par lui ; c'està-dire ne peut être conçu que comme semblable à des grandeurs d'espace antérieurement présentées, et comme différant d'autres grandeurs. Aucune forme ne peut lui être donnée dans la pensée qu'en impliquant des surfaces limitantes, dissemblables par leurs positions, dissemblables parleurs directions (quelques-unes nécessairement), semblables ou dissemblables par leurs surfaces. On doit se représenter chaque surface limitante comme ayant ou n'ayant pas toutes ses parties dans le même plan^ — c'est-à-dire comme ayant toutes ces parties semblables ou dissemblables par leur direction ; et les lignes limitantes de chaque surface limitante ne sont concevables qu'en tant que quelques-unes diffèrent en direction et que les autres ont des directions ou différentes ou semblables (parallèles) . De plus, chacune de ces lignes limitantes ne peut être représentée que sous la même forme (ressemblance ou différence). Toutes ses parties doivent être considérées comme semblables en direction (ce qui en fait une ligne droite), ou bien quelques-unes de ces parties ou toutes doivent être considérées comme ayant des positions différentes (ce qui donne une ligne brisée ou une ligne courbe). Même quand uou& TéduisoDsla conscience de Fespace ^ ^es ^\toï^\i\s^ ^^t^v^t^ A^

366 ANALYSK GENERALE.

nécessité de cette forme est également évidente, et même plus évidente. Four que Ton puisse concevoir deui positions comme étant en rapport, on doit les concevoir comme étant semblables ou différentes en distance ou en direction^ ou à la fois en distance et en direction. Et si cet élément dernier de la conscience de l'espace ne peut être connu que par l'intermédiaire de la conscience de ressemblance ou de différence, la conscience de l'espace dans sa totalité ne peut, à fortiori^ être connue que par l'intermédiaire de cette même conscience de la ressemblance et de la différence *. Le fait que la conscience du temps ne peut exister que par la conscience de la ressemblance et de la différence, est encore plus évident, si c'est possible. Il suffit d'écouter le tic tac d'une pendule ou de sentir son propre pouls, pour savoir que l'essence de la conscience du temps est la conscience de la différence dans les positions des impressions successives par rapport à l'impression que j'éprouve actuellement. Si nous n'avions aucune conscience de différences dans leurs distances, lesquelles distances sont mesurées par les différences dans le nombre des états intermédiaires, nous aurions conscience de ces impressions comme existant toutes ensembles : la conscience du temps serait impossible.

Après avoir ainsi examiné quelle est la position de ces formes mentales dérivées, le temps et l'espace, par rapport à la forme mentale dernière, nous pouvons mieux juger les raisons que donne Kant quand il prétend que le temps et l'espace sont les formes mentales dernières. Nous commencerons par l'espace. Comme nous l'avons remarqué au § 330, la pro-

* Kant, il est vrai, semble arfirmer qu*il y a là une intuition transcendante de l'espace qui précède toute conscience de ses parties. 11 dit : « Ces parties ne peuvent précéder cet espace qui embrasse tout, comme cela a lieu pour les éléments dont un agrégat est composé ; elles ne peuvent être pensées que comme existant aans lui. L'espace est essentiellement un, et la multiplicité est dans lui. Maintenant, si par ces mots Kant veut dire qu'il y a une intuition de l'espace qui n'implique aucune conscience du proche et de l'éloigné, ou qu'il y a une conscience du proche et de l'éloigné qui n'implique aucune conscience de parties, je dois me borner à répondre ^qaeje ne puis discuter cette intu'il'iou de Ve%p^<^c,>w ^\xe\^ w^\^ ^m^^^ V^<&.

position d'où découle la doctrine kantienne^ à savoir que toute sensation produite par un objet est donnée dans une intuition qui a l'espace pour forme, n'est pas vraie ; elle n'est vraie que quand les parties des surfaces qui reçoivent les impressions peuvent se mouvoir par rapport aux agents qui produisent les impressions *. Il sera également clair, pour quiconque étudie l'affirmation de Rant, qu'il n'a en vue que la conscience visuelle de l'espace, vu qu'il ne dit rien de la conscience de l'espace, totalement différente, telle qu'elle s*est lentement développée dans ceux qui sont aveugles-nés. Mais en négligeant ce qui précède, examinons d'une manière critique les assertions de Kant sur la nature de la conscience visuelle de l'espace. Il dit : <k Nous ne pouvons jamais imaginer, ni nous former une représentation de la non-existence de l'espace, bien que nous puissions penser assez aisément

