CHAPITRE TX

CRITERirM XKCRSSAIRE,

§ 413. Les trois chapitres succiucts que nous venons de ferininer ont fait avancer d'un pas notre analyse, en débrouillant et en présentant séparément les trois différences essentieHes qui existent entre la conception réaliste et les conceptions qui lui sont opposées. Examinons ces différences séparément et ensemble.

La conception réaliste est la première dans Tordre chronologique, et la conception idéaliste ne peut se construire sans elle. La première est indépendante, et Taulrc dépend d'elle, et ridéaliste, en affirmant ce qui est dépendant, nie ce dont cela dépend. — L'état de conscience sur lequel repose le réalisme est obtenu par un simple acte d'induction, tandis que l'état de conscience auquel prétend arriver l'idéaliste est obtenu par une série d'actes d'induction. L'idéaliste nous propose de nous défier de l'acte simple d'induction pour ajouter foi à une série de ces actes. — Les éléments de l'acte de pensée qui a pour résultat d'amener le réalisme, sont extrêmement vifs et absolument définis, tandis que les éléments de chacun des actes de pensée que l'on dit mener à l'idéalisme sont extrêmement faibles et tout à fait indéfinis. On nous demande d'accepter tous ces résultats successifs donnés en termes faibles et indéfinis^ et en se fondant sur eux pour rejeter le résultat donné en termes vifs et définis.

Établie ainsi dans sa nudité, chacune de ces propositions tacites se montre à nous comme impliquant la négation d*uD principe rationnel,et même, prise en elle-mêmeyChacuDed'ellea est évideii}iZ2e/}t fatale à une doctrine qui \atoniivi\^«^\x<^\^^*

seroQs-Qous alors de la doctrine qui nous demande de nier du même coup tous ces trois principes rationnels? C'est cependant ce que fait généralement la doctrine métaphysique. La première croyance indépendante, la croyance obtenue le plus directoment, la croyance donnée en termes de la plus haute clarté, doit être abandonnée comme étant sans fondement, et nous devons tenir comme bien établie la croyance qui est secondaire et dépendante, qui repose sur une preuve indirecte, complexe, et qui est extrêmement peu claire. Les trois critériums de certitude garantissent la première, tandis que les négations directes de ces critériums s'unissent pour former le postulat de la dernière, et cependant la dernière propose de rejeter la première !

Devons-nous nous étonner alors de Tétrangeté de ces systèmes métaphysiques, aux yeux de ceux qui n'ont pas cultivé (( l'art de s'embarrasser l'esprit méthodiquementT » Devonsnous nous étonner si les profanes passent auprès avec une indifférence mêlée peut-être de plus ou moins de mépris? Il n'est pas étonnant que l'on reçoive ainsi des spéculations qui commencent par rejeter ces pierres de touche dont les hommes se servent dans la recherche de la vérité.

§ 414. Nous avons maintenant à faire un nouveau pas dans notre examen. Il ne sufût pas de montrer qu'une doctrine est erronée ; il ne suffit pas même de débarrasser l'erreur de tout ce qui la masque. Il y a quelque chose de plus qui est nécessaire, — et plus nécessaire dans ce cas que dans tout autre^ c*est de suivre à la trace l'erreur depuis ses formes les plus simples, et de trouver sa racine.

Nous avons un grand nombre raisons de soupçonner qu'il y a une racine d'erreur commune à tous ces systèmes qui veulent établir des croyances absolument incompatibles avec notre croyance primitive. Je ne veux pas dire simplement que la difficulté de les comprendre, et surtout de les accepter, nous autorise à cette présomption. Mais je veux dire que, abstraction faite des résultats particuliers auxquels ils arrivent, ces

