CHAPITRE I

DE l'idée DTJ droit.

Position de la question. — Idée du droit. — Que le devoir seul est la mesure du droit. — Théories différentes de Grotius, — de Spinoza, — de Hobbes et Bentham, — de Eant, — de Krause. — Du domaine de la législation. — De la liberté et de Tégalité.

L'homme est soamis à la loi du deToir : être intelligent et^libre, il doit éviter le mal et faire le bien. Cette notion élémentaire se trouve dans la conscience de chacun; aussi la rappelons-nous sans la commenter autrement, et seulement pour être bien assuré qu'en partant d'une vérité triviale, nous aurons au moins l'évidence pour fondement des déductions qui seront ultérieurement présentées.

Ce n'est pas le lieu d'exposer une théorie du sens moral ; disons seulement que le principe du devoir est

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dans la conscience. Tout ce que je sais être bien est bien ; tout ce que je sais être mal est mal. Par un abus de raisonnement, on a pu confondre le devoir avec Fintérêty ou en placer le principe dans un vague sentiment de sympathie ; mais le soin même que les auteurs de ces théories mettent à concilier leur principe de morale avec celui de la conscience , n'est qu'une reconnaissance implicite qui leur échappe d'un principe supérieur. Le véritable principe de la morale, méconnu, mais avoué implicitement par les sectateurs de Hobbes et de Bentham, de Shaftesbury et d'Adam Smith, est dans la consciencede l'homme. Nosactions, bonnes ou mauvaises, ne sont pas telles par l'utilité qu'elles nous procurent ou le dommage qu'elles peuvent nous causer , ni par le mouvement de sympathie ou d'antipathie qu'elles peuvent déterminer en nous, ni par aucune raison d'aucune autre sorte ; elles sont bonnes ou mauvaises parce que nous les jugeons telles; car si les idées du bien et du mal ne sont vraies que parce que notre intelligence les conçoit clairement, nos actions ne peuvent être conformes à la vérité morale que par le jugement que nous en portons K

* Gela peut être obscur et nécessite quelques développements; nous hésitons d*autant moins à les présenter, que le droit ayant son principe dans l'obligation morale, il peut ne pas être inutile d'être fixé sur cette question : Quel est le principe de la morale ellemême?

Reprenons. L'homme a l'intelligence du bien et du mal, comme de la vérité et de l'erreur ; nos actions sont bonnes ou mauvaises, selon qu'elles sont conformes ou non à un principe d'action qu'il faut cher-

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Mais le devoir est la loi de Tindivida, ce n*est pas celle de la société. On n'a jamais soutenu que tout devoir moral est un devoir social^ exigible, une obligation juridique. D'un autre côté, il est certain que la société a ses lois comme tout ce qui existe nécessairement, et

cher, et l'obligation de faire le bien et d'éviter le mal, c*est le devoir que tout nous dit être la loi de Tbomme, quelque idée d'ailleurs qu*on puisse s'en faire. Mais qu'est-ce qui fait que nos actions sont bonnes ou mauvaises? quel est le principe du devoir ? C'est la question fondamentale de la morale, sur laquelle depuis les temps d'Ëpicure et de Zenon les hommes n'ont pas cessé de discuter.

Nos aetions ont trois mobiles différents, l'intérêt, le sentiment et le devoir. Quoi que nous fassions, nous agissons, soit en vue de l'utilité, soit en vue d'une satisfaction intérieure, soit en vue d'un bien à accomplir. Nos actions peuvent être à la fois bonnes et utiles; elles peuvent d'un autre côté satisfaire à la fois le sentiment et la raison; mais plus souvent encore le motif qui nous fait agir est unique. S'il est complexe d'ailleurs, un seul mobile est légitime, car le devoir est ou n'est pas, et dans tous les cas se présente la question de légitimité du principe de nos actions.

Dans un premier système le devoir se confond avec l'intérêt. Le devoir de l'homme est de rechercher le plaisir et de fuir la douleur. Toute action est légitime, qui a pour objet de procurer à l'individu une plus grande somme de bien-être. Le bien physique est bien par sa tendance à produire un bien physique, et le mal moral n'est mal que par sa tendance à produire des maux moraux.