* Si la preuve qui a été donnée plus haut : que la sensation du son n'est pas présentée sous cette prétendue forme universelle, était insuffisante, on en trouverait ane meilleure en comparant les idées musicales aux idées des choses que l'on a vues et touchées. Que Ton se rappelle un objet ou un lien, on voit que Ton est obligé de se les représenter dans l'espace; que l'on se rappelle de même les impressions tactiles qu'un objet a produites sur nous, on voit que ces impressions ne peuvent être représentées que dans l'espace, et que l'on remarque que là où la lensation avait l'espace pour forme, l'espace était aussi la forme sous laquelle il était représenté. Examinons maintenant ce qui arrive quand une mélodie prend possession de notre imagination. Les tons et les cadences se répètent en dehors de tonte conscience d'espace : — ils ne sont pas localisés. On peut se rappeler ou ne pas se rappeler le lieu où la mélodie a été entendue, — cette association est purement accidentelle. On verra ensuite que, si les sons impliquent des rapports d'espace, ces rapports ont été acquis dans le cours de l'expérience individuelle, et n'ont pas été donnés avec les sons eux-méoaes. Ainsi, si nous nous reportons à la définition que Kant donne de la forme, nous arrivons à une preuve simple et décisive de cette proposition.Kant dit que la forme est « ce qui fait que le contenu des phénomènes peut être arrangé sous certains rapports. » Gomment alors peut être arrangé le contenu du phénomène que nous appelons son? Ses parties peuvent être arrangées au point de vue de la succession, — c'est-à-dire dans le temps. Mais il n'y a aucune possibilité d'arranger ces parties au point de vue de la coexistence, — c'est-à-dire dans l'espace. Et il en est précisément de même avec les odeurs. Quiconque pense que le son et Fodeur ont l'espace pour forme d'intuition, peut se convaincre du contraire en essayant de trouver le côté droit et le côté gauche d'un son, ou de se représenter vue odeur renversée dans un autre sens. De sorte qu'il y a deux ordres de phénomènes externes, qui ne sont pas présentés sous la prèUnOixie lotm^ ^\C\h«c%^^ ^^ ViùUûtion extene.

qu'aucun objet ne se trou?e contenu dans lui. » Or cette proposition peut être contestée : — en se fondant d'abord sur (^ principe que, quand toute trace de Texistence idéale a été refoulée, les distances relatives deviennent impensables, par suite du manque de quelque chose qui serve à la pensée de marque ou'de mesure, et que, sans la conscience des distances relatives^ il ne peut y avoir de conscience de l'espace; — en se fondant ensuite sur ce principe : que la forme et l'étendue d'un corps ne survivent pas dans la pensée, comme le prétend Kant, quand les propriétés de ce corps sont absolument supprimées de la pensée, puisque les limites ne sont pensables qu'en termes de propriétés idéalisées, primitivement connues par les sensations; — et enfin en se fondantsur ce principe : que quiconque suppose que l'espace reste après qu'il a supprimé toutes les idées d'objets, a oublié de supprimer l'idée de son propre corps, qui lui fournit une unité de mesure s'il n'en a pas d'autre, et que, s'il supprimait son propre corps de sa pensée (ce qu'il ne peut faire), la conscience de l'espace disparaîtrait, parce qu'il ne resterait rien pour donner une relativité de position. Mais après avoir indiqué purement et simplement ces critiques préliminaires, je passe à une critique plus approfondie, à savoir que le fait que Kant suppose avoir prouvé, n'est pas le fait qu'il a voulu prouver. L'espace qui, comme il le dit ci-dessus, persiste après que nous nous sommes imaginé que toutes choses étaient disparues, c'est l'espace dans lequel ces choses étaient imaginées, — l'espace idéal dans lequel elles étaient représeniéesj et non l'espace réel dans lequel elles étaient présentées. L'espace qui est prétendu survivre à son contenu, c'est la forme dans laquelle la réintuition prend place, et non la forme de Vintuition. Kant dit que la sensation (remarquez le mot) produite par un objet est la matière de l'intuition, et que l'espace dans lequel nous percevons cette matière est la forme de l'intuition. Pour le prouver, il passe de l'espace qui est connu quand nos yeux sont ouverts, et danslequeV Va4i\.^ \\iVoÂV.\ciw a. lieu, h l'espace

