ERBE

Christ est le Verbe lui-même.

uâDs et au dehors. — Rapport

. — Oii le progrés? — Panthéisme.

DaM 1« ptinolpe èMlt^ Verbe. Tool » èld fait par lof.

£d lai était la Ti«4

(S. Jbah, e. i,T.l-4.)

1. La Faison, éclairée parle sentiment de Tindéfini ou de la perfection, qui intpfique la limite en même temps qu'il la nie, conçoit très^nettement Texistence de deux ordres dissembla* bles, Tordre de Tinfini et l'ordre du fini. Mais le nœud du problème, le point difficile de sa solution, c'est le rapport et l'union de ces deux ordres. Nous nous bornerons à esquîs- Ber ici Teirplication de ce mystère, nous réservant de le dé-* velopper sous toutes ses faces dans le travail dont ce volume Dépose que les principes généraux.

Dieu, dans son essence, est Trinité ; ïnaîs le nombre n'affecte-pas sa nature. Cette nature est nécessairement une, puisque c'est la nature infinie ; par conséquent, nous ne pouvons trouver en elle la raison du fini. En effet, si la Innt personnalité en Dieu est une nécessité de son essence, il n'en «st point ainsi du fini, car Tinfini est complet de soi. Il faut donc d>ercher ailleurs que dans l'essence divine la rai^ son du fini ; elle est dans l'activité de sa puissance ét^elle.

Un esprit est une puissance inteUectneUe. Il serait sans vie réelle s'il n'agissait pas, c'est-à-dire s'il n'avait point d'idée. Si, par la pensée, on dépouille l'âjne humaine de toute idée, il ne reste que la substance spirituelle. Or, Dieu est un pur esprit, infini, tout-puissant; par conséquent sou activité est infinie comme sa vie, elle ne connaît pas de commencement, elle ne connaîtra jamais de fin. u Mon Père, dit Jésus-Christ, opère toujours » ; ainsi jamais il n'a été sans son idée, et il a manifesté éternellement sa puissance intellectuelle. Il avait donc raison , le docteur angélique, quand il écrivait ces paroles si profondément philosophiques : « Pour Dieu, vivre a'esf penser *. » •

En Dieu, combien y a-t41 d'idées? Il n'y en a qu'une, puisqu'il n'y a en Dieu qu'un seul acte éternel. Mais cette idée contient nécessairement tout ce qu'elle peut contenir ; et parce que l'être infini connaît tout, l'idée de Dieu contient tout ce qui est éternellement; par conséquent, l'idée du moi divin et l'idée du moi de toute créature. Sous ce dernier point de vue, tout ce qui est ou tout ce qui peut être dans le temps existe éternellement dans l'idée de Dieu. Ainsi, l'idée de Dieu contient éternellemeut l'infini et le fini : l'infini comme essence, et le fini comme son effet.

Arrêtons-nous un instant devant cette Idée éternelle, unique, engendrée dans 1 intelligence divine. Quel nom lui donnerons-nous? L'homme, imitation de Dieu, a des idées, lui aussi, quelles qu'elles soient. Ces idées vivent dans son intelligence, elles prennent une forme spirituelle qu'il appelle sa parole, son verbe intérieur, qui lui manifeste son activité. Mais dans l'homme, où tout est successif et midtiple, il y a plusieurs idées, et aussi plusieurs paroles. En

* « VIvere Dei est eiu9 inieUigere. p {Bunuma l, qoaeât; 18, 4.)

Dieu, qui ne connaît que Téternel présent, il n*y a pas de déductions de pensées, « son discours, comme dit TÂpôtre, est éternellement vivant et efficace '. » Il est le produit d'un seul acte. Il n'y a, par conséquent, qu'une seule idée qui contient tout, et qu'une seule parole, expression de toute la science de Dieu, c'est-à-dire des deux idées qui la résument, ridée de l'infini et l'idée du fini.