Il serait inutile d'entreprendre ici la réfutation d'un tel système de morale. La morale de l'intérêt, c'est la négation de la morale ; si l'intérêt oblige, le désintéressement, cette vertu suprême, disons mieux, la vertu, n'est plus qu'une sottise et une faute, et l'habilité, la ruset mdlUia, figurera seule au catalogue des vertus. D'ailleurs le système de l'utilité se réfute par les conséquences obligées de ses promoteurs. Après avohr dit que la morale est l'art de diriger les actions des hommes de manière à produire la plus grande somme possible de

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qne Tactivité de rhomme a ses limites, la société sans Tordre ne pouvant être que le chaos, et rexercice illimité des facultés individuelles étant destructif de tout état social. Quels sont les principes de Tordre social? quelles sont les limites de Tactivité individuelle?

bonheur, Bentham ajoute qu'en parlant de biens et de maux, il fant entendre les peines et les plaisirs de Tâme aussi bien que les peines et les plaisirs des sens. C'était condamner lui-même le principe fondamental de son système. Le plaisir n'a rien de commun avec la satisfaction que Tâme puise dans un sentiment désintéressé. Ce. que Bentham appelle le plaisir de l'âme est un acte de contrainte nécessairement douloureux, un sacrifice. Or le sacrifice ne peut être qu'une peine dans la morale de l'intérêt.

Un second système place le principe du devoir dans la sensibilité; c'est le système de l'École écossaise. Adam Smith, en qui l'école peut se personnifier, remarque que nous avons tendance à nous mettre dans la même disposition sensible que les êtres avec qui nous sommes en rapport. Nous souffrons avec nos semblables, nous jouissons avec eux, et cette tendance c'est la sympathie. Toute action morale dont nous sommes témoin détermine en nous un mouvement de sympathie ou d'antipathie ; nous sympathisons à tel ou tel degré ou nous ne sympathisons pas avec le sentiment qui la dicte, et, selon la nature du mouvement qu'elle détermine en nous, nous la jugeons bonne ou mauvaise. Or, selon Adam Smith, là est l'idée du bien et du mal; et pour juger nos propres actions, nous n'avons qu'à nous mettre à la place d'un spectateur impartial.

Ce système sur le principe de la morale ne peut résister à un examen attentif : une action n'est pas bonne ou mauvaise selon la sature du sentiment qu'elle cause ; car pour juger de la moralité d'une action, nous étouffons précisément nos sympathies ou nos antipathies. Si l'idée du bien et du mal dérivait du sentiment, si l'homme faisait le bien et le mal selon qu'il provoque chez ses semblables un mouvement de sympathie ou d'antipathie, s'il devait n'agir qu'en vue de sa satisfaction intérieure, si le devoir, en un mot, n'était qne la

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L'acti?lté iDdi?iduelle est sans doute détermlDée par an principe moral ; car nul en société ne peut être contraint à faire le mal ou à s'abstenir de faire le bien. Mais aussi ce qui est permis peut n'être pas honnête ; Non omne quod licet honestum est , disaient les jurisconsultes romains*. Et alors qu'est-ce que Tordre social permet ou défend? Qu'est-ce que la législation positive doit réprimer* ou tolérer?

La question fondamentale de la science du droit est

recherche du bonheur, le bien n'aurait qu*un critérium arbitraire et Tariable. La sensibilité n*est pas la même chez tous; elle varie selon les temps, les lieux, le sexe et les tempéraments. La moralité des actions suivrait ainsi les mêmes variations? Cela ne se peut, le caractère du devoir moral est d'être le même pour tous les hommes.

D'ailleurs Adam Smith est inconséquent comme Bentham. Pour juger de la bonté de nos actions, il faut, dit-il, nous placer dans la position d'un spectateur impartial. N'est-ce pas dire qu^il faut faire taire l'émotion même où l'on place le critérium du bien? La raison dans le système de Smith est en réalité juge de la moralité des actions; seulement, au lieu de dire raison ou conscience, Adam Smith dit spectateur abstrait.

Si le principe rationnel du devoir est distinct de l'intérêt et du sentiment, il ne peut être que dans la conscience. La raison juge la moralité des actions comme la vérité des idées. D'ailleurs nous ne concevons la réalité des idées du bien et du mal que par Tintelligence;etsi ces idées ne sont qu'une conception de notre intelligence, nos actions ne peuvent être morales que selon le jugement que nous en portons.

Nous n'avons pas parlé de la morale dans la philosophie du scepticisme. C'e§t qu'il ne peut y avoir ni bien ni mal pour l'homme dont le dernier mot est dans le que sais-je? de Montaigne. F. Cours de droit naturelle Jouffrot.

* D. De diversis reg. juris, I. 144.

