DE L*ORDRE SOCIAL

Poser la question en ces termes^, c'est indiquer le ^o* phisme où sont tombés les apôtres de l'intolérance religieose et les défenseurs de la théocratie, à quelque. religion qu'ils appartiennent. Tons, en effet, partent de ce point, que leur religion est la vraie et que le triomphe de la vérité peut être assuré par la force. Mais il est clair qu'ils confondent le domaine de la raison, où se jugent le bien et le mal moral, avec celui du sentiment, d'où le devoir religieux relève uniquement. Ce n'est pas être libre que de pouvoir pratiquer une religion qui s'impose ; car la vérité religieuse, où qu'on la place, se sent plutôt qu'elle ne se démontre, et si le vrai et le bien sont tels pour tous les hommes , parce que c'est la raison qui les apprécie, la vraie religion, au contraire, se montre diversement, s'adressant à ce qu'il y a de plus individuel chez l'homme, le cœur.

D'ailleurs si le culte ou, pour parler plus exactement, tout culte quelconque ne devait pas demeurer libre, parce que tel est le droit, il ne devrait pas moins être libre comme échappant à toute action gpuvemementaie, par sa nature. Je ne puis ètrœontraint à faire le bien, comment pourrait-on me contraindre à croire le vrai? 11 est de toute évidence que je dois rester libre dans ma croyance, si je suis libre dans mes actions. Au point de vue gouvernemental, la religion est un moyen, non un but; si l'on ne peut exiger de moi la pratique du bien, encore bien moins pourra-t-on prétendre à ce que je me place dans des conditions propres , selon les

76 PRINCrPES DU DKOIt.

conjectures d'autnii, à m'en faciliter raccotnplissement.

Ajoutons cependant que le respect mutuel de la liberté religieuse ne peut être obligatoire que pour la manifestation des sentiments religieux véritables. Il ne faut pas confondre les sérieuses pratiques d'un culte avec les parodies bouffonnes qui n'ont pour objet souvent que de les déshonorer toutes ; et, sur ce point, la raison commune ne se trompera jamais. On peut être tenu de respecter Fhabit, jamais le travestissement. Les manifestations prétendues religieuses qui ne dérivent pas d'un sentiment véritable ne sont plus l'exercice d'un droit, et si elles blessent par un contraste choquant le sentiment religieux d' autrui , elles peuvent être réprimées et punies ^

La liberté religieuse, que le sens commun saura toujours distinguer de la licence impie, est une conquête toute moderne; elle n'a pas été comprise jusque dans ces derniers temps. Le christianisme s'est présenté au monde avec le caractère d'universalité, et le catholicisme qui en a constitué le gouvernement n'a pas tardé

Ml y a entre les jastes exigences du sentiment religieux et Tintolérance, une ligne que les cœurs trop fervents ne connaîtront peutêtre jamais; quand Racine fait dire à Joas, parlant du dieu des juifs : Je verrai cependant en invoquer un autre 1

il place dans la bouche d*un enfant la plus naïve expression de Tintolérance: c'est que tout sentiment est jaloux, exclusif, et la reli- ^on est un sentiment-

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à faire écrire ses dogmes dans les législations politiques • des peuples. La liberté religieuse a été méconnue par les souTcrains , tantôt an nom du principe du droit divin qui les obligeait , comme enfants de TÉglise et comme institués de Dicu^ à maintenir Tunité ecclésiastique ^ et tantôt au nom de leur propre souveraineté menacée à leurs yeux par la profession de dogmes contraires à ceux de l'Église^. Qu' est-il besoin de prouver qu'il y a tyrannie à empêcher Texercice extérieur du culte qu'on désapprouve, et à faire pi'atiqaer au dehors les cérémonies du sien? On voyait bien que la morale n'est indépendante de la religion qu'en théorie, et qu'il y a en réalité une intime liaison entre les principes sociaux, les principes moraux et les dogmes religieux ; mais on oubliait que la vérité religieuse est une vérité de sentiment; que le droit ayant un principe rationnel au con-

^ Quo modo ergo reges Domino seryiunt in timoré, nisi ea qu» contra justa Domini fiunt religiosa severitate prohibendo atque plectendo ? Aliter enim servit quia homo est, aliter qaia etiam et rex est. Quia homo est inservit yivendo fideliter; quia etiam vero rex est, Icges servit justa precipientes et contra prohibentes convenienti vigore sanciendo (Adgust. cons. 23, quest. i, can. si ecclesia).

3 Quis enim nostrum, quis vestrum (hereticorum) non laudat leges ab imperatoribus datas adversus sacriflcia paganorum ? Et certe longe ibi pœna severior constituta est: De vobis autem corripiendis habita ratio est; qua potius admoneri ab errore discedere quam pro scelere puniri (Ibid. Can. non invenitur).