Cette Parole éternelle est la seconde personnalité de Tadorable Trinité. La révélation, qui, dans cette question, doit être seule consultée, nous l'apprend d'une manière nette et précise, en nous racontant la génération de la Sagesse éternelle. « Moi, dit la Sagesse, engendrée avant toutes les créatures, je suis sortie de la bouche de Dieu *. » Qu'est-ce à dire, sinon que la Sagesse et la Parole ne sont qu'une seule et même chose? Saint Jean qui, seul parmi les évangélistes, se sert du mot Aôyoç, Parole divine, le confond avec Jésus-Christ lui-même qui est, nous dii-il, « le « Fils unique de Dieu, dans le sein du Père '; » il dit qu'il « s'égale à Dieu *, » qu'il «est avec son Père avant la créalion du monde •. » L'identité entre le Verbe et le Fils de Dieu, Jésus-Christ, est évidente lorsqu'on voit rapporté au Christ, dans les autres évangélistes, tout ce que saint Jean adit du Verbe incarné. Ainsi, si nous regardons à l'essence divine considérée en elle-même, nous trouvons le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Mais si, avec saint Jean, nous regardons à Dieu dans ses rapports avec la création,

*■ Saint Paul.

« Ecclés., c. XXIV, v. 5.

* Saiot Jean^ c. i, v. 18.

* ItLf c. III, V. 18.

» Id,f c. XVII, V. 6.

Zn DU YSBBE«

nous trouvons le Père^ le Yerbe et le Saint-Esprit; le Verbe a dans lequel, dit l'apôtre théologien, tout ce qui a été fait dans le temps était vie. »

Vous voilà donc, ô Parole divine, éternellement engendrée» éternellement dans le Principe qui vous prononce dans le silence de son éternité, éternellement manifestant Dieu k Dieu, Dieu comme Dieu, éternellement manifestant au Principe (au Père) sa puissaoce, sa fécondité infiuie, non-seulement dans son essence, mais hors de cette essence par la production idéale de tout le fini réalisable possible. Je veux demander à vous seul des paroles qui confondent Terreur, qui montrent Tœuvre et TOuvrier, Tun toujours cause, l'autre toujours effet, le fini et l'infini, toujours distincts dans leur nature, ne pouvant jamais être confondus!

Maintenant, nous disons simplement que Tidée du moi divin contenue dans le Yerbe est absolument distincte» malgré leur unité, de l'idée du fini. L'idée du moi divin est né^ cessairement adéquate à l'infini» et parce qu'il ne peut y avoir deux infinis, l'idée du moi divin se confond avec son principe dans l'unité de l'essence ; par conséquent, le Yerbe, expression de cette idée, est Dieu, comme dit saint Jean. D'autre part, il est impossible que Tidée typique du fini et de l'uni vers,enfermée dans cette même Parole, soit adéquate à l'idée de l'infini , autrement elle se confondrait avec eHe, et alors de deux choses Tune, ou bien le fini serait absolu* ment impossible, puisque Dieu n'en aurait même pas réellement Tidée, ou bien Tinfini serait en même temps fini, et cette contradiction dans les termes et dans la pensée» la raison la repousse de toute son énergie.

Gomment l'école a-t-elle été amenée à confondre l'idée éternelle du fini en Dieu avec son Intelligence , et par

Da VERBE. 3»

conséquent avec Tessence infinie? Elle est partie de ces paroles de» saint Thomas : « L'essence (de Dieu) contient l'image des êtres qui ne sont pas lui-même ^ », ou bien de celles-*ci : « Pour les choses différentes de lui, il ne les voit pas en elles-mêmes, mais en lui, puisque son essence ren*' ferme leur image ^. » Nous Tavouons, nous croyons trop au génie de saint Thomas, pour admettre qu'il confondait en réalité l'idée des créatures avec l'essence divine* Il distingue la manière dont Dieu se voit de celle dont il voit les créatures, u Dieu, dit-il, se voit en lui«-méme, parce qu'il se voit par son essence ^. » Les créatures , il ne les voit que dans l'image qui est en lui. Or, qu'est-ce que l'image d'un être non réalisé, si ce n'est son idée? Cette idée n'est pas l'essence divine elle-même ; autrement. Dieu, contrairement à ce qu'a dit saint Thomas, se voyant par son essence, verrait les créatures elles-mêmes sans les distinguer de lui. Les difficultés donc (|Ui se rencontrent dans saint Thomas, touchant l'idée du fini en Dieu, tiennent , nous le croyons, à ce qu'il n'a pas formulé la théorie de l'infini et du fini. N'avait-il pas vule Verbe dans son double rapport avec l'infini et le fini? n'a-t-il pas caractérisé de la manière la plus nette les deux aspects du Verbe divin : l'un qui regarde à Dieu, dont il est simplement l'expression infinie ; l'autre qui regarde aux créatures^ dont il est l'expression et eu même temps la cause efficiente^?

