PRÉFACE. XXXIX

A moins donc d'entrer franchement, sans arrièrepensée , sans défaillance ni mollesse , dans cette unique voie de salut et d'avenir, la république sera toujours en péril, et le pays dans un état de malaise et de révolution. Telle est donc l'alternative : ou une république sincère et conséquente, avec son mouvement, sa vie, ses agitations mêmes, mais aussi avec sa vigueur et tous ses avantages ; — ou une royauté toujours plus ou moins hostile à l'esprit démocratique ou républicain, et par conséquent toujours en péril, toujours tentée de se mettre en sûreté par des coups d'État, mais par là même toujours menacée d'une révolution ; — ou bien enfin le repos plus ou moins long d'une mort apparente à la suite de la conquête et de l'asservissement. Mais, grâce à Dieu, la France est loin d'être réduite à cette dernière extrémité; en toutcas^ le devoir d'un bon citoyen serait encore d'espérer contre toute espérance, puisque la foi seule peut faire des miracles et qu'il nous faut au moins des prodiges, c'est-à-dire beaucoup de sagesse et des* efforts héroïques.

Dijon, le 1 1 ma» 1872.

Le droit public est ainsi appelé par opposition au droit privé.

Le droit privé est l'ensemble des lois qui déterminent les rapports juridiques des citoyens entre eux.

Le droit public est interne ou externe^ suivant qu'il a pour objet l'ordre public à l'intérieur des États, ou Tordre public entre les États. Le premier s'appelle généralement droit constitutiannely ou plus simplement droit piiblic ; le second, droit des gens ou droit international.

Le droit public est l'ensemble des lois qui déterminent Fexistence, l'organisation et l'action des pouvoirs publics dans l'État. C'est donc le droit constitutionnel proprement dit, le droit administratif à tous les titres et à tous les degrés, le droit de police et de répression, celui de régler les différends des citoyens

entre eux lorsqu'à cet effet ils recourent à l'autorité

publique, celui enfin de protéger les citoyens et leurs propriétés contre les étrangers ou les autres États, et contre les entreprises ambitieuses ou vexatoires de l'autorité ecclésiastique.

Le droit public tient étroitement, comme on voit, au droit privé et au droit public international.

Le droit public est écrit, ou non écrit et simplement traditionnel ou coutumier.

Sa raison d'être est de simple fait ou de droit, suivant qu'elle est contingente, passagère, erronée et abusive même, ou qu'au contraire elle est basée sur la nature et la destinée humaine. Et comme cette nature et cette destinée sont de tous les temps et de tous les Ueux, les raisons qui en découlent ont par là même un caractère de nécessité et d'universalité qui en fait de véritables principes.

La recherche et l'exposition de? raisons contingentes du droit public existant est l'affaire de l'/iistoire du droit public.

La recherche et l'exposition des principes du droit public est l'objet propre de la philosophie du droit public. C'est l'idéal de ce droit, le but auquel il doit tendre, la tâche qu'il doit constamment remplir dans la mesure rendue possible par les circonstances.

Mais la recherche et l'exposition des progrès des institutions de droit public, recherche qui suppose et la connaissance des principes philosophiques de ce droit, et la connaissance historique de ses principes contingents, ainsi que celle des rapports de ces principes avec les principes nécessaires, est un des nombreux problèmes de la philosophie de Vhistoire.

Ces trois scieuces, l'histoire du droit public, la philosophie de ce droit, la philosophie de l'histoire de ce même droit sont souvent confondues, au grand préjudice de la vérité, de la science et de ses progrès. L'historien n'est que trop porté généralement à ne voir que des faits et à tout voir dans les faits, et par conséquent à négliger ou à dédaigner les principes. Le philosophe, au contraire, tout entier à la recherche des principes, prend trop aisément son parti d'ignorer les faits ou n'en tient pas un compte suffisant. L'historien philosophe des institutions, des lois, comme Montesquieu, par exemple, croira donner le dernier mot de la philosophie de l'histoire des institutions, (piand il aura dit d'où elles viennent sans plus s'inquiéter de l'accord ou du désaccord de cette origine avec la nature et la destinée de l'homme et des sociétés.