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systèmes ont une apparence générale qui est éminemment propre à faire penser à une illusion qui envahit tout. Chacun d'eux nous demande de choisir entre ces deux alternatives : ou bien il y a dans sa méthode un vice fondamental, ou bien la raison amène nécessairement à des conclusions déraisonnables. Or, on peut se figurer la première de ces deux alternatives, tandis qu'il est impossible de se figurer la seconde. Car évidemment toutes les métaphysiques ne peuvent être qu'une analyse de notre connaissance au moyen de notre connaissance, qu'un exameu, par notre intelligence, des décisions de notre intelligence. Nous ne pouvons poursuivre un tel examen sans prendre pour accordée la validité de notre intelligence. Comment alors pouvons-nous légitimement finir par prouver quelque chose qui est en désaccord avec nos croyances primitives^ et, par suite^ par prouver que notre intelligence est foncièrement indigne de foi ? L'intelligence ne peut prouver sa propre invalidité, parce qu'elle doit» en faisant cela, postuler sa propre validité.

Il est manifeste alors qu'il doit y avoir quelque datum non reconnu dont l'oubli rend possible ce suicide. Dans chaque système, l'argumentation implique la supposition tacite que l'intelligence, en procédant d'une manière ou d'une autre» peut arriver à une conclusion valide, car^ de chaque côté, on emploie l'intelligence. Si l'une de ces décisions de l'intelligence est fausse, — si deux propositions contradictoires qu'elle énonce ne peuvent être acceptées à la fois, ne fait-elle pas un choix qui implique quelque principe dernier qui est conforme à un cas plus qu'à un autre? Et Ton ne voit pas que ce dernier principe consiste à être d'accord sur un résultat particu-* ^ lier, au lieu d'être d'accord sur un résultat général.

§ 415. On voit mieux le besoin de quelque accord de cette

sorte, si l'on examine la conduite générale de la discussion,

qui, en l'absence d*uu terrain commun, n'arrive à rien plus

qu'à battre Tair. Le défaut habituel de la thèse réaliste COQ-

^ £iste à ne pas avoir comme point d'appui quelque vérité uni- II. ^^

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402 ANALYSK GÉNÉRALE.

versellcmeiU admise qu'admettrait aussi Tidéalisme. Si juste qu'ait pu être la conviction de Reid^ on ne peut cependant dire qu'il en ait démontré la justesse. Ses Recherches sur V esprit Atimam ne contiennent aucune réfutation du scepticisme, mais simplement une protestation contre lui. Dans son dernier ouvrage, Y Essai sur les facultés intellectuelles de l'homme, il continue à adopter comme prémisses ce que le sceptique rejette comme conclusion. Ayant jeté son gant, il reste en dehors de la lice, et il se borne purement et simplement à lancer à Toccasion un sarcasme à son adversaire.

Dans la dissertation qui sert d'appendice à son édition des œuvres de Reid, sir Willam Uamilton place la philosophie du sens commun sur un pied beaucoup plus satisfaisant. Mais bien qu'il ait donné à ses doctrines une forme systématique, il n'en a pas donné une preuve critique. Parmi les propositions évidentes par elles-mêmes par lesquelles il débute, nous trouvons les suivantes :

« La conscience doit être regardée comme digne de foi jusqu'à ce qu'on ait établi qu'elle est trompeuse. »

« Il est prouvé que la conscience est indigne de foi si on établit que ses données, immédiatement en elles-mêmes, ou médiatement dans leurs conséquences nécessaires, sont en contradiction mutuelle, p

Maintenant un sceptique peut à bon droit prétendre que ce critérium est sans valeur. Car, les moments successifs d'un raisonnement par lesquels on doit prouver que la conscience est trompeuse étant eux-mêmes des actes de conscience, et devant être supposés dignes de foi dans la preuve que la conscience ne l'est pas, le processus a pour résultat de supposer la véracité des actes particuliers de la conscience pour prouver que la conscience en général est indigne de foi.

