CHAPITRE VI

La conscience et la volonté sont un même phénomène: la conscience-volonté.

Nous sommes arrivés déjà à la conclusion qu'une chose douée de vie se distingue d'une chose privée de vie en ce que celle-là est une unité en soi (unurn per se), tandis que celle-ci est une unité occasionnelle (unum per accidens). Cette vérité, de haute transcendance psychologique et métaphysique, pourrait se concréter dans les formules suivantes : Unité accidentelle (non organisée). = Absence de vie; Unité organisée. = Vie. = Parallélisme psycho-physique.

Nous ignorons si les plantes possèdent le sentiment de leur unité en soi ; mais il est évident que tout animal le possède. Ce sentiment de notre unité psycho-physique s'appelle conscience (en allemand, Bewusstsein : Bewusst, connaissance ; sein, être). Qu'est-ce que la conscience.^ comment est-elle.^ que peut-elle.^^

Existe-t-il dans notre esprit quelque chose qui puisse se rendre indépendant des conditions physiques et psychiques, du déterminisme des actes

réflexes simples et composés? Que le psychologue s*enferme dans sa propre âme ; qu'il y allume Tantique lumière de Y interna visio; qu'il pense, comme Leibnitz, que son âme « n'a pas de fenêtres )), et qu'il se demande s'il ne sent pas quelque chose en lui-même, quelque chose de très vague et de très absolu, quelque chose de très indiffèrent et de très sensible, quelque chose de très grand et de très petit, qui pourrait se résumer en un seul mot : Je veux? Tout cela est-il une illusion de notre conscience, provenant de la complexité et de Tobscurité de nos impulsions, ou y a-t-il réellement quelque chose en nous qui puisse pallier ou détourner la force de ces déterminants de la volonté? Le psychologue ne se rappelle-t-il jamais avoir senti dans son âme quelque chose comme une balance dans les plateaux de laquelle pesaient également le pour et le contre de chaque action, et ne se rappelle-t-il pas avoir pu ajouter de luimême un quelque chose qui pesait dans cette balance et en faisait dévier l'aiguille dans l'un ou l'autre sens? Qu'est-ce que ce quelque chose, tantôt si fort qu'il renverse les montagnes, tantôt si faible qu'il s'abat sous le poids d'une feuille arrachée d'un arbre par un vent d'automne, et qui est tombée sur lui? C'est, s'il existe, vérité ou illusion, le (( libre arbitre ». Il me paraît également risqué de l'affirmer absolument, comme de le nier absolument. C'est quelque chose d'obscur et de symbolique ; c'est une divinité sans nom ni séjour,

inconstante et inconnue, que personne n'a jamais vue, mais dont Tinfluence, heureuse et malheureuse, apparaît ça et là en signes non équivoques. Adorons-la, mortels, contentons-nous deTadorer! Qui pourra rechercher son essence, si son essence échappe à nos sens et à nos facultés? Acceptonsla comme un mystère inépuisable... L'ardeur de certains psychologues et physiologistes contemporains à tenter de pénétrer sa nature me paraît aussi absurdement vaine que celle des anciens alchimistes, qui cherchaient à découvrir la pierre philosophale. Mais la pierre philosophale était une utopie, et le libre arbitre est presque une utopie, presque une réalité.

Des prémisses indiquées, la conscience est la coordination la plus haute de notre psyché. C'est le centre idéal auquel aboutissent, en se réunissant, toutes nos sensations, émotions, perceptions, images, et tous nos raisonnements. On pourrait l'appeler, suivant les cas, la sensation-synthèse, la perception-synthèse, l'idée-syn thèse, la facultésynthèse.