Saint Thomas distingue donc dans le Verbe deux idées, qui nepeuventêtre confondues entre elles ; Tune est la simple

1 Summa I, U, 3.

< îd., ib.

* Id.,{b.

* Voir p»ge S83«

:Si DU VERBE.

expressioa de Ken, car Diea esl saiis cause ; l'astre qui est lidfe des créatnrea que le Yerbe peut réaliser. Tonte la question est doue de sayoir si l'idée, avant sa manifestation ou son exist^ice temporaire, est ou non une réalité? Si la fécondité de Tinfini est successive, il est évident que le fini n'existe réellement que lorsqu'il existe en soi ou manifesté. Mais est-ce que le prâoùer effet (f une puissance inteUectnelle n'est pas une idée? L'idée préexiste donc au phénomène qui en est le signe. Et parce que l'idée ea Dieu est un e^t de son activité étonelle, l'idée existe éternellement. Elle existe non pas comme une simple possibilité , mais comme une réalité ^iridielle, à moins que vous ne supposez l'activité infinie de Dieu ne produisant que des possibilités , et ici la fiirmule mâne est la contradiction de la pensée.

Allons plus avant dans les profi)ndeurs des mystères de Tét^nité. Si l'idée du fini en Dieu n'est pas une réalité, il n'y a de réalités finies que les réalités temporaires. De telle sorte que le temps serait plus réel que l'éternité, les choses temporaires plus réelles que les choses étemelles , les visibles plus réelles que les invisibles, la matière plus réelle que l'esprit, la manifestation plus réelle que l'idée dont elle n'est que le signe I Vous voulez que le fini ne soit une réalité qne lorsqa il apparaît sous la forme qui Tindividualise, dans la vie qui lui est propre? Dans cette hypothèse, le fiai commence pour Dieu le jour où il le réalise, et voilà la suceessivité dans l'être infini, il voit comme existant ce qu'il n'avait d'abord vu que comme possible. L'Éternel présent constituant, s'il est permis de le dire, la durée de Dieu, implique un acte pur, éternel, produisant tout ce qu'il peut produire; car pour Dieu il n'y a pas demain. Ainsi lèpre-

mier effet d'une puissance spirituelle étant Tidée, et tout étant réel en Dieu, Tidée est une réalité. Commencer à être n'affecte pas Tidée de Dieu, Vidée qui vit au sein du Verbe dès l'éternité, mais seulement la manifestation qu*ii en fait dans le temps et l'espace .

On le voit, c'est dans la Parole divine qu'il faut chercher l'origine du fini, lorsqu'on veutcombattre le panthéisme, car c'est en elle que se trouve le lien qui soude le fini à l'infini, puisque c'est en elle qu'existe, dès l'éternité, le grand mystère manifesté dans le temps, les deux natures dans Tunité d'une personnalité divine. Il ne peut être évidemment question ici de trouver dans le Verbe, avant l'incarnation, la nature humaine qui l'a mis en rapport visible avec nous. Nous parlons seulement ici de l'union des deux natures; Tune, idée hIu moi divin; l'autre, nature modèle ou typique du fini. Puisque nous avons montré que l'idée du fini est une réalité éternelle, nous devons donc dire que toutes choses existent de toute éternité à l'état d'idée dans le Verbe divin. Mais la raison ne nous suffit pas, il faut qu'elle soit contrôlée par la révélation, dont voici l'enseignement. « Dans le principe était le Verbe, et le Verbe était chez Dieu , et le Verbe était Dieu. Toutes choses ont été faites par lui, et rien n'a été fait sans lui. Ce qui a été fait étaitvieenlui*, » c'est-à-dire « en Jésus-Christ, image invisible de Dieu, premier né de toute créature. Dans lui sont fondées toutes choses au ciel et sur la terre, les visibles et les invisibles. Toutes choses sont créées par lui et en lui. Lui-même est avant tous, et toutes choses subsistent en lui 3. Toutes choses sont de lui , par lui et en

< Saint Jean, c. i, v. 1.

