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qnences acceptables; mais la doctrine juridique de Spinosa révolté trop profondément le sens commun pour qu'il soit nécessaire d'aller la chercher dans son point de départ. Jamais la force ne s'est abandonnée à elle-même sans soulever la réprobation. Il y a dans son principe matérialiste quelque chose qui répugne profondément au sentiment même de Tétre le plus perverti. Le droit du plus fort, c'est Vinslinct de la brute, comme Spinosa le dit naïvement. Or l'homme se sent une créature raisonnable : sa raison proteste contre les théories qui, sans s'en cacher, le ravalent au rang des bétes. Il sent que la loi de la bête n'est pas la sienne, et qu'il a une conscience que la bête n'a pas. Aussi, quelque idée que l'on se fasse de Dieu et de la création, du fini et de l'infini, on n'arrivera jamais à rendre acceptable cette proposition, que l'homme, être intelligent et libre, n'a d'autres limites à sa liberté d'action que l'étendue de sa puissance.^

D'autres publicistes fondent le droit sur l'intérêt. Selon Hobbes, si souvent réfuté , l'homme a naturellement droit à tout, et l'utilité est la seule règle de ses actions. Dans l'état de liberté, le principe d'utilité prévaut dans toute sa rigueur, car alors il n'y a d'utile que ce qui est utile immédiatement. Rien n'y est obligatoire, pas même la foi jurée; et Hobbes en donne celte raison, que l'individu ne peut être tenu à rien, au nom de son intérêt, dans un état où rien n'est assuré. Dans l'état social, à la vérité, l'utile s'apprécie différemment.

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car cet état, par les garanties qu'il offre à tous^ vient modifier le caractère du droit; les engagements deviennent alors des liens qui obligent, la propriété se fixe, et rhomme reconnaît les lois appelées morales qu'il doit savoir respecter. Mais, selon Hobbes, les obligations du citoyen même alors n'ont toujours pour cause que son propre intérêt, et pour but la conservation de sa vie et le développement de ses organes K

On connaît la morale de l'intérêt; Fintérêt est la négation du droit comme la négation de la morale. Si l'utilité constitue mon droit, il n'est plus de limites à ma liberté d'action ; il n'y en aura que là où se rencontrera une force supérieure à la mienne. Le droit de faire tout ce qui est utile ou agréable, c'est le droit du plus fort; car l'intérêt est sans limites, quoi qu'on puisse dira. Mais le droit du plus fort n'est point un droit, c'est le fait de la force; et l'obligation de le respecter n'est point un devoir, ce n'est qu'une nécessité physique; car ce serait jouer sur les mots, comme on l'a dit, que d'appeler droit une faculté qui périt quand la force cesse, et devoir la nécessité de céder à une puissance contre laquelle on ne peut lutter.

Hobbes a été d'ailleurs conséquent; le bien-être étant la fin de l'homme, et l'égoïsme le principe réel de

* De Cive, cap. i, g vi à xi et cap. v et seq. On a donné, de la Politique de Hobbes, d'innombrables analyses ; mais il est remarquable que Ton n*a jamais distingué, comme il Ta fait cependant, l'utile dans rétat extra-social et Tutile dans l'état de société.

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toutes ses actions, tous les hommes, selon ses conjectures, doivent dans Fétat de nature se ruer vers les mêmes objets pour la satisfaction des mêmes appétits; et comme la pleine satisfaction de tous les appétits n'est pas possible paciflquement, la guerre est Tétat de nature. Mais la guerre est un état mauvais, et la paix vaut mieux; pour l'obtenir, les hommes transigeront sur leurs droits; ils constitueront des sociétés avec des gouvernements au sommet, en renonçant à leur liberté naturelle. Le meilleur gouvernement pour le but de son institution sera le plus fort; le plus fort est la royauté absolue; mais quelle que soit la constitution du pouvoir public, les sujets n'auront pas de droits; ils n'auront que des devoirs, qui se résumeront dans celui d'obéir. Toutes ces conséquences sont rigoureuses, inévitables ; mais elles sont tellement rigoureuses, et on Fa si bien compris, qu'elles ont tué la doctrine de Fintérèt du fivant môme de son auteur.