Chacune de nos sensations se compose de nombreuses sensations, mais sensations élémentaires, presque imperceptibles par elles-mêmes. Un son quelconque se compose d'une grande série de vibrations que perçoit en bloc notre ouïe ; le son qui parvient bientôt à notre intellect y provoque une autre série de sensations et éveille une autre série d'états de conscience presque instantanés et presque

inconscients en soi ; ceux-ci, a leur tour, par les lois d'association et de contiguïté, produisent en nous d'autres séries d'émotions et aussi d'images nouvelles beaucoup plus élevées. Il en est de même avec chaque perception tactile, visuelle, olfactive, gustative. Simultanément on éprouve des perceptions de tous les sens, ou de presque tou3. Notre âme harmonise ou coordine cet amas d'impressions par une opération rapide et involontaire. Le résultat total et continu de ces opérations coordinantes est celui que nous produit la sensation-synthèse de notre conscience. Cogito, ergo sum : je suis, parce qu'il y a en moi un laboratoire très individuel qui reçoit tout ce qui est extérieur et l'élabore; si mon âme est un miroir, comme disait Leibnitz, c'est un miroir très puissant qui sait chercher toujours la meilleure lumière, qui réfléchit ce qu'il veut, prend des notes, garde des images et en combine, et se réserve le droit divin de les réduire, en dernière instance, à une seule entité : moi, le moi des métaphysiciens. C'est la conscience, quelque chose comme le centre vers lequel convergent tous les fils d'une toile très compliquée. Si mes centres nerveux ou psychiques ne marchaient pas d'un commun accord ; si un à un ils se rendaient indépendants des autres et travaillaient uniquement pour euxmêmes, quand je me demanderais : « Existé-je.^ », chaque sens à part me répondrait par des sensations, des perceptions, des idées et des mouve-

ments divers et contradictoires, et je perdrais la conscience de mon moi, unique, harmonique, absolu. Ma psyché serait un chaos dans lequel me feraient défaut ces impressions capitales de ma vie : ma personnalité, ma liberté, ma volonté. Alors je concevrais, s'il m'était donné de concevoir, la non-existence, la non-liberté, la nonvolonté. Ma personnalité se diviserait en une série de personnalités anarchiques et peut-être esclaves du milieu, d'entre lesquelles il me serait impossible de sauver la conscience de mon être, mes volitions, mon moi.

Lançons un regard profond dans notre intérieur, voyons de quoi se compose cette impression capitale de notre conscience, et nous trouverons deux éléments congruents, intimes, inséparables: le moi et la volonté, l'existence et la liberté, la vie et la volition. Qu'est donc cette partie intégrante et indivisible de la conscience, que les philosophes ont capricieusement séparée tant de fois, et qu'ils ont appelée volonté, volition, libre arbitre, liberté, — une série de témoignages qui signifient un même et unique phénomène psychologique.»^

Tant que je vivrai, je posséderai deux sensations ou notions : i'' que j'existe; 2** que je suis capable de vouloir. La première est la conscience ; la seconde, la volonté.

Eh bien! pourrai-je posséder la première sensation et non la seconde, ou, à l'inverse, la se-

conde et non la première? Pourrai-je avoir conscience que j'existe, et ne pas me sentir capable d'arriver à vouloir quelque chose ? Pourrai-je savoir que je veux quelque chose, et n'avoir pas conscience que j'existe? Evidemment non: si je sais que j'existe, je sais que je suis capable de vouloir; si je sais que je veux, je sais que j'existe. Par conséquent, la conscience et la volonté sont deux conditions intimes, inséparables, c'est-à-dire un seul phénomène psychique : la conscience-volonté. C'est là le fait.

Quelle garantie offre ce double fait de la conscience-volonté? Est-ce une circonstance douteuse établie hier par le hasard, sans conséquence aucune, et que le hasard peut détruire demain, ou un fait fondamental et transcendant?

Dans l'harmonie universelle n'existe rien qui ne doive exister; tout ce qui existe a sa raison d'être et son objet. « Il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter», disait Spinoza. «L'ombre qui accompagne le voyageur, dit Maudsley, est une partie aussi intégrante du cosmos que le voyageur lui-même ». Dans la sélection des espèces, ce qui est de trop disparaît; toute fonction a un organe, tout organe a une fonction : si la fonction n'est pas nécessaire, l'organe s'atrophie. Donc, le fait de notre conscience-volonté, s'il existe, doit avoir ses fonctions propres ; et s'il ne les avait pas, il cesserait d'exister. Pour ceux qui possèdent une conception mécanique du monde.