9 En matière de religion, ce qui est au pouvoir du souverain, c'est d'empêcher l'exercice extérieur de celle qu'il désapprouve et de faire pratiquer au dehors les cérémonies de la sienne. » Fleurt, 8* Discours sur l'histoire ecclésiastique.

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traire, il est déraisonnable de confondre le droit et la religion, mêlant ainsi le sentiment et la raison ; que la profession d'un dogme est un devoir qui ne relève que dd l'arbitre de Tindividu ; que la pratique religieuse est le moyen et non le but ^; et que c'est porter atteinte au droit que de déterminer, avec la force à son aide, un point fixe où la raison abdique et la foi commence.

Bossuet disait de certains protestants : a Ils ne savent pas que captiver son intelligence sous des mystères impénétrables à l'esprit humain, c'est une chose qui appartient à la doctrine des mœurs; ils ne parient que de bien vivre, comme si bien croire n'en était pas le fondement ^. » La pensée est juste ; mais, si elle devait justifier l'intolérance religieuse, elle justifierait aussi l'inquisition des mœurs, et alors que serait le droit?

Nous n'avons pas à rechercher quelle peut être la valeur politique des différents systèmes d'organisation religieuse. Après ce système où, comme dans l'ancienne France, le souverain est le ministre d'une religion dont le chef est un souverain étranger, il faudrait parler de cet autre système où, comme chez les peuples de l'antiquité et de nos jours à Rome, à Londres et à Saint-Pétersbourg , le chef de l'Etal est aussi le chef de l'Église; mais nos recherches n'ont que le droit pour

* Toujours politiquement; catholique, nous n'entendons pas contester le principe catholique, qui fait dépendre le salut de la foi et des œuvres et fait de la religion un but.

2 6* Avertissement aux Protestants t 114.

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objet. Dans le dernier, Tunité nationale est évidemment plus compacte ; mais il est évident aussi qu'il n'assure pas une garantie plus entière à la liberté religieuse, qui est indépendante de toute organisation. Le droit c'est la liberté, et la liberté c'est l'indépendance réciproque et complète de l'Église et de l'État. 'S'il y a un dogme que le citoyen doive professer, et pour lequel l'État prête l'appui de la force ^ le droit est méconnu. La liberté religieuse n'est pas respectée , quand le souverain se fait l'exécuteur temporel des dogmes professés par une autorité étrangère; mais elle n'est pas respectée non plus quand la profession de certains dogmes est un devoir de citoyen, et que de cette manière le credo religieux est un chapitre du credo politique.

IV. Le quatrième droit de l'homme en société est l'enseignement. Ce droit ou cette liberté (car les deux mots sont synonymes) comprend la liberté d'enseignement proprement dite et la liberté d'exprimer sa pensée par la presse, la parole, ou tous autres moyens de publication.

La faculté d'enseigner librement est un droit, car l'enseignement est un devoir. L'homme éprouve le besoin de communiquer sa pensée , et ce besoin est impérieux comme un devoir à accomplir. Il sent que garder la vérité pour soi est un crime égal à celui d^en comprimer l'essor chez autrui. Partout, en tous temps, en tons lieux, l'homme a enseigné, par la parole d'abord, par l'écriture ensuite, et par les moyens perfectionnés.

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comme la presse^ qui n'ont jamais manqué quand la pensée humaine eut è faire une explosion suprême. Le premier enseignement est l'enseignement paternel; Thomme enseigne sur la place publique; il a enseigné dès qu'il a pu parler. C'est que l'enseignement est bien chez lui un devoir et un besoin. Aussi l'admiration et la reconnaissance publiques sont-elles acquises à qui accomplit dignement ce grand devoir d'enseigner, depuis l'humble instituteur, l'humble prêtre qui catéchise les enfants du peuple, jusqu'à ces grands précepteurs^ les Platon, les Descartes, les Pascal ^ dont les écrits forment le patrimoine intellectuel de l'humanité.

La liberté d'enseignement, par sa nature, se concilie parfaitement avec l'exercice de tous les droits. Je professe par la parole, la presse ou tout autre moyen de publication, telle doctrine morale, politique ou religieuse : comment puis-je porter atteinte au droit d'autrui? Mon enseignement peut sans doute contrarier telle ou telle opinion ; il en contrariera quelqu'une inévitablement ; mais quand il choquerait des idées universellement reçues, il ne s'ensuivrait pas qu'il fût la violation d'un droit, ce qui seul ^ eut autoriser contre moi la contrainte.