Pour les éviter, on a essayé de modifier le principe. Le droit, selon Bentham, qui a repris et développé la doctrine du maître, n'est pas ce qui est conforme à Futilité individuelle ; c'est ce qui est conforme ^ l'utilité générale !

Cette modification du principe n'en sauve pas les conséquences. L'utilité géyiérale, c'est Futilité du plus grand nombre. Dans le système de Futilité tout est calcul, on compte. Or Futilité du plus grand nombre, c'est Futilité individuelle sous une autre forme. Si le

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droit est ce qui est ntile à la majorité, elle pourra sacrifier la minorité à ses besoins ou à ses plaisirs. Cette majorité^ devenue toute la société, aura' elle-même dans son sein une autre majorité ayant un droit semblable ; et d'abus de la force en abus de la force, la société pourrait, si Ton voulait pousser les conséquences à leur extrême limite, ne se plus composer que de deux individus, dont le plus fort tuera le plus faible, toujours en vertu du principe d'utilité.

Cette explication du principe d'utilité ne répondant pas à toutes les objections, on y en a joint une autre. Le droit, a-t-on ajouté, c'est ce qui est d'une utilité bien entendue.

Hobbes avait indiqué déjà que Futile réel n'est pas toujours l'utile apparent, au moins dans l'état 'social. II avait appris à être, jusqn'à un certain point, bon, juste, charitable, par égoïsme. Mais Bentham a développé cet aperçu au moyen d'un curieux travail; iba dressé des tables mathématiques et comparatives de tous les plaisirs et de toutes les peines dont l'homme peut êtreaffecté ^

Cette nouvelle modification de la doctrine de Hobbes corrige un peu ce qu'elle a de répugnant en soi, mais sans rendre toutefois le principe plus acceptable. L'intérêt, en effet, ne raisonne pas. Pour discerner l'intérêt bien entendu ou apparent, il faudrait entrer dans

' V. Principes de Législation, publiés par E. Dumont.

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des distinctions qui contredisent le. principe même. Aussi le soin que prend Bentham d'accommoder son principe à l'idée qu'on se fait communément du droit est-il la meilleure preuve que, pour lui-même, son principe n'en est pas un, et il est manifeste qu'il n'y croit pas. L'intérêt, c'est le besoin présent, illimité, c'est l'appétit insatiable ; et si c'était un principe, on ne voit pas ce que deviendrait la morale.

La morale, ajoute-on! Bentham ne l'oublie pas; car il fait entrer dans ses comptes les plaisirs de l'àme, qui sont tels par leur tendance à produire une satisfaction morale, et les peines de l'âme, qui sont telles par leur tendance à produire un mal moral.

Je réponds que tout cela est de la logomachie. Les mots bien, mal, âme, -morale, n'ont pas de sens dans la doctrine de l'intérêt. Ce que l'on y appelle les plaisirs de l'âme ne peut être que le sentiment d'un sacrifice; s'il s'y joint l'enthousiasme, cela devient le transport d'un illuminé qu'il faut guérir ; mais la cure faite, les peines et les plaisirs de l'âme disparaissent du catalogue de Bentham, où ne figure plus que l'intérêt brutaC le besoin toujours inassouvi.

D'ailleurs, l'intérêt même bien entendu sera toujours quelque chose d'individuel. Comment s'appréciera l'intérêt du vieillard comparativement à l'intérêt de l'enfant? L'un devra avoir en intensité de plaisir ce que l'autre pourra reporter sur la durée d'un avenir qui, néanmoins encore, n'a rien de certain. Peut-on accepter

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comme règle de droit un principe qui, dansTapplication, variera pour chaque individu?

Et si l'on place en regard les uns des autres, ces types si divers de vertu et d'immoralité, d'immoralité surtout, comment établira-t-on cette moyenne d'intérêt qui devra être la loi, et fera-t-on la balance entre l'intérêt de Vincent-de-Paule etcelui de Turcaret ? Tous les intérêts doivent se valoir ; si Ton donne la prééminence à tel intérêt sur tel autre, toute la doctrine de l'intérêt est renversée.