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quel but capital a le fait indéniable de la consciencevolonté? Il faut examiner attentivement ce problème. Pour le déterminisme matérialiste, « il revient au même que Constantinople ait été prise par des Turcs conscients que par des Turcs automates )). Plus encore, réduisant à Textrême les termes de la doctrine spencérienne, il est possible et même probable que, dans révolution et la transformation des forces, les animaux arrivent à perdre complètement cette entité interne que j'appelle conscience-volonté. Mais une telle hypothèse est absurde, parce qu'elle se trouve en contradiction avec les phénomènes naturels. Elle n'implique rien moins qu'une négation catégorique des lois de la lutte pour Texistence et de la sélection des espèces esquissées par Darwin et corroborées par la science contemporaine.

Si la conscience-volonté était un effet accessoire, ou, mieux, un effet superflu de notre psychophysiologie ; si elle était un épiphénomène, comme l'appelle Maudsley, et non un phénomène normal et nécessaire, elle tendrait à disparaître dans l'évolution des espèces. Un des corollaires les plus exacts de la loi de la sélection est que tout ejfet non nécessaire pour la lutte de Vexistence disparaît au bout de quelques générations. Cependant, au contraire, la conscience-volonté s'accentue. Ce n'est donc pas un épiphénomène, un surajouté, comme l'appelle M. Ribot, mais un chaînon indispensable dans l'harmonie des faits. La théorie

de la conscience-épiphénomène est une conséquence logique de Tévolutionisme matérialiste moniste. C'est que si le darwinisme ne nie pas l'existence possible d'un principe psychique idéal qui produit l'évolution des espèces, l'évolutionisme spencérien, en revanche, nie l'existence de ce principe, en le basant tout entier sur une transformation mécanique de forces matérielles. Combien plus philosophique est la conception darwiniste, de laquelle la précédente n'est qu'une déformation aussi schématique et capricieuse que les plus audacieuses constructions métaphysiques ! Admettons, par conséquent, Ie/ai7de Inconsciencevolonté, sans rechercher sa nature, ce qui serait vouloir envahir la région de l'Inconnaissable, comme nous admettons, sans les comprendre, les faits de l'Eternité et de l'Espace illimité.

La conscience-volonté est donc un phénomène à la fois statique et dynamique : statique quant à la conscience en soi, dynamique quant à la volonté. C'est une impression continue qui dure tant que dure la vie, et qui renferme trois éléments : l'espace, le temps et le moi. On ne la perd que dans l'anesthésie absolue, et c'est ce qui la différencie psychologiquement du sommeil et du somnambulisme. Quand je dors, je sais que j'existe, que j'occupe un endroit dans l'espace, que les heures passent; et si je m'éveille après un laps de temps que j'ai passé sous l'action du chlo-

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roforme, ma première surprise est de constater que ce temps-là s'est écoulé, car ce que je noterai de plus étrange en revenant à moi, c'est que, entre le moment où j'ai perdu connaissance et celui où je me suis réveillé, il m*a semblé qu'il ne s'est pas écoulé une seconde. J'achève d'entendre la voix du médecin qui me dit ; « Respirez bien », avant que je m'évanouisse, et j'entends immédiatement la même voix qui me dit: (( Tout est fini », après une opération d'une heure ou plus, quand je me trouve déjà réinstallé dans mon lit. — Cette continuité de l'impression de la conscience est une preuve irréfutable que c'est un état dynamique produisant une sensation que l'on pourrait se représenter comme statique.