Dans la polémique qui se poursuit presque quotidiennement depuis plus de soixante années, bien des volumes ont été écrits sur la liberté de la presse et de l'enseignement ; mais les discussions ont presque toujours eu pour objet l'utilité ou l'insuffisance des moyens

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de répression, et non le principe même du droit. Nous n'avons pas à rechercher ici si la liberté de la presse est incompatible avec telle forme de gouvernement, ou en est une nécessité, comme on l'a dit du gouvernement représentatif; si l'emploi de tel moyen préventif est insuffisant, impraticable ou illusoire, comme on l'a dit de tous les moyens de censure ; si tel moyen répressif est illégitime, exagéré ou absurde, comme on Fa dit de tontes les peines successivement : il ne peut être question que de savoir si la faculté de manifester sa pensée est un droit et, si oui, quelle en est l'étendue. Or c'est un droit, qui s'étend jusqu'aux* limites où le devoir cesse, puisque sur ce point comme sur les autres le devoir est la mesure du droit.

La liberté de l'enseignement et de la presse n'est pas plus ancienne que la liberté du culte. La pratique d'un culte désigné a été longtemps l'accomplissement d'un devoir civil ; à l'égard de la liberté de l'enseignement, on a procédé différemment : les gouvernements l'avaient accaparée et s'en faisaient les dispensateurs.

Les procédés étaient différents ; mais ils se valaient. Entre une prohibition absolue et un privilège concédé spécialement ou nominativement, il n'y a de différence que du plus au moins. La censure, c'est-à-dire l'autorisation préalable et nécessaire pour parler, écrire, imprimer, publier, c'est la négation du droit. Un droit qui ne s'exerce que sous le bon plaisir d'autrui, fût-ce le gouvernement du pays, n'est pas un droit. Il faut

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changer le mot et dire tolérance ; mais si l'enseignement est un devoir, et par conséquent un droit, ce n'est pas seulement par tolérance qu'il doit pouvoir être pratiqué, c'est librement, sans entraves.

Mais la liberté de l'enseignement par la presse ou tout autre moyen n'empêche pas que les abus des moyens de publication ne puissent être réprimés. Diffamer, provoquer au crime, outrager autrui dans la pratique de son culte ou dans la jouissance d'un droit quelconque, ce n'est pas enseigner. La manifestation peut être de même sorte, l'acte est différent. Pour de tels faits, la répression est légitime, et la peine même sera le plus souvent un droit social.

y. Enfin il est un dernier droit naturel, le droit d'appropriation. La liberté pour l'homme de s'accommoder les objets du monde extérieur nécessaires à sa vie physique, dérive de sa constitution, comme tous les autres droits : qu'est-il besoin d'en démontrer la légitimité ? Les controverses sur le droit de propriété n'ont jamais touché à ce droit primitif de satisfaire aux besoins de la faim et de se garantir des intempéries des saisons. L'homme est tenu de pourvoir à sa vie physique ; et si la terre a été donnée avec ce qu'elle contient aux enfants des hommes, comme dit le Roi- Prophète, l'appropriation des objets matériels nécessaires à l'existence, est l'exercice d'un droit encore plus incontestable, sinon plus saint, que tous ceux qui viennent d'être énumérés.

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Nous parlons da droit d'appropriation, mais nous ne parlons pas encore du droit de propriété. Le droit d'appropriation est naturel ; le droit de propriété en est la consécration. L'appropriation des objets matériels est une manifestation de la liberté ; la propriété en est un résultat; et comme elle ne saurait se concevoir sans un acte de droit qui ait soumis la cbose à l'homme, ou qui Tait fait passer des mains du premier occupant dans celles d'un acquéreur, c'est avec raison que Reid parle du droit de propriété, non comme d'un droit naturel, mais comme d'un droit acquise

Nous ne disons rien particulièrement du droit de travailler, par la raison que la faculté d'appropriation suppose, implique cette liberté du travail, qui n'est pas un droit distinct. Le travail, l'appropriation sont môme à tout prendre une même cbose. La liberté du travail a été méconnue jusqu'au siècle dernier par les règle-^ ments des corporations et des métiers; elle l'est même de nos jours par les lois de douane et les autres règlements qui font obstacle à l'entière liberté des transactions. Nous y reviendrons ultérieurement; nous devons nous en tenir ici à l'énumération des seuls droits naturels.

Cette énumération est donc complète. Voyons main-

* a Le droit de propriété n'est pas naturel, mais acquis; il ne dérive pas de la constitution de l'homme, mais de ses actes. « OEuvres complètes, tr. par Jouffroy, t. VI, p. 363,

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tenant, après les véritables droits naturels, ce qa'il faut penser de certains avantages que les publicistes et quelquefois les institutions politiques ont placés à tort sur le même rang.

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cayiTRE IV.

SUITE

Des droite d'élection, de pétition et d'association. — Du droit au travail. — Réfutation. — Du droit à l'assistance. — De divers droits appelés improprement naturels.