Aucune modification ne peut corriger le vice du prîncipe utilitaire, car on n'en peut emprunter qu'à un ordre d'idées tout étranger. Que l'intérêt soit souvent conforme au droit, c'est possible; et, à tout prendre, la pensée de Bentham n'allait pas an delà de cette affirmation; mais que le droit soit l'utile, c'est ce qu'on ne peut admettre sans se trouver en opposition avec les éternels principes que Dieu a gravés dans la conscience humaine ^ Tout système de législation qui remonte à un nrincipe moral est, dit-on, arbitraire. Mais où a-t-on vu que la faculté de connaître le vrai, jet par conséquent l'utile, soit plus certaine que celle d'apprécier le bien?

* Nous parlerons plus loin incidemment {infrà^ chap.vin)de l'identité du juste et de l'utile dans l'ordre politique. Dans l'ordre moral, cela ne sera jamais démontré. La vie de l'homme est trop courte, et la rémunération et le châtiment, en dehors des faits que la loi humaine doit punir, ne suivent pas le fait méritoire ou la faute d'assez près. Ce qui peut être vrai pour une suite de générations ne l'est plus pour les individus.

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Ce n'est pas ce que pensait Cicéron ; Tatilité pour lui est toujours douteuse, le droit, jamais : Quid rectum sit apparet, quid expédiât obscurum est ^ ; et Voltaire mettait au moins les notions du vrai et du bien sur un pied égal, quand il proclamait que notre raison nous apprend qu'il y a vice et vertu en même temps que les vérités mathématiques les plus élémentaire. Si le sens moral de Thomme est souvent perverti, plus souvent encore son intelligence le trompera sur le vrai et le faux ; la longue histoire des aberrations de l'esprit humain ne le prouve que d'une manière trop hamiliante. On ne concluerapas cependant que nous sommes incapables de connaître la vérité.

Nous n'irons pas toutefois jusqu'à nier qu'il y a bien là une difficulté. La passion trouble souvent chez l'homme le jugement de la raison, et sous ce rapport, Bentham a pu dire avec quelque apparence de vérité, qu'on ne peut raisonner avec des fanatiques armés d'un droit naturel que chacun applique comme il lui convient 2. Mais il est aussi très-vrai que l'imagination serait une source non moins fréquente d'erreurs dans la supputation des profits et des pertes, si le principe d'utilité était celui du droit, el que la raison ne prononcerait pas avec une infaillibilité plus grande. Il y a une cause d'erreur, sensibilité ou passion ici, imagination

* Epist. ad. fam., liv. V. 19.

- » Principes de Législation^ publiés par E. Dumont, chap.

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là; c'est fâcheux; mais cette cause d'erreur est partout. La vérité est que Futilité d'un fait n'est pas plus certaine«pour l'homme que la moralité d'une action, et assurément nous faisons encore ici la part trop belle à la doctrine utilitaire! Quant à ces fanatiques dont parle Bentham, qui ont des hallucinations de droit naturel, que dire, sinon que ce sont des fanatiques?

Kant a établi le premier une ligne de démarcation bien tranchée entre le droit et la morale. Selon Kant : «Est juste toute action qui n'est point ou dont la maxime n'est point un obstacle à l'accord del'arbitre de tous avec la liberté de chacun, suivant une loi générale ^ » Uimpératif catégorique du droit, pour parler sa langue, est celui-ci : « Agis de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse se concilier avec la liberté de tous, suivant une loi universelle. »

D'après cela, il faudrait considérer comme juste toute action qui^ faite par tous, ne porterait atteinte à la liberté de personne.

C'est là un précepte sage, juste, fécond, mais qui prêle cependant à quelques critiques, sinon ponr sa valeur, du moins pour sa nature; car il ne donne qu'une demi- satisfaction.

Le premier reproche que l'on peut y faire, c'est que ce n'est point réellement un principe, et que la métaphysique du droit de Kant manque ainsi de fondement.

* Principes métaphysiques du droit, trad. de M. Tissot, p. 35.

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Dire à rhomme en société : Agis de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse se concilier avec la liberté de tous, c'est bien lui donner un critérium à l'aide duquel il pourra distinguer les faits licites en droit des faits illicites; ce n'est pas lui donner une notion du droit. Kant présente pour un principe le résultat d'une opération intellectuelle qui ne pourrait être au plus qrfune preuve. Il coupe au court, ce qu'un philosophe ne peut faire sans manquer à son propre itinéraire. D'où dérive celte liberté qui n'aura d'autres limites que la liberté d' autrui? Quel en est le fondement? Comment peut-elle se justifier rigoureusement? Comment convient-elle à la nature de l'homme? C'est ce qu'il fallait chercher.