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toujours demeurée mal éclaircie, malgré les recherches ingénieuses ou profondes des jurisconsultes et des pbilos^ophes. Wolf y a répondu, mais avec des développements qui souvent obscurcissent la vérité et nuisent à l'expression nette de sa pensée. On a limité souvent l'activité individuelle parle respect du droit de chacun: c'est dire quelque chose, mais ce n'est résoudre le problème qu'à demi , car il reste toujours à déterminer exactement l'idée du droit.

Pour connaître le droit , il faut remonter à un principe moral. Or, en partant de l'idée du devoir tel que la conscience nous le fait concevoir, on peut définir le droit, la faculté de faire, même contre la volonté de tout le monde^ ce que le devoir prescrit.

Le droit est, en effet, la faculté d'écarter tout obstacle suscité par la volonté d'autrui à l'accomplissement du devoir; c'est le devoir en action; et ce principe, fondement de l'ordre social, est certainement incontestable, car on ne pourrait considérer comme légitime un état de société où l'individu ne pourrait user de sa liberté pour faire le bien K

* L'homme ne peut s'élever que par degrés à la eonnaissance des lois générales : le point de départ 'de toutes ses connaissances c'est lui-même, comme l'a démontré Descartes. C'est par cette raison que nous commençons par définir le droit individuel, subjectif, à la différence de la plupart des écrivains publicistes, qui semblent ne concevoir le droit qu'objectivement. Du reste, en définissant le droit individuel, nous définissons par cela même le droit social, ol^ectift car il est bien clair que celui-ci ne peut être que la collection des règles

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Mais la loi du devoir est complexe : Tobligation de faire le bien n'est pas simple et seulement actuelle; elle en implique une autre , celle de faire le plus de bien possible. Si faire le bien est un devoir, c'est un devoir non moins impérieux de rechereber^ce qui peut être le bien afln de le pratiquer, et de se préparer à toutes les nécessités éventuelles que la loi morale impose. De cette obligation dérive le devoir pour l'homme de cultiver son intelligence et de pourvoir à la vie de l'appareil d'organes qui le sert. Nous en déduirons plus loin la liberté individuelle dans ses différentes manifestations et le droit d'appropriation pour les objets utiles ; dès à présent, nous pouvons dire que le devoir de faire le bien implique le droit de faire tout ce qui a pour fln même médiate l'accomplissement d'un devoir, et que l'obligation pour l'individu d'accomplir sa destinée comprend le droit de pourvoir à sa vie intellectuelle et physique, et d'aider au développement physique et moral de ses semblables.

L'idée du devoir détermine donc retendue du droit ; nous ajouterons que le devoir seul détermine tout le droit ^ Le droit a sa source dans le devoir qu'impose la

qui déterminent le droit de chacun ; nous avons de plus l'avantage de parler comme le législateur de tous les pays, qui ne s'occupe du droit que par rapport à l'individu et non abstractivement. ^ Un poëte contemporain a dit :

Le devoir, fils du droit, sous nos toits domcsti^es Habite comme un bote auguste et sérieux.

C'est dans un ordre tout opposé qu'il faut prendre les rapports de

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38 PRINCIPES DU UROIT.

conscience : hors de 'là, il manquerait de base. Qui dit droit, dit faculté de soumettre la volonté d' autrui ; or l'individu ne peut exiger une telle soumission que pour raccomplissement d'un acte moral. D'où nai^ trait un droit plus étendu? de l'état de société? mais cet état n'est que l'effet d'une passion; ce n'est qu'un fait, et l'on ne comprendrait pas que l'homme put se créer des droits en obéissant à un penchant de sa nature.

Avant d'aller plus avant, nous devons prévenir une objection qui semble sortir en quelque sorte de toutes les législations existantes. Comment, dira-t-on, admettre le seul devoir comme principe du droit , quand il est dans la vie tant d'actions indifférentes en morale et pour lesquelles on réclame la liberté? Toutes les législations libérales laissent l'individu maître de luimême, et nul ne songera jamais à leur demander des rigueurs. Bien plus, les délits purement moraux restent impunis au nom du droit ; toute action non dommageable à autrui est toujours innocente devant la loi, sinon devant la conscience : la théorie proposée, en mesurant strictement le droit sur le devoir , est donc ou incomplète ou fausse, à moins qu'il ne faille condamner ces idées libérales, quoiqu'elles aient pour elles l'assentiment le plus marqué.

L'objection ne serait pas fondée. Entre cette faculté

filiation entre le devoir et le droit. Le devoir n'est pas fils du droit» c'est le droit qui est fils du devoir.