Aux droits naturels qui Tiennent d'être indiqués, on a cru quelquefois devoir en ajouter d'autres. On a ainsi inscrit parmi les droits inhérents à la nature de rhomme les droits d'élection, de pétition, d'association ef, dans ces derniers temps, le droit au travail. Nous ne pouvons admettre ces prétendus droits comme droits naturels, avec le caractère qu'on veut leur donner.

Le droit d'élection d'abord n'est pas inhérent à la qualité de l'être libre, responsable, soumis à la loi du devoir, car il ne correspond à aucun devoir même indéterminé. C'est un droit politique ; or les droits poli-

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tiqaes ne sont pas naturels. Pour s'en convaincre, il snfût de voir le principe qu'ils impliquent. Loin de dériver de la nature de l'homme, ils supposent l'abdication de ses droits. Comment concilierait-on les droits naturels que nous venons de nommer, droits que l'individu n'a pas à stipuler^ et auxquels même il ne peut renoncer» avec un prétendu droit d'élection naturel qui imposerait à chacun l'obligation de se soumettre è la décision du nombre? Pour que les droits politiques, comme Télectorat, appartinssent à tous les citoyens, en tant qu'hommes, il faudrait que l'état social eût pour base un contrat, autrement ils manquent d'objet ; il faudrait que la majorité, le nombre, fût souverain dans l'État, car le droit d'élection est sans efflcacité hors du système de la souveraineté du peuple ; il faudrait que la loi écrite, promulguée, fût omnipotente, au-dessus de toute règle, et que toutes ces facultés que l'homme réclame comme des droits n'eussent à s'exercer qu'avec le bon vouloir de la multitude. Mais la vérité est que le contrat social est une chimère ; que la souveraineté du peuple supprime le droit; que le droit n'est plus quand la loi le remplace, et qne mettre au même rang les droits politiques et les droits naturels, ce serait reconnaître dans l'homme même une antinomie, car ce serait lui reconnaître et conséquemment lui imposer deux sortes de droits qui se combattraient et se détruiraient.

£t si Ton demande maintenant ce que peut être le

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droit d'élection s'U n'est pas naturel, nous répondrons une assurance, une garantie. L'homme en société a un autre droit bien autrement puissant contre tout ce qui peut froisser sa dignité, sa liberté; il peut méconnaître les lois injustes et y résister : celte garantie, ce droit terrible peut mettre la société en danger, et Télectorat concédé aux citoyens est un moyen de prévenir une explosion, en facilitant la manifestation de la volonté nationale; mais la résistance contre l'arbitraire ne doit pas moins demeurer un recours souverain pour Topprimé, et le droit d'élection ne pourrait être lui-môme souverain sans le supprimer, sans l'anéantir.

Tout cela est si vrai que le droit d'élection n'a jamais été attribué aux femmes dans aucune constitution. Et cependant n'ont-elles plus une âme? Quelle raison y aurait-il de le leur dénier si c'était un de ces droits qu'on possède en naissant? La pudeur de leur sexe les éloigne du Forum ; mais aussi au Forum on ne délibère que sur la garantie du droi^t, et non sur son existence, et quel que soit le résultat de ces délibérations, ce qu'on peut véritablement appeler le droit demeure toujours sauf.

Ce que l'on peut dire du droit d'élection est vrai du droit de pétition. Les constitutions modernes ont toutes accordé aux membres de TÉtat un droit que nous apgellerions volontiers le droit à être écouté. Les chartes de 1814 et de 1830 notamment l'ont reconnu : les règlements des chambres en avaient garanti l'exercice;

et c^était là réellement qu'était le droit, car la liberté était moins dans la reconnaissance du droit, qni existe jusque sous le despotisme de TOrient, que dans les précautions prises pour qu'il fût exercé avec proOt. Mais ce droit, ainsi compris, est un droit politiqae que les membres de la société tiennent de la constitution de l'État, et non un droit naturel, inné, préexistant à la loi écrite et dérivant de la loi du devoir.

Mêmes observations pour le droit que les citoyens ont dans les pays libres de n'être jugés que par des jurés, leurs pairs. Un ingénieux publiciste met ce droit au rang des droits individuels indépendants de toute autorité politique '. C'est confondre le principe de droit avec ce que le même écrivain a appelé, quelques pages plus loin» le principe de garantie^. Nous dirons, après lui, que les droits individuels, c'est la liberté, et que les droits sociaux, c'est la garantie ; mais, partant de cette distinction vraie, nous placerons le droit de n'être soumis qu'aux jugements par jurés parmi les droits sociaux que toute constitution bien faite doit accorder aux membres de l'État, et non parmi les droits individuels que la loi positive reconnaît, mais ne concède pas.

Que dire des droits de réunion et d'association? Que ce ne sont pas des droits distincts» mais compris dans

< Benjamin Constant, Politique constitutionnelle, Paris, 1836, cbap. VIII.