Cette manière partielle d'envisager la question a on autre défaut quand elle est exdusive : c'est qu'elle devient par le fait erronée. Alors l'historien tombe dans l'empirisme et nie faussement les principes qu'il méconnaît. Le simple juriste, qui ne connaît que la loi positive, en supposant même qu'il fût au courant de toutes les législations existantes , est très porté à voir dans les dispositions législatives mêmes, je ne sais quoi d'absolu, de primitif, d'oracukdre et d'inspiré, sans raison connue d*étre, ou étant à soi-même toute sa raison suffisante. Et dès lors il ne sent nul besoin de connsdtre d'autres faits et d'autres principes que le fait même de l'existence des lois, et ces lois elles-mêmes comme principes qui n'en réclament pas d'autres propres à l'expliquer.

Il se croit par là même dispensé de comparer des fails qui expliqueraient l'existence des lois, les principes qui serviraient à l'appréciation morale des lois et des faits. En un mot, le simple juriste est empirique, systématique, exclusif à sa manière.

Le philosophe ne pouvant nier ni les lois ni les circonstances qui les ont inspirées, mais ne voyant pas l'enchaînement relativement nécessaire de ces deux choses, n'ayant que le sentiment de la convenance absolue et idéale des principes et de leurs conséquences pratiques imposées par la logique, dédaignera outre mesure les faits et les lois qui en découlent.

L'historien vraiment philosophe, ou le philosophe sérieusement historien, sera seul placé assez haut par la pensée et le savoir pour juger sainement de la marche, des écarts, des mouvements rétrogrades ou réellement progressifs du droit public.

Mais cette tâche est si compliquée, d'un accomplissement si difficile, qu'il importe à la perfection de l'œuvre, au progrès même de la science, qu'elle se divise, que l'historien s'applique à la recherche des faits et le philosophe à celle des principes. L'essentiel est que l'un et Tautre sachent qu'ils ne sont que des collaborateurs à une œuvre commune et plus vaste, et qu'il y a un troisième et dernier ti^vail à faire, un travail de rapprochement, de comparaison et de critique, qui doit servir à marquer le point de départ, le progrès et le terme idéal du droit public, et par conséquent la place précise qu'occupe sur l'échelle de ce perfectionnement la législation donnée de tel ou tel peuple, dans tel ou tel temps.

Le titre de notre ouvrage dit assez quelle part nous entendons prendre ici i la solution du grand problème du droit public interne.

Quelques réflexions préliminaires sont nécessaires encore avant d'entrer plus directement en matière. Noos devons, en effet, nous faire, avant d'aller plus loin, une juste idée de l'État, de son origine et de sa fin.

I. VÉtat est cette personne morale ou fictive qui a ses besoins, ses intérêts, ses biens, ses droits et ses obligations propres, qui est généralement mais pas nécessairement composée d'hommes de même race, ayant eu les mêmes destinées historiques et disposés i les avoir encore , et par conséquent à vivre en communauté politique, sous des lois et une autorité communes, sur un sol où ils se trouvent établis à poste fixe et qu'ils considèrent comme leur propriété nationale. C'est l'unité organique et vivante d'un peuple dont les éléments moléculaires ou immédiats sont les familles, qui se composent elles-mêmes d'individus humains qui sont comme les atomes sociaux.

Considéré par rapport aux autres États, un État déterinyié quelconque n'est à son tour qu'un élément d'un tout moralement organique plus élevé, actuel ou ^rtuel, mais moins fortement constitué, et qui, par suite du respect nécessaire de l'autonomie nationale de chaque peuple, ne peut être qu'une fédération dont l'intérêt dernier est l'intérêt même de chaque État fédéré.