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d'agir pour raccomplissement du devoir et celte autre faculté de continuer à agir librement à la condition de ne pas porter atteinte au droit d'autrui , il y a différence, mais non contradiction. Chez rhomme les devoirs se combattent. C'est ainsi qu'au-dessus du devoir de conserver la libre disposition de sa personne s'élève la loi de la charité, de l'abnégation, du dévouement. Mais l'abnégation ne se commande pas; elle cesse d'être en cessant d'être volontaire. C'est la liberté du choix qui fait seule la beauté du sacrifice, dans ce conflit. Or, quand Tindmdu a mal choisi , la société ne peut plus rectifier le choix par la contrainte, et en agissant elle porte atteinte à un autre droit, au droit préféré.

Le droit n'est donc pas déterminé par la plus haute perfection morale à laquelle on puisse atteindre. 11 se régie par ce qui est bien, non par ce qui est mieux. L'homme doit être libre pour l'accomplissement de tout ce qui est actuellement un devoir ; mais dans la collision des devoirs, c'est à lui seul qu'il appartient de prendre une détermination.

Nous ajouterons une autre considération qui, pour ne fournir qu'une raison négative , n'en a pas moins sa valeur. Le droit a pour tous les membres de la société la même mesure, comme nous le dirons plus loin. Or, si celui qui use de sa liberté pour faire le mai, sans nuire cependant à autrui, n'use pas d'un droit, ce qui est vrai, les unités Individuelles dont la collection forme la société ne seront point pour cela autorisées à agir;

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car elles n'ont pas mission de faire pratiquer la pli grande somme de vertu sur la terre, et elles aj^aiei elles-mêmeb contre le droit.

Le droit étant égal pour tous et la liberté étant cii consente pour chacun dans les mêmes limites, Tindi vidu qui, dans riiypothèse où nous sommes, ne devra pas demeurer libre en vertu de son droite resterait libr au moins parce que nul n'a d'action contre lui : tell est la conséquence du principe d'égalité.

Il y a ainsi entre le devoir moral de l'individu et se droit comme membre de la société , une iotime liaiso qu'il faut bien saisir, précisément pour connaître 1 point où ils se séparent. Ce qui constitue mon droit c'est le devoir que j'ai d'accomplir telle action et d Taccomplir de telle manière. Supprimez l'idée du de voir, et l'idée du droit disparait. Mais il ne faut pa confondre le devoir et le droit. J'ai le droit de me mou voir, de professer ma religion, de manifester ma peu sée, de m'approprier les objets extérieurs et de les trans former pour mes besoins physiques, parce que c'es pour moi un devoir impérieux d'agir, d'adorer 1 Divinité, d'enseigner ce que je sais être la vérité c de veiller à la conservation des organes qui serven mon intelligence. Le devoir est la mesure du droit et là où il n'a pas de devoir à accomplir, l'homm n'a pas de droit à exercer. Mais le devoir diffère di droit comme la fin du moyen. Le devoir, c'est Toblig^ tion de faire le bien; le droit, c'est la faculté d'écarté

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parla force tout obstacle à raccomplissement du devoir.

Si ces idées sur lesquelles nous aurons occasion de revenir incidemment sont bien comprises, nous pouvons passer à Texamen des doctrines opposées. Nous les prendrons dans Tordre de leur filiation logique.

Les juriconsultes français font du droit le terme corrélatif du devoir d'autrui. Grotius définit le droit, comme science, l'ensemble des préceptes de la droite raison réglant les actions de Thorame d'après la convenance ou la disconvenance de ses actions avec sa nature raisonnable, Dictatum rectx rcUionis indicans actui aHcui^ ex ejus convenientia cum ipsa natura rationali, inesse morakm turpitudinem aut necessitatem moralem^.

Dans ce système toute action est juste qui convient avec le jugement de la droite raison, et le droit individuel est le terme corrélatif du devoir d'autrui.

On confond ainsi la loi de la société avec celle de l'individu. Le droit a sans doute son principe dans la morale ; mais toute la morale n'est pas le droit. Le droit ne se comprend pas sans la faculté de contraindre; or parmi les devoirs moraux de mes semblables, il en est certainement dont je ne puis exiger Taccomplissement. Je puis prétendre à ce que nul ne me fasse le mal qu'il ne voudrait pas que je lui fisse; mais je ne puis contraindre personne à me faire le bien que ma conscience m'obligerait à lui faire.

* DeJureheUiacpacis, lib. I, cap. i» § 10.