3 Idem, Développements, cb. i.

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ce qne nous avons appelé avec tons les pnblicistes la liberté individuelle.

Tons ces détails de classification ne sont pas sans importance. Il faut passer snr leur aridité en faveur de Futilité qu'on peut en tirer. Il est peu de questions sur lesquelles on discuterait longtemps, si Ton s'attachait à bien classer ses idées et à bien définir les termes.

On a inventé dans ces derniers temps un prétendu droit au travail ^ Dans la pensée de ses promoteurs, tout membre de la société peut s'adresser à l'État pour obtenir, en échange d'un salaire en rapport avec ses besoins, une occupation conforme à son aptitude. Les prosélytes que la doctrine a faits après coup l'ont modifiée, à la vérité, en ne reconnaissant comnie conséquence du droit au travail, que la faculté pour l'homme exceptionnellement privé de ses moyens d'existence d'exiger de l'État un secours temporaire en échange d'un travail quelconque ; mais pour tous, le droit au travail a le caractère d'une dette de l'État, exigible au profit du citoyen nécessiteux et inoccupé. Il n'y a de différence que dans les conditions d'exigibilité.

Pour établir que le droit au travail ainsi entendu

* Quand ces lignes furent écrites, la question du droit au travail et du socialisme, dont nous dirons quelques mots plus loin, était tellement actuelle qu*on pouvait hésiter à en parler après tant d'autres, même en disant quelque chose de nouveau. Mais la controverse mérite de survivre à l'immense ébranlement qu'elle causa ; d'ailleurs on ne serait plus désormais complet en la négligeant.

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n'est point on droit, il n'y a qu'à faire remarquer qn'il n'est point one faculté que rhomme tient de sa nature. Tout droit naît d'un devoir, et le devoir est tout personnel. Or le droit an travail, comme on l'entend, naîtrait d'un besoin et s'exercerait contre un tiers, individu ou État. II n'en faut pas davantage pour le condamner ; car l'homme qui^use d'un droit est celui qui, pratiquant un devoir, se défend ; on ne saurait voir l'exercice d'un droit naturel dans le fait de celui qui attaque.

On peut concevoir le droit au travail quand il est intervenu une convention en vertu de laquelle une partie s'est engagée à payer un salaire en vue d'un travail que l'autre partie s'est engagée à exécuter. Ainsi entendu, toutes les législations le reconnaissent, car toutes proclament le respect des conventions ; mais ce que le socialisme demande n'est pas que chacun soit tenu d'exécuter les engagements qui confèrent à autrui un droit à tel travail déterminé; c'est comme droit naturel et non comme droit acquis qu'il revendique son droit au travail. Gril est vrai de dire que. comme droit naturel ce prétendu droit n'existe pas.

On a invoqué pour le justiûer le principe évangélique de la fraternité : c'était confondre; l'obligation de droit et l'obligation morale. L'Evangile, comme la conscience, nous commande d'assister nos semblables dans l'infortune ; mais il ne confère pas d'autres droits que ceux qu'indique la raison. Qui dit droit dit faculté d'exiger,

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même par la force ; or il est des devoirs dont nul n'a le droit d'exiger l'accomplissement, et tels sont ceux que rÉyangile fait reposer sur Famour du prochain. C'est qne tont lien de conscience n'est point un lien de droit; tont devoir n'est point juridiquement obligatoire; toute obligation morale n'a pas pour corrélation un droit. L'Évangile, qui dit : Donnez, n'autorise pas à prendre. La fraternité est un principe de morale seulement^ elle impose des devoirs. et ne confère pas des droits ; elle explique l'acte de celui qui donne, et ne justifie pas le fait de celui qui prend.

Et d'ailleurs on ne voit pas contre qui serait exigible ce prétendu droit au travail, quand le bon sens indique que le travail ne saurait être une dette d'individu à individu. Chacun dans l'état social doit rester maître de sa personne et de sa chose; et la liberté n'existerait pas si l'on se trouvait exposé à se voir exproprié en totalité ou en partie des biens dont on dispose, pour recevoir, en échange, des services dont on peut n'avoir pas besoin.

Dira-t-on que c'est contre l'État? la difficulté n'est pas résolue; car l'État c'est tout le monde, et tout le monde c'est chacun individuellement. La société n'a point une existence indépendante des unités qui la composent, si ce n'est dans la doctrine du contrat social. C'est une agrégation d'individus unis par lés liens de la sympathie, par la communauté de l'origine, des besoins et des goûts, et non pas un être moral distinct de ses

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membres. L'homme en société n'a point à exercer contre l'État d'antres droits que ceux qu'il peut faire valoir contre chacun de ses concitoyens isolément, et si le travail n'est point une dette d'individu à individu, il ne saurait être un droit de TiDdividu contre TÉtat.