qui est connu quand nos yeux sont fermés^ et dans lequel a JUeu la réintuition ou Timagination des choses, et après avoir prétendu que cet espace idéal survit à son contenu, et que par suite il doit être une forme^ il le laisse pour en conclure qu'il a montré que l'espace réel est une forme qui peut survivre à son contenu. Mais on ne peut montrer que l'espace réel survive ainsi à son contenu. L'espace dont nous sommes conscients dans une perception actuelle est précisément sur le même pied que les objets perçus : ni les uns ni les autres . ne peuvent élre supprimés de la conscience. De sorte que, si survivre à son contenu est le critérium qui sert à reconnaître a une forme, » l'espace dans lequel sont données les intuitions n'est pas une forme. Une critique correspondante des raisons données pour affirmer que le temps est une forme à priori de rintuition, peut se faire encore plus facilement. Eant dit : « — Par rapport aux phénomènes en général, nous ne pouvons les penser en dehors du temps et sans connexions avec lui, mais nous pouvons très-bien nous représenter le temps vide de phénomènes. r> Or, puisqu'il nous a déjà soutenu que (( tout ce qui touche aux déterminations intérieures de l'esprit est représenté sous le rapport du temps, » et que « nous ne pouvons avoir aucune intuition externe du temps, pas plus que nous ne pouvons avoir une intuition interne de l'espace, » il est évident que ces phénomènes dont nous pouvons concevoir le temps vide sont des phénomènes internes. Car, s'il en est autrement, on doit dire que, tandis que le temps est une forme interne, les phénomènes dont nous pouvons le concevoir vide sont externes, — sont déjà hors de lui, ce qui n'a pas de sens. La proposition de Rant est donc que nous pouvons nous représenter cette forme de nos intuitions internes comme persistant quand toute la matière de ces intui* tions s'est évanouie. Bien loin de reconnaître que c'est une vérité évidente, il me semble que c'est une erreur évidente. D'abord il est impossible de supprimer ces intuitiotk^ mV^tw.^"^ dont on ait que le temps est la forme ; el s\r^^os^t ^<^ ^ ^^^^

possiblci c'est supposer que nous pouvons nous débarrasser de toutes nos idées, et cependant continuer de penser. Et^ et second liea^ bien que nous soyons incapables de nous débarrasser des idées qui remplissent cette forme interne de Tin* tuition, nous pouvons facilement voir que les positions successives de ces idées dans la série qui se poursuit sans interruption, nous donnent la conscience de ces intervalles qui forment la conscience de Tespace, et qu'en l'absence de toute idée qui marque ces positions, la conscience du temps disparaîtrait. De sorte que, de ces assertions touchant la nature de ces deux formes de Tintuition, Tune et Tautre sont récusables. Au lieu de former une base digne de foi pour un système de croyance qui est en désaccord avec l'affirmation uliiverselle de la conscience, ces deux propositions tendraient à discréditer un système de croyance qui était en harmonie avec cette affirmation.

Pour un moment, cependant, acceptons ces propositions, et acceptons comme conclusion nécessaire que le temps et l'espace sont les formes de Tintuitiou, et voyons comment les diverses affirmations qui les touchent peuvent se concilier. Kaut nous dit que l'espace est une forme de Tintuition^ dans laquelle toutes les sensations produites par les objets extérieurs se présentent; et il nous dit aussi que <( la représentation originelle de l'espace est une intuition à priori^ et non une conception. » Ailleurs il unit ces affirmations en disant : « Mais l'espace et le temps ne sont pas purement et simplement des formes de l'intuition sensible, ce sont eux-mêmes des intuitions. »