Considéré par rapport aux familles et aux individus qui les composent, l'État, si important qu'il soit en luimôme, n'est en réalité qu'un être de raison, dont les besoins, les intérêts , les biens, les droits et les obligations ne sont au fond que ceux des individus qui forment l'État, et ne pourraient, sans contradiction, y être contraires en principe.

L'État est fait pour le citoyen ; et le citoyen ne se doit à l'État que dans la mesure où le sacrifice qu'il fait à l'État se résout pour lui en avantages réels. II en est de l'État comme du sabbat : il est fait pour l'homme , et non l'homme pour l'État. En d'autres termes : l'État n'existe pas pour lui-même , sa fin n'est pas en lui. Il n'est donc qu'un moyen pour une fin qui n'est pas la sienne; sa fin propre n'est qu'une fin médiate ou de moyen. C'est une institution de garantie dont l'objet dernier ou final est la vie, la liberté et le bien-être de tout membre de la cité qui accepte et observe les lois sous lesquelles seules l'activité de l'individu peut se déployer indéfiniment sans préjudice pour la légitime activité d'autrui.

Les Principes du droit privé (1) font connaître l'objet et la mesure de la liberté individuelle. Mais on comprend assez dès maintenant ce qu'il y a d'erroné et de subversif à vouloir que l'État ou la communauté politique ait tous les droits et le citoyen tous les devoirs. La vérité est que le citoyen a tous les droits et l'État tous les devoirs. L'État n'a de droits qu'en

(1) Qae Doui De tardercmi pas à publier.

raison de ses devoirs, qui sont des devoirs de garan* tie oa de protection avant tout. C'est pour cette raison qu'à la diflTérence des citoyens (1), l'État n'a pas le droit de renoncer à ses droits, puisqu'ils ne sont que des moyens d'accomplir ses obligations.

Ce n'est qu'à la condition de l'harmonie de toutes les libertés individuelles, du respect forcé des unes et des autres sous l'empire de la loi de justice , de leur libre assistance mutuelle sous l'empire de la loi facultative d'association subordonnée et de charité, que les cUoyens d'un même État peuvent former un tout vraiment organique, vivant, sain et fort. C'est Yhomo exphiribus untis de Cicéron, dont les tendances n'ont d'autre but que l'utilité commune, le bien public, et non celui d'un individu, ou de plusieurs, d'une minorité ou même d'une majorité quelconque (2). L'intérêt public n'est pas non plus d'une nature plutôt que d'une autre; il comprend tous les intérêts, les intérêts matériels, intellectuels , politiques , moraux et religieux. Il ne s'agit pas de sacrifier les uns aux autres, puisque tous ont leur prix et sont au même titre la matière du droit, puisqu'ils sont tous des biens.

Les lois d'une communauté politique fondée sur la justice sont donc essentiellement des lois égali- (aires, et non des lois de privilèges. Celles-là même qui ont un caractère spécial ne doivent être ainsi qu'en vue du bien public et de l'égalité. Mais qu'on ne l'oublie pas : il n'y a d'égalité véritable qu'à la

(1) Jore 8UO utî nemo cogitar. L. un. Cod.^ Ut nemo invitus, etc., Z, 7.

(2) UtilUu nnlttscojttsqae et univenoram. Gic, de 0/f., Itl, 6.

condition de tenir compte des différences; à la condition, par conséquent, de traiter inégalement les êtres inégaux. Toutefois, comme les différences naturelles entre des êtres semblables, d'espèce identique, comme ceux qui composent les sociétés humaines, l'humanité même tout entière, ne portent point sur l'essence de notre nature, mais sur ses degrés, l'inégalité légitime et légale ne peut elle - même consister que dans des différences de degrés dans les droits, et non dans la négation absolue de certains droits pour les uns, quand ils sont reconnus pour les autres. Les exceptions apparentes à ce principe ne peuvent que confirmer la règle. Un droit exceptionnel, positif ou négatif, ne peut être que la conséquence d'un fait ou d'une situation exceptionnelle. C'est ainsi qu'une apparente inégalité est encore une égalité, l'égaUté véritable.