L'égalité peut être une mesure d'appréciation, mais non un principe fondamental; Les hommes sont bien tous également libres, mais il faut dire comment. La morale de l'Évangile aussi parait fondée sur le principe d'égalité : Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Mais en réalité le divin précepteur n'a voulu que prémunir l'homme contre l'amour de soi-même, l'intérêt, ce grand obstacle à la pratique du bien, et non poser le principe du devoir, dont il suppose la loi connue. Quand il dit : Substituez-vous en esprit à votre semblable ; faites lui ce que vous voudriez qu'il vous fit, il indique seulement le point où l'homme doit se placer pour que la vérité morale apparaisse à sa raison. Il n'établit pas un principe ; car son conseil soulève cette

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question : Que dois-je vouloir qu'on me fasse à moimême?

Kant, qui indique une règle analogue, fait résulter le droit d'un calcul comparatif; mais pourquoi doit-on calculer ainsi? Il ne le dit pas.

La seconde critique que Ton peut diriger contre la théorie de Kant, c'est qu'elle ne fait nulle distinction entre la faculté d'agir que l'homme tient de sa nature, et celle dont on ne peut lui interdire l'usage, uniquement parce qu'elle ne tombe pas sous la juridiction de la société où il vit. Cette confusion était inévitable dans une doctrine du droit qui présente cette singularité, qu'il n'y entre nulle idée de justice ni de morale. Or j'use de mon droit en accomplissant mon devoir et en repoussant par la force la manifestation d'une volonté étrangère qui fait obstacle à son accomplissement; mais usé-je du même droit en faisant une action mauvaise qui ne nuit à personne, mais qui, parce qu'elle ne blesse pas le droit d' autrui, ne tombe sous la juricdiction de personne ici-bas? Ce serait profaner le mot. Dans le premier cas, ma liberté d'action dérive des conditions mêmes de ma nature; je puis la faire respecter par cela seul que j'ai le devoir de l'exercer. Dans le second cas, elle doit être tolérée, parce qu'il n'y a nulle raison d'en entraver l'exencice, parce que ni un individu isolé ni la société n'ont une suprématie morale sur moi, parce qu'ils sont incompétents et qu'ils violeraient un autre droit, ma liberté individuelle.

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en s'arrogeant un droit de contrôle qnils n'ont pas.

Je n'ai pas le droit de faire une mauvaise action qui n'attaque personne, mais j'ai le droit de demeurer libre après l'avoir faite, ce qui est tout différent.

La théorie de Kant laisse donc beaucoup à désirer; car le droit, comme toutes les sciences morales, ne peut exister comme science sans un principe fondamental. La base des sociétés doit être autre chose qu'une négation. La métaphysique du droit de Kant pèche au même endroit que sa morale. Kant, moraliste, ne recherche pas, comme on l'avait toujours fait avant lui, en quoi consiste le bien ; mais supposant l'homme raisonnable et libre, il cherche seulement à quels caractères on peut reconnaître que telle détermination est légitime et bonne; et partant de là, il arrive à déclarer que la loi du devoir est dans cette règle : Agis d'après une maxime qui puisse être regardée comme une loi générale ^ De même que dans sa morale il ne définit pas le bien, mais seulement enseigne à conjectarer la moralité des actions individuelles dans tous les cas particuliers, dans sa métaphysique du droit il ne définit pas le droit; il donne une règle par laquelle on peut reconnaître que tel fait est licite ou ne l'est pas. C'est la méthode à laquelle le condamnait le résultat de ses études psychologiques. Ayant été conduit au scepticisme dans sa critique de la raison pure, il ne pouvait

* Critique de la raison pratique, trad. de M. Tissot.

donner une afûrmation comme base à sa morale et à sa métaphysique dn droit. Hais, pour le droit comme pour la morale, il n'a pas résolu le problème, lequel ne peut se résoudre que par une affirmation.