Essayons de formuler cette proposition en pensées. Ck)ncevons, si nous le pouvons, une chose comme étant à la fois la matière de l'intuition et là forme de Tintuition. ExaminoDS un objet; la théorie, c'est que nous ne pouvons le percevoir qu'avec l'espace pour forme. Or, éloignons l'objet, — tout en faisant que l'espace, considéré comme formule, reste. On prétend que nous connaissons cet espace comme une intuition •

space est donc ici la matière de Tintuition, — c'est-à-dire ce i occupe la conscience. Quelle est alors la forme sous [uelle cette matière est représentée ? Aucune forme n^ayant ï nommée, nous devons conclure, ou que la même chose ï à la fois forme et matière de Tintuition, ou qu'il peut y Dir une matière d'intuition sans forme; auquel cas, pour-* oi une matière quelconque d'intuition aurait besoin d'avoir e forme? — Si nous précisons davantage, les deux assernsde Kant sont encore plus clairement irréconciliables, .nt dit : — « Ce qui, dans le phénomène, correspond à la isation, je l'appelle matière ; mais ce qui fait que le contenu . phénomène peut être coordonné sous certains rapports, je ppelle forme.y> Prenons cette définition de la forme, comme ;e qui fait que le contenu... peut être coordonné sous cerns rapports, » et retournons au cas dans lequel l'intuition l'espace est l'intuition qui occupe la conscience. Le conlu de cette intuition peut-il oui ou non « être coordonné is certains rapports ? » Cette coordination peut avoir lieu, plutôt elle existe. L'espace ne peut être pensé que comme mt des parties, proches ou éloignées, dans telle ou telle ection. Par suite, si c'est la forme d'une chose « qui fait que contenu... peut être coordonné sous certains rapports, » il nsuit que,quand le contenu de la conscience est l'intuition l'espace, dont les parties «peuvent être coordonnées sous *tains rapports, )> il doit y avoir une forme de cette intui- D. Quelle est-elle? Kant ne nous le dit pas ; - il ne semble ; -voir qu'il doive y avoir une forme ; et il ne l'aurait pas vu is abandonner son hypothèse : que l'intuition de l'espace primordiale. — Car, poursuivons la recherche et deman- Qs nous quelle est la forme d'intuition de cette prétendue me d'intuition qui est présentée ou représentée à la consmce. Nous sommes ramenés à la conclusion que nous 3ns donnée plus haut : elle est présentée ou représentée us la forme universelle de la ressemblance et de la différence, îst cette forme qui « fait que le contenu (^c\u^vidi \tv ç,^\w

cience est occupée par rintuition de Tespace) peut être coordonné sous certains rapports, d — rapports de distance semblables ou dissemblables, et de direction semblable ou dissemblable. Nous voyons^ comme ci-dessus, que le double rapport de ressemblance ou de différence est la forme de cette prétendue forme, aussi bien que la forme de toutes les expériences concrètes présentées sans elle * .

Nous pouvons faire maintenant un pas de plus. Nous supposerons que les prémisses de Kant sont incontestables et que sa conclusion est irrésistible. Nous supposerons que la conscience de l'espace et que la conscience du temps sont comme il le prétend^ et que par suite nous devons dire avec lui que ce sont des formes de Tiutuition. Nous nous imaginerons aussi que nous avons surmonté la difficulté de concevoir une

< Dans un appendice h son essai sur les <( Lawt of Verse^ » qui avait été publié primitivement dans la Nature, le professeur Sylvesier a reproduit la controverse k laquelle je me suis reporté plus haut. Dans une note, il dit : « Il est clair que,! H Spencer avait connu la grande ligne de démarcation qui existe dans le systènt de Kant entre l'intuition, action ou produit de la sensibilité, et la pensée, acti« ou produit de Tentendement (les deux appartenant, suivant Kant, à des provinees de l'esprit entièrement difTérentes), il aurait vu que sa prétendue réfutation dépendait purement et simplement d'une fausse interprétation du langage de Kant et de sa théorie sur le sujet. Si M. Spencer veut rétablir les mots tels que Kant lésa employés, la phrase se retournera ainsi : « Si l'espace et le temps sont des foruMi 1 de l'intuition, on ne peut jamais les penser, puisqu'il est impossible pour une choie d'être à la fols la forme de la pensée et la matière de la pensée ; » et son épigramme (car M. Spencer a voulu donner ici une épigramme plutôt qu'un argument sérieux) perd tout son sel. Était-il vraisemblable à priori que Kant [lui, Kant) eût conunif une bévue d'écolier au commencement de son système 7 »