* Coloss., c. I, V. 15-lY.

326 DU YBRBE.

lui* ». Dire av<»c saint Paul, que le Verbe divin ou Jésu»- Christ est le premier né de toute créature, c'est dire avec saint Jean que la Parole divine était dans le principe en Dieu, Dieu elle-même; c'est dire que cette Parole divine, en tant qu'idée du moi divin, ou image, figure de sa substance, est la secoude personnalité de la sainte Trinité. Mais lorsqu'avec saint Jean nous dirons qu'avant d'être faite ou réalisée, la création était vie dans le Verbe , ou avec saint Paul, que « tout ce qui est dans le monde visible et dans le monde invisible a été créé d'après le Fils , » par le Fils et dans le Fils, que c'est en lui que tout a son existence primitive, que c'est en lui et par lui que tout existe, c'est dire que dans la Parole divine se trouvent les deux natures inverses, savoir : la nature divine ou infinie et la nature finie typique, et qu'elles n'y constituent qu'une seule personnalité, le Fils-Vcrbe- Éternel.

Ecoutons saint Anselme développant, dans son Elucidariuniy la théorie du Verbe divin.

« Puisque Dieu est sans commencement, faut-il croire qu'avant de créer le monde, il menait une vie solitaire , c'est-k-dire, sans doute, jouissant uniquementde lui-même? « Il est écrit, répond le saint docteur, ce qui est fait était vie en lui; d'où il résulte manifestement que toute créature a toujours été visible dans la prédestination (ou la science) de Dieu, et qu'ensuite elle est apparue visible au Créateur et à la créature dans la création , absolument comme un architecte qui, voulant construire une maison, combine préalablement la manière dont il veut tout disposer, de sorte que l'édifice qui s'élève sur la terre existait auparavant, dans l'intelligence de l'artiste « De là, on affirme

* Rom., c. u, V. 36.

DU VERBE. m

que Dieu n'est pas plus ancien que la création, quant au temps, mais quant à la dignité '. »

Est-ce à dire que la création est éternelle comme Dieu lui-même? Non : mais il demeure évident d'après la doctrine de saint Anselme,* qu'il y a deux sortes d'éternité, l'une sans cause, c'est l'éternité de Dieu ; l'autre avec cause, c'est Téternité de la nature modèle des êtres, laquelle, selon l'expression de saint Jean, avant d'être faite dans le temps, était vie dans le Verbe.

On concevra facilement cette seconde éternité, si Ton veut ne pas oublier que Dieu possède nécessairement et éternellement tout ce qu'il peut posséder, par conséquent, ridée du fini ; et l'idée du fini ne pouvant être Dieu luimême, il faut dire qu'elle est un effet éternel de la puissance créatrice. Aussi, selon le même docteur : a Tout être qui a été, soit qu'il vive ou ne vive pas, de quelque manière qu'iUoit en lui, cet être est vie et vérité dans le Verbe*. »

N'est-ce pas dire que l'idée du fini en Dieu est une réalité ? Existe-t-il quelque chose de plus réel que la vie et la vérité? N'est-il pas vrai que toute parole intérieure est une image, une ressemblance des choses dont elle est l'exprès* slon 7 N'est-il pas évident que toute image est plus ou moins vraie, selon qu'elle est plus ou nioios conforme à son ori* ginal? ((Cela étant ainsi, quefaiit*il penser, demande saine Anselme, du Verbe par lequel toutes choses sont nommées, et par lequel toutes choses sont faites ? Sera^t^-il ou ne serat-il pas la ressemblance des choses faites par lui? Si la Parole éternelle est la ressemblance véritable des choses muables, elle ne peut être consubstantielle à la suprême mutabi-