On objectera peut-être qu'une contradiction entre les données de la conscience, — en supposant qu'on pût la montrer, — serait encore la justification du scepticisme; — que, si elle réprouvait pas cerlainemeul (\wft \^ ^^vv^cv^xi^^ «sx^axisis»^^ ce

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qui implique en une certaÎDe mesure un critérium de vérité, elle prouverait du moins l'impossibilité de déterminer si un jugement est vrai ou non. On peut répliquer que la connaissance d'une contradiction entre deux données primitives de la conscience impliquant, comme elle le fait, Tunion de ces deux données en un certain rapport, est une opération de conscience plus complexe que la connaissance de Tune ou de l'autre des deux données en elles-mêmes; que la non-validité de la conscience, si elle existe, doit rendre la connaissance composée plus incertaine que les connaissances simples; que, par suite, la conscience d'une contradiction ne peut jamais avoir autant de validité que l'une ou l'autre des données primitives de la conscience entre lesquelles on suppose que cette contradiction existe; que, ainsi, le scepticisme, qui se contente d'être logique, doit diriger ses attaques contre le semblant de contradiction, et que, par conséquent, le scepticisme doit se détruire lui-même dès le commencement.

Sans doute tout cela, servant purement et simplement à montrer que la fausseté de la conscience ne peut être prouvée, et que l'eiïort pour établir ou sa validité ou sa non-validité est analogue à l'absurdité mécanique qui consiste à essayer de lever la chaise sur laquelle on est assis, ne diminue en rien la crédibilité de la conscience, — se borne à montrer que sa crédibilité doit être prise pour point de départ. Le critérium de sir William Hamilton ne nous sert à rien : il a seulement le défaut que l'offre d'une garantie sans valeur laisse exposé à la discussion ce qui est mis en avant pour lui servir de base.

Nous arrivons pourtant à un dernier résultat qui nous im-« porte beaucoup ici. Nous avons prouvé dans la critique qui précède que l'hypothèse de la validité de la conscience en général ne peut nous servir d'appui ; nous avons vu qu'il doit y avoir dans la conscience un moyen de déterminer qu'elle est digne de foi ; il reste donc impliqué pour nous dans tout ce qui précède gu'il nous faut trouver quéVc\ue mode ifaT\\^>j\xtt

de conscience qui soit digne de foi» en comparaison de tous les autres modes.

§ 416. Pour établir la question d'une autre manière, nous devons^ au lieu d*un verdict de conscience vague, non méthodique, substituer quelque verdict précis, méthodique. Dans le langage de révolution, nous devons partir d'une forme d'action mentale moins définie pour arriver à une forme mentale plus définie. C'est là, certes, un aspect de la question que nous devons nous arrêter à examiner.

Dans le progrès mental comme dans tous les autres progrès» il y a^ en même temps qu'une intégration croissante et hétérogénéité croissante, un état défini croissant ; et dans la région de l'intelligence, comme partout ailleurs, l'exactitude ne peut être atteinte que par une série d'inexactitudes décroissantes. Il est impossible d'obtenir l'exactitude d'esprits non développés, et les esprits non développés ne peuvent supporter les voies prescrites pour obtenir l'exactitude. Les cuisiniers ne peuvent souffrir les poids et les balances, — ils préfèrent les poignées et les pincées, et ils considèrent cela comme une atteinte à leur adresse, si vous avancez que des mesures définies vaudraient mieux. Il y a des hommes peu instruits qui ont plus de confiance en leur sensations qu'en Téchclle d'un thermomètre, — et ils diront même quelquefois que le thermomètre est mauvais, parce qu'il n'est pas d accord avec eux. Il en est de même pour le langage. Vous ne pouvez obtenir de gens peu instruits^ ou même de la grande masse des gens prétendus instruits, de ne vous dire ni plus ni moins que le fait. Ils sont toujours ou au-dessus ou au-dessous, et si on critique où préciseleurs exagérations, ils regardent cela comme impolitesse ou méchanceté. Il en est de même aussi pour les processus de la pensée, quand ils se rencontrent chez des gens auxquels manquent ou la puissance de la pensée ou sa discipline. Ils conjecturent les résultats. Ils n'examineront pas de propos délibéré les prémisses et la conclusion. Ils s'imlientent si vous élevez qvxd(\v\e àoM\.^ ^wt vi^ ^^^vvvl^ si le cas

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en question appartient à la classe qu'ils lui ont assignée, ou si cette classe possède invariablement le caractère qu'ils lui attribuent. En un mot, plus leur aptitude à raisonner est petite, et moins ils éprouvent le besoin de soumettre au critérium soit leur conclusion, soit une partie de leur raisonnement.