Une autre théorie fonde le droit au travail sur la faculté qu'aurait tout homme d'exiger de ses semblables les secours nécessaires à Taccomplissement de sa destinée. On connaît la doctrine des philosophes allemands, et de Krause entre autres, qui mesurent en principe le droit sur le besoin ^ Mais si Dieu a constitué chacun maître de sa destinée; si chaque homme n'est tenu de faire que ce qu'il peut par ses propres forces ; si le devoir cesse là où l'impossibilité commence ; si la force ne peut être licitement employée que pour écarter les obstacles au développement des facultés inhérentes à la personne ; s'il est faux que les hommes naissent créanciers les uns des autres, et si le droit n'est pas autre chose que la faculté pour l'homme d'accomplir les actes à raison desquels pèse sur lui une responsabilité morale, il devient évident que le droit au travail expliqué ainsi est sans aucun fondement.

Une troisième doctrine, qui se rapproche de celle-ci, s'est produite plus récemment. Tout homme, dit-on, a reçu de Dieu en naissant le droit de vivre. L'homme ayant droit à la vie, a droit aux moyens de la conserver,

* V. Supràf p. 56 et suit.

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et, comme c'est le travail qui produit les objets nécessaires à la vie, le droit au trayail est un droit de naissance ^.

Cette théorie, que nous empruntons textuellement à son auteur, repose sur une équivoque qu'il est facile de dissiper. L'homme a le droit de vivre, incontestablement; mais ce droit n'entratne pas les conséquences qu'on voudrait y donner. Je l'exerce quand je défends contre un agresseur ma vie ou ma liberté injustement attaquée ; mais il ne me confère pas la faculté d'attaquer moi-même et de forcer mon semblable à un échange de services où sa libre volonté sera méconnue.

On sait bien que cet échange de services ne présente pas, dans la pensée des théoriciens socialistes, l'aspect d'une lutte brutale entre l'agresseur, qui offre son travail en échange d'un salaire, et le capitaliste, qui se refuse à passer le marché. Pour eux le droit au travail implique la nécessité de Torganisation du travail ; et le travail organisé permet à l'État, devenu le dispensateur des salaires, d'assurer à chacun le droit de vivre de son labeur. Mais la difficulté se trouve déplacée et non résolue : l'association au faite de laquelle sera le

* tt Sur qudi peut reposer le droit à l'assistance ? Évidemment sur le principe que tout homme en naissant a reçu de Dieu le droit de vivre. Or, voilà le principe qui justement fonde le droit au travail. Lliomme a droit à la vie, il faut bien qu'il ait droit aux moyens de la conserver. » Le SociaUsme, Droit au travail, par L. Blaiyg, Opusc. 1848.

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94 PRINCIPES Dtr DROIT.

goayernemeDt, sera en effet volontaire on forcée. Si elle est volontaire, il ne peut pins être qaestioji de droit au travail ; les associés ont leur titre dans le contrat de société; ils n'ont pas à invoquer le droit de vivre pour exiger un salaire en échange d'un service, mais seulement les clauses d'un contrat librement consenti. Ajoutons que si l'association est volontaire, Texistence du droit au travail, sa nature, son étendue se trouvent subordonnées à la volonté d'autrui, ce qui confond toutes les idées qu'on peut se faire d'un droit naturel. Et si, au contraire, elle est forcée^ le fait de la spoliation reparait aussi souvent que le droit s'exerce ; la force qui a présidé à l'établissement de Tassociation souille tous les actes qui en sont la conséquence, et la lutte, si elle n'existe pas entre individus égaux, existe au moins entre les administrés et l'État. Les combattants ne sont plus les mêmes; mais le combat n'a pas cessé.

11 n'est donc pas vrai que le droit de vivre ait pour conséquence le droit an travail. Il faut s'entendre sur le sens qu'on attache aux mots. J'ai le droit de vivre en ce sens que j'ai le droit de conserver intact l'appareil d'organes qui sert mon intelligence, et que je puis repousser par la force quiconque m'attaque injustement; mais je n'ai pas ce prétendu droit à la vie qui m'autoriserait à me faire, dans tel cas donné, agresseur. C'est ce que sentait, d'ailleurs, l'auteur du syllogisme vicieux que nous réfutons. Son raisonnement est basé sur^e droit de vivrCf droit incontestable si l'on prend

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les mots dans leur acception yéritable ; mais poar le coDtinner^ il se trouva obligé de changer sa prémisse et de substituer au droit de vivre le droit à la vie, qui est essentiellement différent, droit imaginaire et qui ne se comprend pas^ ou du moins suppose une con- Tention, un acte de droit, et cesse alors d'être un droit naturel.

Ainsi il n'y a là rien de plus qu'un sophisme résultant de l'ambiguïté des termes^ celui que TÉcole appelle sophisme grammatica fallacia.