Les disciples de Kant, Krause entre autres, ont édifié une autre doctrine. Selon ceux-ci, le droit est l'ensemble des conditions nécessaires à l'accomplissement de la fin assignée à l'humanité, en tant que ces conditions dépendent de la volonté de l'homme ; c'est le moyen pour les hommes d'atteindre en commun au but que la ProTidence leur a marqii^é ^

Subjectivement, le droit ainsi conçu serait une puissance; on pourrait le définir: le pouvoir pour l'individu d'arriver à sa fin, avec la faculté d'exiger, soit de ses semblables, soit de TËtat, les moyens nécessaires pour réaliser sa destinée.

Pins simplement encore, le droit serait la faculté d'exiger d'autrui tout ce dont on a besoin.

Cette doctrine est fausse comme celle de Bentham, dont elle ne diffère qu'en ce point, que le besoin peut avoir des limites, tandis que l'intérêt, qui comprend le besoin et de plus le plaisir, n'en a pas. Le besoin n'est pas la mesure du droit. En vain distinguerait-on les besoins vrais des besoins faux ; l'homme ne peut jamais être le maître ou l'instrument de son semblable.

On soutient qu'il est des besoins matériels et moraux

* V. Cours de droit naturel^ par Ahhens; Bruxelles, 3* édit,, p. 80 et suiv.

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sur lesquels Thomme doit avoir une pleine satisfaction pour raccomplissement de sa destinée, et que la société a l'obligation de les satisfaire. C'est une erreur. L'homme n'est jamais^ tenu à plus qu'il ne peut par lui-même ; il n'est pas de devoirs disproportionnés avec les forces ; l'accomplissement de ma destinée ne dépend pas de la volonté d'autrui, car Dieu n'a commis qu'à moi l'observation de la loi qu'il m'impose. Nul donc n'est comptable de ce qa'il n'a pu faire. Quelle ne serait pas la misère de l'homme^ si sa destinée dépendait de secours étrangers, qui pourraient toujours loi manquer, alors même qu'on lui reconnaîtrait la faculté de les exiger ? A ce compte, le faible serait condamné en naissant, et coupable de la dureté qu'il rencontrera peutêtre chez ses semblables. Sa chétiyité serait un péché originel irrachetable. Cela n'est pas. L'ordre social est tout entier dans la liberté pour chacun d'accomplir la loi du devoir; mais la pratique du devoir n'exige jamais une coopération étrangère. Donc nous n'avons pas un droit inné à tout ce qui nous est nécessaire, et le droit ne peut être que la liberté de développer nos facultés physiques et morales par notre propre puissance, et non avec l'aide forcée de nos semblables ou de l'État.

Cette doctrine que nous réfutons n'est pas nouvelle, et n'appartient pas en réalité aux philosophes allemands que nous venons de nommer. Rousseau avait dit avant eux que toul homme a droit, par la nature, à tout ce

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qui lui est nécessaire * ; ils n'auraient donc que le mérite de ravoir formulée plus complètement et d'en avoir déduit toutes les conséquences. Mais elles se déduisent d'elles-mêmes. Une telle doctrine enlève au droit toute base fixe, car il pourra toujours être sacrifié à la félicité commune, aux besoins de tous. Le droit au travail, Fimpôt progressif, le droit àTéducation, que nous avons vus se produire dans ces derniers temps en résultent nécessairement. Ils n'en sont point une conséquence éloignée ; ils en ressortent immédiatement. Aussi les doctrines du droit au travail, de l'impôt progressif et de tous les autres prétendus droits que l'on voulait inscrire dans les chartes, étaient-elles professées publiquement et officiellement dans les pays voisins, avant leur bruyant avènement en France *.

Tel est le droit. En le définissant, nous avons naturellement déterminé le domaine de la législation ; car le législateur ne peut rien au delà du droit. La loi, c'est le droit écrit, déclaré, promulgué ou au moins reconnu, selon que la législation sera l'œuvre ou d'un pouvoir souverain ou des mœurs. La loi est donc une limite de la liberté individuelle, c'est-à-dire une négation. A proprement parler, elle ne contraint jamais; quand elle autorise la contrainte, c'est que l'individu lui-même s'y

* Contrat social, liv. I, chap. viii. Rousseau mesure le droit sur

le besoin, mais alors il se place dans l'hypothèse d'un état extra social.

a Ahrens, p. 272 et suiv.

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était spécialement soumis à Favance ; car on n'expliquerait pas à quel titre rindividu s'adresserait à la société pour en obtenir, sans aucun fait qui eût modiflé son état naturel, une coopération en vue d'un bien qui n'en a pas besoin.