Je me bornerai à remarquer que cette manière du professeur Sylvester de rendre ma critique sans sel est vraiment curieuse, mais non, je pense, vraiment coDcIoante. D.)ns une partie de la citation (tirée des Premiers Principes^ p. 49), Il aubstitae les mots de Kant aux miens, en ne faisant aucune substitution correspondante daoi la partie corrélative de la phrase. Si partout il avait mis « intuition » au lieu de (( pensée, » ce qu'il n'a fait que dans un endroit, ma phrase aurait été formulée comme il suit : o — Si l'espace et le temps sont des formes de l'intuition, ils ne peuvent être l'objet d'aucune intuition, puisqu'il est impossible pour une choce d'être à la fois la forme de l'intuition et la matière de l'intuition. » Je ne TOis pie que dans la phrase ainsi modiflée le sel soit perdu. A la vérité, comme je pense qse le montre le texte, le changement d'expression que l'objection du profesaeor Sylvester m'a fait faire rend ma critique plus claire qu'elle ne l'était auparavant Si cette critique a été bien rendue par sa métaphore, c'est une question qui ne ox regarde pas. — Il est responsable des termes qu'il emploie, et non moi.

chose comme étant à la fois la matière et la forme de TintuitioD, — comme étant à la fois ce qui est conditionné et ce qui conditionne^ et après avoir supposé tout cela, nous examinerons la position où nous nous trouvons.

Considérons d'abord cette affirmation: — que le temps et l'espace sont des conditions subjectives de la pensée, des propriétés du moi. Est-il possible de donner une signification à ces mots ? ou ne sont-ce là que de simples groupes de signes qui semblent contenir une notion, mais en réalité n'en contiennent pas? Si nous essayons de construire la notion^ nous yerrons que c'est la seconde hypothèse qui est vraie : pensez à l'espace ; j'entends à la chose, pas au mot. Maintenant pensez à TOUS, à vous sujet conscient. Puis, ayant clairement réalisé ces concepts, réunissez-les, et concevez l'un comme une propriété de l'autre. Qu'en résulte-t-il ? Rien qu'un conflit de deux pensées qui ne peuvent être unies. Il serait aussi praticable d'imaginer un rond carré. Quelle est donc la valeur de la proposition? Comme le dit M. Mansel, kantiste lui-même, dans son subtil ouvrage intitulé : Prolégomènes logiques :

a Un ensemble de mots qui unit des attributs qui ne peuvent se présenter dans une intuition, n'est pas le signe d'une pensée, mais de la négation même de toute pensée. Ainsi il faut distinguer avec soin la conception, et de la pure imagination^ et de la pure intelligence du sens des mots. Une combinaison logiquement impossible d'attributs^ peut être exprimée dans un langage parfaitement intelligible. Il n'y a pas de difficulté à comprendre le sens de ces expressions : figure Winéaire^ or en fer. Le langage est intelligible, quoique Fobjet soit inconcevable. »

Si cela est vrai^ la proposition de Rant n'est qu'un son creux €t vide. Si, comme le dit sir William Hamilton, il n'y a d'autres propositions concevables que celles dont le sujet et le prédicat sont susceptibles d'une unité de représentation, alors la subjectivité de Tespace est inconcevable, car il est impossible de

37 4 ANALYSE liÉNEiiALE.

comprendre, dans un& unité de représentation^ ces deux notions: espace et attribut du moi.

Considérons maintenant ce qui par suite est nié. Affirmer que le temps et Tespace appartiennent au mot, c'est affirmer en même temps quMls n'appartiennent pas au non-moi. Outre Ii proposition positive^ qu'il est impossible de penser^ il y a aussi une proposition négative corrélative, qu'il est également impossible de penser. Tandis que dans un cas on affirme que deux choses sont unies en fait^ bien qu'elles soient totalement incapables d'être unies dans la pensée, dans l'autre cas, on assure que deux choses sont désunies en fait, bien qu'elles soient totalement incapables d'être désunies dans la pensée. Aucun effort ne peut séparer l'espace et le temps du monde objectif, et laisser le monde objectif par derrière. Le dessein d'imaginer un carré privé de l'égalité de ses angles est un dessein analogue. Et si l'affirmation qu'un carré a une existence qui peut être considérée en dehors de l'égalité de ses angles, tout en étant verbalement intelligible, est impensable et sans signification, l'affirmation que les objets ont une existence en dehors de l'espace et du temps, n'est pas moins impensable et sans signification.