Nous venons de parler d'associations subordonnées comme facultatives, il est nécessaire d'en dire un mot. Elles ne seraient point subordonnées à l'association civile ou politique si elles tendaient à la ruine de l'une ou de l'autre, c'est-à-dire à r(Hnpre les rapports qui doivent unir les citoyens entre eux ou avec l'État. Elles seraient à cet égard antisociales et antipolitiques, et ne pourraient être tolérées par un gouvernement quelconque qui aurait l'intelligence et la conscience de son devoir. Peu importe qu'une association de ce genre prétendit se placer sous le patronage de la religion ou de l'humanité; ce ne serait qu'un blasphème et une profanation de plus. Il ne peut donc y avoir d'État dans l'État. L'État a

donc le droit de connaître toute association qui se forme dans son sein, et d'empêcher ou de dissoudre toutes celles qui seraient incompatibles avec Tordre public le plus libéralement coiiçu, ou même qui seraient un danger sérieux pour l'État ou pour les droits d'une partie des citoyens.

Hais des associations peuvent être coordonnées à l'association civile sans y être contraires, quoiqu'elles n'y soient point subordonnées de leur nature ou quant à leur objet propre ; telle est l'association religieuse ou l'Église. Toutefois, comme la société religieuse ne peut exister qu'au sein de la société civile, et en vertu de la protection accordée aux membres de la société ecdésiastique comme membres de la société dvile , l'État a le droit de veiller à ce que, sous prétexte de religion , l'autorité civile ne soit point minée, les droits des citoyens méconnus, et Tordre public mis en péril.

La famille, logiquement et chronologiquement antérieure à l'État , se coordonne parfaitement avec loi ; mais elle n'y est pas subordonnée en ce sens qu'elle lui doive son existence, ou qu'il puisse soit la dissoudre^ soit régler arbitrairement les rapports de ses membres : Jura sanguinis nullo jure civili dirimi possunt (1).

D'après la définition plus haut donnée de l'État, quatre choses en forment l'essence : le peuple, le prince (ou pouvoir public, l'exécutif surtout), les lois constitutionnelles et autres, enfin le territoire. C'est

(1) L. 8, D., de H, J.

là pour ainsi dire la matière de l'État. La constituticm quelle qu'elle soit — et un État en a toujours une — en est la forme. Mais cette forme n'est ni nécessairement ni toujours une charte, un document écrit.

Quoique le droit public ne soit établi qu'en vue des citoyens, mais parce qu'il est établi dans l'intérôt de tous les citoyens pris individuellement ou partiellement, le droit privé est subordonné au droit public, et les citoyens n'ont pas, en principe, la faculté d'y déroger (1), alors même qu'en cela ils ne feraient que renoncer à l'exercice de leur droit, par exemple si celui qui a été la victime d'un attentat voulait de son propre mouvement, ou par suite d'un arrangement privé, empêcher ou suspendre l'action de la jus* tice publique. 11 ne s'agit pas ici uniquementdu droit du citoyen lésé, qui peut, il est vrai, saisir ou ne saisir pas d'une plainte Tautorité publique, mais l'ordre pubUc y est aussi intéressé, qu'il y ait ou non un plaignant pour mettre la justice en mouvement. Âutrejnent, il suffirait qu'un meurtre fût accompli sur la personne d'un citoyen dont nul ne se croirait intéressé à feire venger la mort pour que le crime restât de droit impuni. Ce qui est inadmissible dans tout État civilisé et bien policé.

IL Toute société civile n'est telle que parce qu'elle a sa forme, quelle que soit d'ailleurs cette forme, et quelle qu'en soit l'origine. Est-ce une raison de dire que l'existence de cette forme suffit à la légitimer.