Selon une quatrième doctrine, le droit au travail n'est par un droit par lui-même; mais il doit être reconnu comme équivalent, au profit de|[tout individu privé de son patrimoine naturel. L'espèce humaine, dit-on, est usufruitière de la surface du globe^ et tout homme a droit pour une part à l'usufruit du fonds commun. Or, le fonds commun se trouvant occupé par les uns à l'exclasion des autres, et une répartition mathématiquement égale étant impossible sans un retour de l'humanité à l'état sauvage, il y a nécessité de reconnaître, au profit de ceux qui se trouvent déshérités, le droit au travail comme compensation *.

Cette théorie n'est point acceptable pour deux raisons, d'abord parce qu'elle part d'une donnée inexacte, et qu'il n'est pas vrai, comme cela sera démontré plus lom, que la propriété, c'est-à-dire le droit d'user et de

* Théorie du droit de propriété et du droit du travail, par y. Considérant. Opusc. 1848.

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96 PRINCIPES DU DIIOIÏ.

disposer, ne paisse avoir le sol pour objet; ensuite parce qa'elle est moins une doctrine qu'an expédient, et qu'un expédient n'eût jamais la force obligatoire d'un droit. Un droit, en effet» est ou n'est pas ; mais lorsqu'il est, il ne se compense pas. Quoi ! la propriété du sol est illégitime, on le déclare ; tout homme venant au moiide et qui ne trouve pas sa part d'usufruit (on ne dit pas dans quelle proportion), peut se dire spolié; et la propriété du sol deviendrait légitime, et la spoliation cesserait au moyen d'un équivalent» d'une compensation dont l'usurpateur et la victime n'auraient pas débattu la valeur ! Ce n'est pas ainsi que nul» individu ou gouvernement, peut procéder au règlement des droits. Un droit naturel ne peut faire l'objet d'une transaction contre la volonté de celui qui doit l'exercer. Si la propriété du sol est illégitime, il faut le dire; mais si cela est, on ne la légitimera pas par un expédient plus ou moins heureusement trouvé. Un débiteur, en droit civil, ne peut se libérer qu'autant que l'équivalent est juste et librement accepté; que dirait-on s'il était arbitraire et forcément imposé ?

La doctrine du droit au travail, si souvent reproduite, si souvent combattue, n'a presque jamais été repoussée que par des motifs empruntés à un ordre d'idées qui n'ont rien de commun avec le droit. Le fonds commun où l'on a puisé des arguments» ne se compose que de considérations de fait. L'État^ a-t-on dit, ne peut reconnaître le droit au travail; car il serait

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bientôt dans Fimpossibilité d'y satisfaire, et la reconnaissance d'un tel droit armerait les citoyens les uns contre les autres.

Ces raisons, il faut bien le dire, sont insufËsantes contre les prétentions du socialisme. S'il s'agissait d'un droit véritable, ce n'est pas par des considérations de fait qu'on pourrait l'écarter. Là où le droit existe^ le fait contraire est sans autorité. C'est ce que reconnaissent toutes les législations, qui, dans les dispositions relatives à l'expropriation forcée au profit des créanciers, autorisent les tribunaux à soumettre le fait au droit. On n'écouterait pas un débiteur qui, pour se soustraire à l'exécution de ses engagements, objecterait qu'en payant ses dettes il se ruinerait.

Les considérations de fait que l'on fait valoir n'ont pas d'ailleurs toute la force qu'on leur suppose. Dans la pensée des socialistes conséquents, la reconnaissance du droit au travail n'est possible qu'à la condition que l'on entrera dans la voie de l'organisation de l'indnstrie. Or l'on peut concevoir tel système d'organisation industrielle, qui permettrait à la société de reconnaître ce droit sans être conduite à la nécessité d'une liquidation générale. La reconnaissance du droit au travail porterait atteinte à bien des droits sans doute; car l'industrie ne pourrait être organisée que par la force, une organisation libre ne laissant nulle place pour le droit au travail en tant que droit naturel; mais ce qu'il faut bien reconnaître, c'est que dans de

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telles conditions elle ne placerait pas l'État en face d'une impossibilité.