Ces deux impossibilités de la pensée ne sont pas les seules que nous trouverions, — il y a des impossibilités consécutives. La théorie kantienne ne se borne pas à nous forcer de séparer du non-moi ces formes telles que nous les connaissons ; mais elle nous défend en fait de reconnattre ou de supposer une forme quelconque pour le tton-mot. Kant dit que « l'espace n'est rien autre que la forme de tous les phénomènes du sens externe, c'est-à-dire la condition subjective de la sensibilité, sous laquelle seule l'intuition externe soit possible. » C'est affirmer tacitement qu'il n'y a aucune forme de l'existence objective à laquelle elle réponde, puisque, s'il y en avait, il y aurait quelque autre chose que la condition subjective de la sensibilité. Il dit aussi que a le temps n'est rien que la forme de notre intuition interne... Il n'est pas inhérent aux choses

elles-mêmes^ mais seulement au sujet (ou resprii] qui en a rintuition. » Et il eiclut clairement la supposition qu'il y ait des formes du non-moi auxquelles ces formes du moi correspondent, quand il dit que « Tespace n'est pas une conception dérivée des expériences venues du dehors...; et que la représentation de Tespace ne peut être empruntée par expérience aux rapports des phénomènes externes. » Voyons donc les deux conclusions alternatives sur le non-moi entre lesquelles nous avons à choisir. — C'est d'abord que le non-moi n'a pas de forme. Bien que la matière de toute intuition, en tant qu'elle a une existence interne, ait sa forme, l'objet auquel cette intuition à rapport n'a pas de forme. Comme nous l'avons vu, Kant définit la forme connue a ce qui fait que le contenu... peut être coordonné sous certains rapports. i» Si l'on entend forme dans ce sens, nous devons dire que le nonmoi ne peut avoir son contenu coordonné sous certains rapports. Mais c'est dire en même temps que le non-moi n'a pas de parties, puisque avoir des parties, c'est avoir son contenu coordonné dans certains rapports; et c'est dire aussi qu'il n'est pas un tout, car un tout implique nécessairement des parties dont il est la somme. Par suite, la proposition en arrive à ceci : que le non-moi, qui n'a ni tout ni parties, ne peut être pensé comme existant; et nous entrons dans l'idéalisme absolu, qui est contraire à l'hypothèse ^ — L'autre proposition ^

' Que Ton me permeUe de donner ici le passage dont j*ai tiré ces citations, dans le but d*indiquer ce qui est ou une confusion ou un changement de signincation dans les mots employés. Kant dit : « L'effet d*un objet sur la faculté de représentation, en tant que nous sommes affectés par ledit objet, est la sensation. Cette sorte d'intuition, qui a rapport à un objet par l'intermédiaire de la sensation, est appelée une intuition empirique. L'objet indéterminé d'une intuition empirique est appelé phénomène. Ce qui dans le phénomène correspond à la sensation, je l'appelle sa matière » (ici, si l'on se rappelle la déflnition qui vient d'être donnée du phénomène, Kant se réfère manifestement à l'existence objective) ; (( mais ce qui fait que le contenu du phénomène peut être coordonné sous certains rapports, je l'appelle sa forme » (de sorte que, dans le sens qui lui est donné ici, la forme a rapport à l'existence objective). Mais ce dans quoi nos sensations sont simplement arrangées, et ce par quoi elles sont susceptibles de prendre une certaine forme, ne peut être lui-même une lensatlon. » (Ici, forme le rapporte évidemment à Texistenee subjec^