(1) Jos pablicum privatorum pactis immutari nequit. L 38, Dig., de Pëctit, 2, 12.

et qu'elle est juste par cela seul qu'elle est? Â ce compte, il n'y aurait aucune différence entre le fait et le droit en matière de droit constitutionnel : tout ce qui est serait légitime, et rien de ce qui n'est pas n'aurait le droit de devenir ; il n'aurait le droit d'être qa'aatant qu'il serait devenu. Mais dès qu'il serait devenu, il serait, par le fait, légitimé.

Cette théorie conservatrice nous semble des plus révolutionnaires, sans parler de ce qu'elle a d'empirique et de matérialiste. Elle se réduit évidemment, moins l'ironie qui en fait une critique et une vérité dans la pensée du fabuliste, à la maxime :

La raison da plas fort est toujours la meilleure.

Cest, en d'autres termes, la négation du droit en matière constitutionnelle, ou tout au moins la subor* dination du droit à la force.

Or cette théorie était formulée au collège des Jésuites de Fribourg du temps de la restauration par la maxime : Rex quia potenSj ce que le professeur de droit naturel an collège de France, à la même époque et de la même école, traduisait ainsi : Le pouvoir se prend et ne se donne pas.

Une autre école , plus ouvertement empirique , récole dite historique en droit, ou l'école transcendante de l'absolu, professe la même doctrine lorsqu'elle met en principe que tout ce qui existe est raisonnable, et que tout ce qui est raisonnable existe. Il y a là un fatalisme supérieur, ontologique, qui prend les choses de l'ordre moral à un point de vue tout dynamique encore, et qui se légitime à cet

égard. En effet, au point de vue de la force, et à ce titre, le réel est seul possible, et seul il doit être, de même que tout ce qui peut être est réellement et seul doit être.

Ce simple rapprochement met en évidence l'affinité secrète qui relie Técole historique en^irique , matérialiste et fataliste, l'école théologique, mystique ou du droit divin, et l'école transcendante de l'absolu. C'est ainsi que les extrêmes erreurs se touchent, et que les erreurs intermédiaires touchent aux erreurs extrêmes.

Il y a un quatrième point de vue, qui est le rationnel, le seul où la notion de justice trouve place, le seul vrai par conséquent lorsqu'il s'agit de droit.

L'école historique en droit constitutionnel a pour principaux représentants Hobbes et Hume. M. Zœpfl ajoute à ces deux noms celui d'Âncillon. Les deux premiers sont assez connus. Le troisième l'est beaucoup moins, quoique d'une valeur incontestable (1).

L'école mystique du droit divin ou de la monarchie absolue a eu pour principaux organes sous la restauration les Bonald, les de Maistre, et surtout L. de Haller (2). C'est aussi la théorie du gouvernement -domestique ou patriarcal, qui n'a proprement point d'origine, puisqu'il serait aussi ancien que la famille et l'humanité. Le gouvernement serait ainsi d'institution divine, comme la famille elle-même ; les races' royales seraient une sorte de création

(1) Voir appendice I, à la fin da volume , un exposé analytique de sa doctrine en droit public.

(2) Voir appendice II Pesquisse de cette doctrine.

exceptionnelle avec mission, grâce et autorité gonveraementale , que la Providence ferait surgir et maintiendrait tant qu'il lui plairait, mais toujours d'une manière occulte, quoique par des moyens souvent visibles. Les peuples n'auraient aucun droit soit d'en changer, soit d'en finir avec elles toutes. Cette théorie s'accorde si difficilement avec le côté providentiel des révolutions et des changements de dynasties qu'on ne voit plus comment ceux qtd la professent peuvent sans contradiction et sans impiété conserver au principe de légitimité une vertu de droit qui survive aux bouleversements politiques. Si les révolutions sont comme des coups d'état du Ciel, dans son gouvernement invisible des choses humaines, de quel droit les partisans mystiques des puissances violemment renversées pourraient-ils encore raisonnablement croire que Dieu continue d'être avec eux et pour eux contre ceux qu'ils appellent révolutionnaires et usurpateurs ? Au nom de quoi pourraient-ils encore faire appel à ce qu'ils estiment leur droit?