On voit aussi ce qu'est le principe de fraternité inscrit dans certains monuments constitutionnels, qui est bien un principe de morale, mais qui ne sera jamais un principe de législation. Nul n'a le droit de dire à son semblable : Sois mon frère, parce que les devoirs purement moraux ne peuvent être rendus obligatoires; parce que mon droit n'a pas sa source dans le devoir d'autrui, et que je n'ai de droit, au contraire, qu'en raison des devoirs que j'ai à accomplir.

Bentham a circonscrit le domaine de la loi positive, mieux qu'on ne l'avait encore fait jusqu'à lui; mais on retrouve là l'application d'un principe vicieux, de sorte que sa doctrine même exacte ne peut être adoptée sans réserves. La législation, selon lui, est, comme la morale, l'art de diriger les actions des hommes de manière à leur faire produire laplus grande somme de bonheur; et cependant il déclare que toutes les actions ne sont pas du ressort de la législation pour deux raisons : d'abord, parce que le législateur ne peut influer sur la conduite des hommes que par des peines, et que le mal de la peine serait quelquefois plus grand que le mal delà faute; ensuite, parce que le droit est souvent difficile à définir ou à constater, et qu'à vouloir punir tout

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GO PRIiNClIPES LU DROIT.

ce qui est nuisible» il y aurait danger de frapper un innocent, mal plus considérable que le fait à réprimer.

La législation, pour parler comme BenCbam, aurait ainsi le même centre que la morale, mais elle n'aurait pas la même circonférence ^

Tout cela est erroné^ comme le principe même d'où on le fait découler. Bentham condamne avec raison les législations qui apportent des gênes aux mariages, édictent des peines contre le célibat, et établissent des règlements somptuaircs; 'mais il les condamne par un mauvais motif. Inutilement prouverait-on que des mariages contractés inconsidérément, un célibat trop général et un luxe disproportionné sont contraires à l'utilité, el qu'il existe des moyens certains de contrainte ou de coercition; le législateur ne pourrait rien pour conduire la société à ce résultat d'une plus grande somme de bien-être. L'État aurait en vain des moyens d'action ; il excéderait son droit s'il en usait. Qui use de sa liberté pour faire le bien, use de son droit; et celui qui demeure libre sans nuire à autrui, exerce une faculté dont nul pouvoir huihain n'est autorisé à lui interdire l'usage. ,

Nous terminerons cet exposé par deux observations que notre genèse du droitnous suggère, et qui expliqueront peut-être deux mots trop généralement mal compris : nous dirons d'abord que les mots droit et liberté

* Principes de Législalion, pub. par Duuont, chap. xii.

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ciyile sont synonymes, et ensuite que le droit est égal pour tous les membres de la société.

Les mots droit et liberté n'expriment d'abord qu'une même idée; car la liberté civile ne peut être que la faculté de faire ce que Ton doit vouloir, et le droit n'est que cela. Toutes les réclamations faites au nom de la liberté auraient pu Tétre au nom du droit. Tous les abus corrigés par les livres ou les révolutions étaient des atteintes à un droit, par cela même qu'ils portaient atteinte à une liberté. Les persécutions religieuses touchaient au droit d'adorer librement la Divinité; les abus de la presse, au droit de bonne réputation ou tout autre; et les peines d'une rigueur excessive, ou appliquées pour un mal ne constituant pas un délit social, portaient atteinte à la liberté personnelle.

Le droit est ensuite égal pour tous; et en effet, l'identité du devoir a pour conséquence l'égalité civile. Qui pourrait légitimement faire des différences dans le droit, quand la loi morale n'en admet aucune? Les hommes ne naissent pas tous égaux en droits, comme on l'a dit peutêtre d'une manière impropre dans certaines constitutions, et comme l'a pensé Kaut lui-même, qui édifie sur l'idée d'égalité tout son système. L'égalité n'est pas un droit de naissance ; mais les hommes naissant tous avec les mêmes devoirs, il en résulte nécessairement l'égalité dans la cité. Le droit est égal, parce que le devoir est identique; et la conscience ne peut proclamer l'identité du devoir sans affirmer virtuellement l'égalité du droit*

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CHAPITIiE IL