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Il est yrai qu'à côté da droit naturel, que Ton pourrait appeler humain, et qui se confond avec la morale, Grotius place un droit naturel social, qui s'en distinguerait. Selon Grotius, la nature appelle les hommes à vivre en société. Or ils sont tenus de maintenir l'État dans les conditions où il convient avec leur nature sociable ; et là est le principe du droit social. Ainsi entendu, le droit ne se réglerait pas convenierUia cum ipsa natura rationali, mais cum ipsa natura sociali. '^ Il faudrait dès lors considérer comme juste tout ce qui serait convenable à Tétat de société, socialitati convmiens, et le droitindividuel serait de faire tout ce qui ne serait pas contraire aux conditions d'existence de la société ^

De là Fautorité que Grotius accorde aux faits historiques, et ses abondantes citations pour établir que telle ou telle faculté n'est pas destructive de l'état social.

Cette doctrine a le vice de ne pas donner au droit une base fixe, et de le soumettre à toutes les fluctuations qui peuvent résulter des nécessités bien ou mal comprises de l'état de société. Dans un tel système le droit individuel n'existe pas par lui-même ; il n'est point un principe d'action, il n'est plus qu'une faculté pure, dont l'exercice et l'étendue sont subordonnés à un principe supérieur, ou plutôt à des exigences qui> par leur nature, varient sans cesse. Or ces exigences, fussentelles toujours les mêmes, peuvent être appréciées* di-

< De Jure belli ac pacis, ïiv. î, cap. i, g 10.

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versement ; et cela suffit pour qu'elles ne puissent servir à baser le droit, car la société n'est pas pour l'homme un but, mais un moyen, et ses nécessités doivent venir après, non avant le droit de l'individu.

Grotius, comme on le voit, prend le moyen pour le but, le fait pour le droit, ce qui est pour ce qui doit être. 11 procède en sens inverse de la logique, il entreprend de tracer un cercle sans s'occuper du point central.

Le vice de la doctrine de Grotius se fait sentir dans ses applications. Il a été conduit à mettre le droit dans l'histoire ; mais l'histoire ne saurait être le droit, alors même que l'on en pourrait faire sortir une science certaine. On ne peut subordonner le droit éternel à une expérience qui naturellement a eu un commencement. Le droit existait avant qu'on pût invoquer aucun fait historique pour ou contre le droit. N'accepter pour légitime que ce qui a été, c'est s'exposer à manquer de raison pour ce qui a commencé à être. De plus, c'est légitimer tous les abus de la force. Aussi est-ce de la doctrine de Grotius que sont partis tous les publicistes qui ont entrepris de justifier les œuvres législatives empiétant sur les mœurs et portant atteinte à la liberté.

Un philosophe dont les doctrines métaphysiques et religieuses ont fait quelques prosélytes de nos jours, a donné au droit un principe qui jusqu'alors n'avait guère été formellement avoué. Spinosa, partant de ce point que la nature c'est Dieu même, qui possède un

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44 PRINCIPES DCJ DROIT.

droit souverain sur toutes choses, en a tiré cet autre principe matérialiste que le droit individuel n'est autre chose que la puissance mâme de l'individu.

Dans sa doctrine, toutes les forces naturelles sont au même rang ; la brute est égale à l'homme, le fou au sage, l'enfant au vieillard, et la puissance de tous ces êtres» c'est la puissance même de Dieu. Or, cette puissance étant absolue, il résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser. Le droit da plus fort est ainsi le seul droit naturel ; tout être n'a qu'une règle d'action, déterminée par la tendance de sa nature, tellement qu'il ne lui serait pas loisible d'être injuste. Spinosa est très-conséquent; les forts, dit-il, sont faits pour asservir les faibles, au même titre que les poissons pour nager et les plus grands pour manger les petits *.

On comprendra que nous ne nous attachions pas à cette doctrine pour la réfuter dans son principe. Les iêveries panthéistiques ne sont guère dangereuses^quand on en fait de telles applications. Ne voir en Dieu que l'ensemble de tous les êtres, c'est un rêve qu'il ne serait utile de dissiper que si l'on en déduisait des consé-

* Per jus et institutum natursB nihil aliud intelligo quam régulas natures uniusquisque individu! secundum quas unum quodque naturaliter determiDatum concipimus ad certo modo existendum et operandum. Ex. gr. pisces a natura determinati sunt ad natandum, magni ad minores comedendum. {Tractatus theologico-politicus, cap. XVI.}