Cette école, historique et théologique à la fois, se rattache à la tradition biblique et à la doctrine de saint Paul. Filmer et Bossuet en ont été les principaux organes au XVII* siècle, Sidney et Locke les plus décisifs adversaires au XVIIP siècle, et B. Constant au XIXV M. Zœpfl fait remarquer avec raison que, comme doctrine , elle remonte aux sophistes grecs, qui subordonnaient la justice à la force.

Suivant la théorie mystique du droit divin, le pouvoir étant une délégation de Dieu, il est naturel que

celui qui Ta reçu se croie msdtre absolu des personnes qui sont ses sujets, des biens qu'elles possèdent et du territoire qu'elles occupent. Il est naturel encore qu'il n'ait de compte à rendre de l'usage de ce pouvoir absolu qu'à celui dont il l'a reçu, et qui, d'ailleurs, ne lui en a confié que l'exercice. C'était la pensée de Louis XIV et la doctrine de ses théoriciens de l'épiscopat et de la Sorbonne (1).

Il est bien vrai qu'au fond de cet apparent despotisme royal était le despotisme clérical déguisé : car le roi n'est en commerce avec Dieu que par l'intermédiaire de l'Église ; c'est de l'Église ou de ses représentants qu'il doit recevoir ses inspirations, sa règle de conduite gouvernementale ; c'est à l'Église qu'il doit compte de l'exercice de son pouvoir.

La théocratie est donc le dernier mot de la souveraineté absolue de droit divin. Les peuples n'auraient rien à gagner ici en distinguant entre le catholicisme et le protestantisme ; un pouvoir souverain qui prétend relever immédiatement de Dieu, n'est peut-être pas moins à craindre que celui qui est censé n'en relever que médiatement ou par l'Église. Toute la différence — et nous convenons cependant que ce n'est pas peu de chose — est que dans le premier cas la théocratie n'est que mystique, tandis qu'elle est dans le second mystique et cléricale. Or l'Église étant une institution qui n'a rien de passager ni d'indécis, une institution pérenne, systématique, qui sait ce qu'elle veut et qui ne cesse point de le vouloir, est peut-être

(1] Voir ci-aprèa liv. III, c. i, n. m S«.

plus redoatable pour les libertés publiques et privées que les excès possibles de quelques têtes courcMinéeSy qui pourraient croire à leur mission providentielle.

Nous avons vu comment la théorie syncrétiste du iait et de l'idée, de l'empirisme et du rationalisme, se rattache à Técole historique et à Técole mystique. Cette théorie transcendante et fataliste n'est au fond que celle de la force qui nie le droit, par cela seul qu'elle glorifie le fait, et le convertit en critère décisif du droit. Ses principaux organes sont Stahl, disciple de Schelling, et Hegel (1).

L'État a donc un autre fondement ou raison d'être que celui qui lui est assigné, soit par l'école historique, soit par l'école théologique, soit par l'école de l'idéalisme objectif ou absolu. Cette raison consiste dans les rapports que soutiennent naturellement les individus entre eux et les nations entre elles. De ces rapports, déterminés par la nature humaine, et de la considération de la destinée des individus et des sociétés, résultent des règles moralement obligatoires de conduite, qui sont précisément les lois naturelles qui président au droit public du dedans et à celui du dehors. Telle est l'origine rationnelle du droit public en général.

III. D'où l'on voit que la fin de l'État est aussi sa raison d'être. Or le bien public, l'utilité générale

(1) L'analyse de la philoeopbie du droit de Hegel se trouve dans toutes les histoires de la philosophie allemande contemporaine. M. Beausire en a donné une esquisse et une très juste appréciation. La théorie de Stabl^etcelle de Gtinka, disciple de Hegel, n'étant guère connoe que de quelques juristes érndits^ nous en donnons Tanalyse critique dans les appendices lll^ et IV*.

déterminée d'après la nature et la destinée de rhomme, d'après les intérêts et les droits individuels par conséquent, est l'objet ou la fin du droit public.