376 ANALYSE GÉNÉRA! E.

c^est que le lum-moi a une forme, mais que cette forme ne produit aucun effet sur le moi dans l'acte de Texpérience. Bien que Texistence objective, contenue sous une forme objective, soit capable de faire une impression sur le sujet ' et de produire une sensation, cette sensation cependant est conditionnée complètement par la forme subjective : la forme objective est complètement inactive. De sorte que, quel que soit Tarrangement qui puisse exister dans le contenu du fion" moi^ l'effet produit sur le moi a son contenu arrangé simplement suivant la forme du mot. Un arrangement du non-mot est aussi bon qu'un autre en tant que cela concerne le moi. Comme il suit de ce qui précède qu'aucune différence dans nos sensations n'est déterminée par une différence dans le nonmoi (car dire que cette détermination existe, ce serait dire que la forme sous laquelle existe le non-moi produit un effet sur le moi), et qu'il s'ensuit également que Tordre de coexistence et de succession de nos sensations, n'est pas déterminé par un ordre dans le non-moi^ nous sommes forcés de conclure que toutes ces différences et que tous ces changements dans le moïse déterminent d'eux-mêmes. Nous sommes, comme ci-dessus, amenés à l'idéalisme absolu, ce qui est en contradiction avec les prémisses.

Pour compléter la critique, il ne nous reste qu'à rappeler au lecteur que les faits de conscience que l'on supposait n'être interprétables que par l'hypothèse kantienne, peuvent être interprétés par l'hypothèse expérimentale, quand elle est complètement développée. Dans les parties précédentes de cet ouvrage, et plus spécialement dans la dernière, nous avons vu que si, en se fondant sur la doctrine de l'évolution, nous supposons que les modifications sont transmissibles par hérédité, il doit arriver que, s'il y a des formes universelles du non-moi,

^'^mm^î ^"™n»«ncemenl, le « phénomène » et la « sensation» sont disUngnés

^^t dite'en'^^*^*™*"^ objectifs et snbjeclifs ; et dans les phrases suivantes, la forme

fL^ nême cbo^'*'^***^^ d'abord avec l'un et ensuite avec Tautre, comme s'ils étaient

ces formes doivent établir dans le moi des formes universelles correspondantes. Ces formes, après avoir pris corps dans l'organisation^ s'imprimeront sur les premières intuitions de l'individu, et elles nous paraîtront ainsi précéder toute expérience . Mais l'analyse nous montrera néanmoins que ces formes sont dérivées de cette même conscience ultime de la ressemblance et de la différence, dans laquelle toute expérience peut se résoudre, comme nous l'avons trouvé.

Et maintenant résumons l'argument de Kant, en nous limitant au cas de l'espace. Kant nous dit que l'espace est la forme de toute intuition externe, ce qui n'est pas vrai. Il nous dit que la conscience de l'espace continue quand la conscience de toutes les choses qu'il contient est supprimée, ce qui n'est pas vrai. De ces prétendus faits, il induit que l'espace est une forme à prioH de l'intuition. Je dis induit^ parce que cette conclusion n'est pas présentée dans une union nécessaire avec les prémisses, de la même manière que la conscience de la dualité est nécessairement présentée avec la conscience de Finégalité; mais c'est une conclusion volontairement faite dans le but d'expliquer les prétendus faits. Et alors, pour que nous puissions accepter cette conclusion, qui n'est pas nécessairement présentée avec ces prétendus faits qui ne sont pas vrais, nous sommes obligés d'affirmer diverses propositions qui ne peuvent être formulées en pensées. Quand on considère l'espace lui-même, nous devons le concevoir comme étant à la fois la forme de l'intuition et la matière de l'intuition, ce qui est impossible. Nous devons unir ce dont nous sommes conscients comme étant l'espace avec ce dont nous sommes conscients comme étant le mot, et considérer l'un comme une propriété de l'autre, ce qui est impossible. Nous devons en même temps désunir ce dont nous sommes conscients comme étant l'espace, et ce que nous sommes conscients comme étant le non-moi, et considérer l'un comme séparé de l'autre, ce qui est également impossible. De plus, cette hypothèse : que l'espace n'est a rien autre chose » C[u'une

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forme de Tintuition qui dépend entièrement du moi^ nous met en présence de ces deux alternatives : que le non-moi n^a pas de forme, ou que sa forme ne produit absolument aucun effet sur le mot, alternatives qui impliquent toutes les deux des impossibilités de pensée. Et toutes ces impossibilités de pensée, avec une induction prétendue nécessaire tirée de faits prétendus, on nous offre de les accepter : pourquoi? Pour échapper à une difficulté d'explication prétendue insurmontable, mais qui est facilement surmontée!