Maintenant; quoique, parmi ceux qui philosophent, les facultés de réfleiion aient été communément soumises à un eiercice prolongé ; quoique ceux-là reconnaissent le besoin de la méthode et de la précision, et quoique plusieurs se soient de propos délibéré préparés par l'étude de la logique à conduire avec exactitude les raisonnements les plus compliqués^ cependant, môme chez eux, il reste quelque chose de vague, et une répugnance visible à employer les précautions finales requises pour arriver à la précision. Non-seulement il y a une ignorance de cette question : Qu'est-ce qui fait qu*un verdict de conscience est préférable à un autre? mais il n*y a chez eux aucun désir de décider la question et de maintenir ou de sacrifier les conclusions suivant le résultat auquel elles mènent.

Cependant, pour eux, plus que pour d'autres^ n'est-il pas clair qu'il doit y avoir quelque part, sous quelque forme^ quelque acte fondamental de pensée qui doit servir à déterminer la validité de tous les autres actes de pensée? Une perception interne réduite à elle-même ne peut pas plus nous suffire à construire la science subjective qu'une perception externe réduite à elle-même ne peut nous suffire à construire la science objective. De même que nous ne pouvons, par un simple coup d'œil externe, déterminer avec précision le rapport qui existe entre deux objets, de même nous ne pouvons, par un simple coup d'œil interne^ déterminer avec précision le rapport qui existe entre deux états de conscience. Dansun cas comme dans l'autre, on doit trouver quelque méthode pour vérifier nos connaissances empiriques^ avant de pouvoir arriver à un résultat certain. Nous devons procéder^ dan^Xa dfeV^nsiYûaîàss^

des vérités internes^ comme nous procédons dans la détermination des vérités externes. Nous devons faire d*un mode particulier de perception la garantie de tous les autres.

§ 417. Pressez-les sur leur propre terrain, et toutes les écoles antagonistes de philosophie sont toutes obligées de reconnaître quelque loi dernière de Tintelligence qui, dès le commencement, domine toutes les conclusions^ et qui, tacitement ou explicitement, doit être reconnue avant qu*on puisse adopter une conclusion plutôt qu'une autre.

Quiconque dit qu'il y a des formes mentales ou des facultés innées^ affirme par là même Texistence de quelque chose qui s'impose à tout ce qui est donné dans Texpérience. Si, avant que Texpérience commence, on est en possession d'une organisation de pensée héritée, alors la structure de cette organisation doit fixer en grande partie, sinon entièrement, la manière suivant laquelle élaborera l'expérience. Par suite, avant que des conclusions, métaphysiques ou autres^ puissent être établies, il faut répondre à cette question préalable : De quelle manière nos formes d'action mentales héritées déterminentelles nos pensées au point de vue de ces conclusions?

Ceux qui nient l'existence de quelque chose d'inné, et qui rapportent à Texpérience la totalité de chaque phénomène mental, sont dans le même cas. Supposons qu'au commencement il n'existe rien pour déterminer la manière suivant laquelle les impressions reçues du dehors seront élaborées. Là encore on ne peut échapper à cette conclusion : que toute pensée rationnelle est gouvernée par quelque principe qui est établi avant que commence la pensée rationnelle. Car que s'est-il produit durant la longue période qui existe entre la naissance et le moment où il a été possible de philosopher? Qu'est-ce qui a tenu la place de ce que nous appelons le moi, avant qu'on soit arrivé, si on le fait jamais, à la faculté de s'interpréter soi-même ? L'hypothèse même suppose que les expériences ont été durant tout ce temps en voie de classification et de développement. \\ s'e^V. àfes^oç^fe ^^ \!i^NSi\aveu8es et