Cette raison d'être du droit public, aussi ancienne que l'humanité, fait donc remonter l'origine ration*nelle ou de droit de l'État à Tongine même du monde. La raison veut en efiet que l'homme, qui ne peut atteindre sa destinée, c'est-à-dire être tout ce qu'il peut et doit être , qu'au sein de la société et par la société, vive en commerce avec ses semblables ; que l'individu soit pour ses associés, comme ils doivent être pour lui, un eoutien et une force, un moyen de défense et d'attaque contre les puissances ennemies ou rebelles de la nature.

Or pour mettre les forces d'une communauté au service de chacun de ses membres, pour coordonner et discipUner toutes ces forces , pour les faire tendre toutes au bien général, il faut une intelligence, une volonté et une force supérieures. Et comme toutes les intelligences, toutes les volontés et toutes les forces individuelles sont présumées égales , comme elles sont semblables, comme elles sont d'ailleurs mauvais juges d'elles-mêmes chacune en comparaison avec les autres, comme la force de tous est manifestement supérieure à la force d'un seul, comme enfin l'intérêt public est l'intérêt de tous; rien n'est plus rationnel que de mettre la force pubUque au service de la volonté générale sous la direction de la pensée commune.

Ce n'est point à dire, ne nous y trompons pas, que la volonté générale, celle d'une majorité quelconque

puisse arbitrairement faire le droit. Le droit, comme fin ou droit absolu, n'est pas à faire ; il est en dehors de la volonté de Thomme ; il tient essentiellement à la nature humaine, aux lois qui la régissent, aux conditions nécessaires de son développement. Mais il y a un droit comme moyen ou droit relatif plus ou moins heureux de réaliser le droit absolu. C'est celui-là qui est à trouver, qui est variable comme les circonstances, et qui dépend jusqu'à un certain point de la volonté . générale. C'est un droit réglementaire, de procédure ou de forme^ qui doit sans doute être toujours approprié au droit fondamental^ à sa réalisation, mais qui peut l'être à des degrés indéfiniment divers. De là la diversité contingente et l'unité nécessaire du droit public, suivant qu'on l'envisage dans ses moyens ou dans sa fin, et qu'on tient compte, comme on le doit, des circonstances internes ou externes de civilisation et de position où se trouvent les sociétés humaines.

Il faut reconnaître, au surplus, que la volonté générale, alors même qu'elle serait unanime, peut se tromper non seulement sur le droit relatif ou de moyen et de forme, mais aussi sur le droit absolu ou de fin et de fond. Aussi n'est-elle point enchaînée par ses propres décisions ; elle peut défaire partiellement ou complètement ce qu'elle avait fait, corriger dans son œuvre ce qui lui semble défectueux, l'améliorer en la faisant passer du bien au mieux. Mais elle n'aura jamais le droit, sous prétexte de bien public, de sacrifier le droit absolu des individus ou de la société. L'unanimité seule , par le fait qu'elle

emporterait le consentement de tous, et par conséquent la renonciation de chacun à son droit, pourrait donner à une mesure générale un caractère de justice relative dont elle ne serait point susceptible autrement. Mais comme la mesure serait au fond contraire au bien public, puisqu'elle le serait au bien privé, dont le bien public n'est que l'expression généralisée, elle serait insensée et immorale quoiqu'elle n'eût rien de formellement injuste.

Il résulte de ces considérations générales sur le droit public tel que nous venons d'en déterminer la nature, l'origine et la fm, que les principes de ce droit ont naturellement pour objet : 1^ la nature et les formes de la société civile ou de l'État ; 2' les rapports respectifs de l'État et des citoyens ; S* les rapports de l'État et des associations que les citoyens peuvent former dans l'État, quel que soit leur objet matériel, intellectuel, moral ou religieux.