En effet, Hobbes déjà a observé que « sentir toujours la même chose revient à ne pas la sentir » . Appliquons cette règle à la conscience, en la mettant en corrélation avec la loi de Weber et Fechner : Gomment, si la conscience est toujours la même chose, la sentons-nous toujours ? C'est que la conscience n'est pas toujours la même chose : elle traverse une série d'étals et de modalités. Et que peuvent être ces états ou modalités, sinon les fluctuations de la volonté .^^ C'est là, pour la même jaison, une preuve graphique que la conscience n'est pas une entité statique existant par ellemême, mais, simplement, une conscience-volonté. Les deux éléments qui constituent la consciencevolonté, je me les représente aussi intimement

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unis que l'hydrogène et Toxygène dans la formation de l'eau.

Le phénomène signalé peut s'énoncer ainsi :

nous sentons la conscience comme une impression continue, parce quelle est une succession d'impressions différentes. Elle est une succession d'impressions différentes, parce qu'elle est une unité multiple; c'est-à-dire, une impression unique qui résume beaucoup d'impressions fragmentaires.

Par conséquent, elle peut être instable. La continuité de la conscience est donc le résultat de deux conditions : la multiplicité des impressions qui la créent, et l'instabilité de ces impressions.

Mais ce phénomène que j'appelle continuité de la conscience ne peut s'expliquer, comme le prétendent les philosophes anglais qui l'ont signalé, particulièrement Bain, par la conscience même, comme une sensation interne. Il y a quelque chose de plus qui forme partie de cette impression de continuité, car on ne conçoit pas la conscience sans la volonté ni la volonté sans la conscience. Chez les hystériques abouliques, la diminution de la volonté entraîne une perte corrélative de la conscience. Ils possèdent une volonté à peu près nulle, mais aussi une conscience à peu près nulle.

Dans le concept mécanique du monde de l'évolutionisme matériaUste moniste, la volonté n'est autre chose qu'un résultat de la transformation de forces universelles qui vont de l'homogène à

rhétérogène. Donc Timpression interne de notre volonté, que nous sentons tous, est une illusion trompeuse. « heije veux, affirme M. Ribot, con-. firme une situation, mais ne la constitue pas ». Ce à quoi répond très bien M. Fouillée : « Le : je veux vouloir, confirmant une situation, commence à en établir une autre ». On pourrait également dire : (( Je veux vouhir vouloir, . . » Et ainsi de suite on arriverait à un engrenage interminable de situations confirmées qui tendent k constituer des volitions. <( Le concept empirique de la liberté », observe Schopenhauer, «nous autorise à dire : Je suis libre, si je puis faire ce que je veux ». Mais ces mots « ce que je veux » présupposent déjà la résistance de la liberté morale. Or, c'est précisément la liberté de vouloir qui est actuellement en question, et il serait nécessaire, en conséquence, que le problème se présentât comme il suit : (( Peux-tu vouloir ce que tu veux.^* » — ce qui fera présumer que toute volition dépend d'une volition antécédente. Admettons qu'on réponde affirmativement à cette question. Ensuite s'en présente une autre : « Peux-tu vouloir aussi ce que tu veux vouloir.^» Et l'on irait ainsi indéfinimeut. De là cette définition si profonde de Kant : (( La liberté est le pouvoir d'inaugurer par soi-même une série de modifications ». C'est là précisément la volonté pour les évolutionistes matérialistes monistes. Eh bien I cette succession de causes est-elle une simple transformation de

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forces, comme ils le prétendent? Cette évolution ou progression de volitions est-elle d'origine purement mécanique et obéit-elle à une impulsion a?, expression d'une puissance idéale qui n'est ni force ni matière, bien qu'elle s'extériorise par la matière et par la force?