Tout ce qui vient d'être dit s'applique à un autre prétendu droit que l'on a appelé le droit à l'assistance. Entre les deux droits, il n'y a de différent que le noDs ; admettre l'un et rejeter l'autre, c'est une inconséquence. Celui qui reçoit un salaire en échange d'un travail que Ton n'accepterait pas librement» reçoit une aumdne; on peut même en déterminer la vajeur, elle est de toute la différence qu'il y a entre le taux du salaire et la valeur en échange actuelle des produits offerts ^

Est-il besoin d'ajouter maintenant que repousser tous ces droits imaginaires, ce n'est pas délier l'homme des saintes obligations de la fraternité? Nous avons dit ce que le droit permet ; mais un État où chacun n'aurait souci que de son droit, ne saurait subsister un jour. Quoique le droit naisse du devoir, il n'est pas de société

* Ces locutions, droit au travail, droit à Vassittance, indiquent d*elles-mémes que ce qu^elies désignent n*est point un droit inné. Quand je prétends avoir droit à quelque chose, il faut que je puisse invoquer un fait juridique qui ait donné naissance à mon droit prétendu. Par la nature, l'homme a le droit de... faire tels et tels actes. Mais un droit à... quoi que ce soit n'est point un droit inhérent à la nature de l'homme ; ce ne peut être qu'un droit acquis, car il suppose un débiteur.

Cette remarque grammaticale peut Taciliter l'appréciation de tous les nouveaux droits dont certaines gens voudront gratifier l'homme en société.

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dont on pourrait concevoir Texistence, si cbacnn n'interrogeait la loi du devoir que pour savoir jusqu'à quel point il peut aller sans trouver qui lui résiste. Dieu a pourvu à tout lieureusement ; il a fait découler de la même source le droit et la morale, et c'est ainsi que, per l'effet du lien qui unit la morale et le droit, l'homme ne peut s'interroger sur l'étendue de son droit sans remonter au principe d'où découlent les douces obligations de la charité.

Nous ne pouvons terminer cet examen des droits naturels sans parler de la théorie de la célèbre Déclaration des droits.

Dans le préambulede la Constitution de 1791 (art. 2), les droits naturels et imprescriptibles de l'homme sont : la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à Toppression.

II est remarquable qu'aucun de ces droits désignés comme dérivant de la nature, n'est, à proprement parler, un droit distinct.

La liberté d'abord, considérée comme le pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui (art. 4), n'est point un droit, ou plutôt est plus qu'un droit, si l'on veut parler exactement, c'est le droit en principe. Les mots droit et liberté, en effet, sont synonymes, quelque idée que l'on se fasse du droit; et ranger la liberté parmi les droits naturels, c'est ne rien dire, sinon que le droit est le droit.

La propriété n'est pas non plus un droit naturel; ce

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100 PRINGIPES DU DROIT.

n'est qu'un droit acquis. Aussi la Constitution de 1791 n'a-t-elle voulu dire qu'une chose, c'est que les propriétés sont inviolables. Le droit naturel, c'est la faculté d'appropriation, mais non la propriété; car elle suppose précisément un fait qui lui donne naissance.

Que dire de la sûreté? que c'est une opinion, un sentiment, mais non un droit. La société doit me protéger dans ma personne et dans mes biens, et prévenir les atteintes que l'on peut porter à mon droit ; j'ai le sentiment qu'elle accomplit bien ou mal sa mission, et selon le sentiment que j'éprouve, je suis rassuré ou inquiet : il n'y a rien là qui tienne au droit. Et quand même on prendrait le mot sûreté comme signifiant protection gouvernementale, on ne trouverait pas que la sûreté fût un droit, car nul n'a de droit sur le gouvernement de son pays.

Enfin la résistance à l'oppression n'est point un droit naturel, puisqu'elle n'a lieu que quand le droit a été violé. Bentbam appelle les actions judiciaires des droits sanctionnateurs^ Nous serions tenté d'appliquer la qualification de Bentbam à cette faculté de venger le droit violé. Mais il est bien plus exact de ne pas considérer la résistance à l'oppression comme un droit spécial. Revendiquer un droit, en effet, ce n'est pas user d'un droit nouveau. L'usage de la force, c'est un fait et rien

* Vue générale d'un corps complet de législation, pub. par

ET. DUMOXT, Ch. XIV.

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de plus. La faculté de contraindre est le caractère commun de tous les droits ; ce n*est pas un droit distinct, c'est le droit même. L'individu qui fait respecter par la force sa liberté individuelle, ou tout autre droit méconnu dans sa personne, n'use donc pas d'un droit particulier; il ne fait qu'assurer la jouissance du droit qu'on méconnaît en lui.

Dans les constitutions de 1793 et de l'an III, le législateur a rangé parmi les droits naturels et imprescriptibles l'égalité ^ C'est encore une méprise, qui a pour cause une fausse idée du droit. Tous les hommes sont égaux en droits, parce que la loi morale est une et que les mêmes devoirs sont imposés à tous ; mais l'égalité n'est point un droit de naissance. Quand un citoyen réclame justement contre un privilège, c'est que cette faveur accordée à un autre a pour effet de diminuer sa somme de droit, en faisant baisser le niveau commun. Le privilège ne lèse pas par lui-même ; mais, dans la société, il entraine une lésion.

* Constitution du 24 juin 1793, Déclaration des droits, art. 2; Constitution du 5 fructidor an III, Déclaration, art. 1 et 3.

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