§ 400. Un autre exemple de raisonnement métaphysique peut être convenablement ajouté, — exemple qui descend en ligne directe du dernier. 11 nous montrera comment le rejet du témoignage direct de la conscience impliqué par le kantisme amène une contradiction quand il est uni à Tacceptation du témoignage direct de la conscience impliqué par le « réalisme naturel. »

Sir William Hamilton qui, d'après certains passages de ses écrits (Y., par exemple, p. 882 des Discussions), semblerait considérer l'espace à la fois comme une loi de la pensée et comme une loi des objets, mais qui se montre lui-même disciple de Kant en disant : « C'est un mérite de la philosophie du conditionné de prouver que l'espace est une loi de la pensée et non des choses, » a été conduit par son kantisme à un argument qui se détruit lui-môme. Dans sa critique incisive du docteur Brown, il met en relief les inconséquences de cet écrivain, en rapprochant deux thèses qu'il accepte et répudie respectivement.Le passage qui suit se trouve à la page 90 des Discussions.

(( Je ne peux que croire que les choses matérielles existent. — Je ne peux que croire que la réalité matérielle est l'objet immédiatement connu dans la perception. La première de ces croyances, dit explicitement le docteur Brown en défendant son système contre les sceptiques, est vraiCy parce qu'elle est frrésistible. La seconde de ces croyances, dit implicitement le docteur Brown, en établissant son propre système, est fausse, uoique irrésistible. y>

Maintenant, quand sir William Hamilton affirme que l'espace « n*est qu'une loi de la pensée et non une loi des choses, » il tombe dans une absurdité de la même espèce exactement que celle qu'il vient d'exposer. Pour le montrer, il suffît de faire une petite addition au précédent passage, et de changer les noms ainsi :

Je ne peux que croire que les choses matérielles existent. — Je ne peux que croire que la réalité matérielle est l'objet immédiatement connu dans la perception. — Je ne peux que croire que l'espace dans lequel les réalités matérielles sont perçues est réel objectivement. Les deux premières croyances, dit explicitement sir William Hamilton en défendant son sys* tème contre les sceptiques, sont vraies parce qu'elles sont irrésistibles. La troisième, dit-il implicitement en établissant son propre système, quoique irrésistible^ est fausse.

Nous n avons pas à nous occuper de la stabilité de la position du docteur Brov^n, ni de la stabilité de la critique de sir W. Hamilton. Nous devons seulement remarquer que, si l'argumentation de sir W, Hamilton contre le docteur Brown est concluante, une argumentation pareille est concluante contre lui-même, et que, ou bien le critérium qu'il donne n'est pas un critérium, ou bien sa croyance sur la subjectivité de l'espace est refutée par ce critérium.

§ 401. Tels sont, donc, les raisonnements des métaphysiciens; nous ne les avons pas choisis dans les ouvrages d'un seul auteur ou d'une seule école, mais ils sont tirés des ouvrages d'une série d'écrivains de différentes écoles, Berkeley, Hume, Kant, Hamilton. Touten différant sur d'autres points de vue, ces écrivains sont d'accord pour rejeter ouvertement quelques-unes ou plusieurs des affirmations fondamentales de la conscience. Les passages cités et critiqués sont des passages typiques qui se rapportent directement à ces affirmations fondamentales, et les raisonnements donnés ont été considérés comme suffisants pour les réfuter. Ont-ils la puissance voulue ? Bien loin de l'avoir, ils sont pleins de défauts

qui annuleraient des inductions tout à fait ordinaires. Dans un cas nous trouvons que ce qui doit être nié dans la conclusion est implicitement affirmé dans les prémisses. Ailleurs une capacité mentale transcendante est donnée comme la base de la preuve d'une incapacité mentale, et la réfutation de notre conscience d'une chose procède de notre conscience d'une autre chose que le même raisonnement fait rejeter. Pour échapper à une difficulté de la pensée, on offre pour refuge une demi-douzaine d'impossibilités. Et, de plus, le critérium de toute vraie connaissance qui est donné comme final est^ sans aucune raison, supposé sans valeur par rapport à des connaissances particulières.