Pour démontrer que (( jamais on ne peut déduire l'avenir du passé, ni limiter l'avenir par le passé » , on cite ici une loi de Wundt sur l'hétérogénéité, loi esquissée par Schopenhauer et par Hartmann, suivant laquelle (( toute action volontaire produit toujours des conséquences qui vont plus loin que les motifs qui la déterminèrent ». Tel homme effectue un acte en vue exclusive de gagner de l'argent, et devient une source de grands bienfaits pour son pays ; un autre qui, au contraire, s'est proposé de faire du bien à son pays, gagne de l'argent, mais lui nuit, etc. A cette loi, les partisans d'un concept mécanique du monde, les évolutionistes matérialistes monistes, pourraient répondre avec beaucoup de logique que la loi de l'hétérogénéité ne contredit pas leurs doctrines, en tant que celles-ci dédaignent les intentions humaines, quand elles supposent que les hommes sont des instruments automatiques de la transformation et de l'évolution des forces.

Il subsiste donc l'inconnue signalée. Pour la résoudre, je dois rappeler ce qui a été exposé sur les deux hypothèses explicatives de la nature de ridée, malériahsme et idéalisme, et les conclu-

sions auxquelles je suis arrivé : à savoir que je regarde comme supérieure l'hypothèse idéaliste, en ce qu'elle concorde mieux avec l'observation interne, décrit mieux les phénomènes du monde réel, et laisse le champ ouvert à la délimitation du Connaissable d'avec l'Inconnaissable.

Depuis Aristote jusqu'à Kant, les philosophes établissent, comme cause absolue d'un acte volontaire, la volonté (un Deus ex machina) ; des psychologues et physiologistes modernes cherchent aujourd'hui la naissance ou cause déterminante (Entstehung) de la volonté, qu'ils trouvent tantôt dans l'acte réflexe, tantôt dans l'instinct, tantôt dans un principe psychique idéal. Il me semble que cette investigation est synonyme ou de confusion stérile de mots, ou d'irruption dans le mystère de l'Inconnaissable. Je crois que nous devons nous contenter du fait d'avoir une consciencevolonté, dont l'origine et la nature se perdent en la nuit de la causa caasarum. Qu'il nous, suffise de noter et de répéter bien clairement que les problèmes de la liberté, du déterminisme, du libre arbitre, etc., peuvent se synthétiser dans ce fait unique : nous possédons une conscience- volonté dont il ne nous est pas donné de connaître l'origine. L'unique chose que nous puissions laisser pour démontrée, c'est que cette conscience-volonté n'est pas un phénomène isolé et indépendant, mais une forme, la plus concrète, du principe de la vie, de notre unité d'êtres organisés, principe

qui a sa racine dans les actes réflexes et instinctifs et dans les opérations de la subconscience.

La distinction entre la conscience générale et la conscience de soi, qu'établissent quelques psychologues modernes, est par conséquent vaine. Si la psychologie transcendantale (Fichte, Schelling, Hegel, Jacobi, Schleierniacher, Schopenhauer) a dénnontré quelque chose, c'est que nous connaissons le monde subjectivement, c'est-à-dire par les représentations de notre conscience. S'il y a une vérité universellement acceptée aujourd'hui par toute psychologie, c'est celle-là. On peut en déduire que dans notre conscience il y a deux champs : la conscience du monde, a conscience générale », et la conscience de notre individualité, (( conscience de soi ». Mais comment avons-nous conscience de nous-mêmes, sinon par relation avec le monde .^ Gomment avons-nous conscience du monde, sinon par relation avec nous-mêmes ? Si notre moi restait isolé dans le vide absolu, nous n'aurions pas conscience de notre existence, parce qu'il nous manquerait un terme de comparaison ou de relation : si nous éliminions l'ombre et que tout fût lumière, nous n'aurions pas conscience de la lumière, faute de ce terme de comparaison d'un fond noir qui fait saillir les rayons lumineux. Ce fond, grâce auquel nous avons conscience de nous-mêmes, est la conscience du monde. La conscience du monde n'est en conséquence, par contraposition, que la

conscience de nous-mêmes. Il n'existe donc pas deux consciences, Tune générale et l'autre individuelle ; il existe une seule conscience individuelle, une seule conscience du moi, qui se fait sentir par les représentations que nous empruntons au monde extérieur comme termes de comparaison ou points d'appui. Et cette conscience est la conscience- volonté que j'ai décrite.