1 Liv. I, ch. IV.

* Monol,. c. XXXV.

lité, ce qui est faux; si elle n'est pas la similitude eiiUèremeot vraie, mais seulement approximative des choses, elle n'est pas la parole de la souveraine Vérité, ce qui est absurde. Si elle ne possède pas en elle la ressemblance des choses muables, comment ces chflses ont-elles été faites à son image 7

«Pour faire disparaître ces obscurités, il suffit de considérer ce qui se passe dans la nature visible. Là, la vérité de Thommeest dansThomme vivant ; dans son portrait, il n y a que la ressemblance et la copie de cette vérité. Ainsi, la vérité de l'existence des êtres est dans le Yerbe , dont l'essence est si véritablement existante qu'en une certaine façon, elle est la seule qui soit. En effet, les êtres visibles, quand on les compare à Dieu, sont comme s'ils n'étaient pas, et pourtant, continue le saint docteur, ils ont été faits en réalité par lui et selon lui; de sorte qu'ils sont parce qu'on retrouve en eux quelque imitation de cette souveraine essence. Ainsi le Verbe, expression de la vérité souveraine, et qui est lui-même cette souveraine vérité, ne peut subir aucune augmentation ni aucun retranchement, quoiqu'il soit plus ou moins semblable aux créatures ; tandis que toute créature a d'autant plus Yêtre et est d'autant plus excellente, qu'elle est plus semblable à celui qui est la souveraine existence et la souveraine grandeur *. »

Saint Bonaventure n'est pas moins explicite : « Le Père, dit-il , engendre le Verbe , expression universelle de tout , qui lui est Semblable, bien plus, qui est sa ressemblance, et qui exprime le Père lui-même et les choses qui ont été faites par lui, celles qui doivent être faites, celles qui sont possi-

1 Jlfono{.,-<ch. XXXI.

blesy ramenant tout k la source de toute unité ^. » Il ajoute ailleurs» sans doute en commentant les paroles de TÂpocalypse : « Le livre écrit en dedans est l'art éternel de Dieu et sa Sagesse. Le livre écrit en dehors est le monde sensible ®. »

II. Mais, dira-t-on, n y a-t-il pas une contradiction évidente entre l'assertion que vous avez précédemment émise, qu'il n'existe aucun rapport entre le fini et l'infini, et cette théorie du Yerbe qui réunit en lui dès l'éternité l'infini et le fini?

Quand nous avons montré l'impossibilité du rapport entre le fini et l'infini, nous parlions seulement du fini réa^ liséet visible, tel qu'il frappe nos sens matériels. Là, le rapport est absolument impossible, car les deux natures sont radicalement inverses. Cependant, le fini est possible, puisque rinfini est. Par conséquent, il faut trouver le rapport, non pas du fini à l'infini, car il est impossible, mais le rapport de l'infini au fini, ou de la cause à l'effet. Or, l'effet n'est en rapport réciproque avec la cause qu'à la condition quel'ef&t soit égal à la cause, ce qui ne saurait être lorsqu'il est question des créatures. Ce rapport de l'infini au fini est dans le Verbe, on plutôt le "Verbe est lui-même ce rapport. N'est-il pas vrai que Dieu ne peut pas être conçu sans ridée du fini, et par conséquent sans le rapport de son activité infinie avec cette idée? Ce rapport existe donc nécessairement. S'il n'existait pas, Dieu ne pourrait être créateur, il cesserait d'être Dieu, c'est-à-dire infini. Et parce que, comme créateur, il ne peut faire des infinis, l'infini étant unique, il produit l'idée du fini, non pas par une nécessité de sa

* Luminaria Eccksiœ.

' Dedaraiio termn, theol.

no W VERBB.

nitore» qai est complète de soi, mais par une nécessité de son activité. Là, dans le Verbe, le fini est en rapport avec Tinfini, car il est la manifestation totale de Tactivité infinie, puisque Tidée du fini est elle-même indéfinie, parce qu'elle contient tous les réalisables possibles. C'est là qu'un jour rintelligence humaine, admise à la vision de Dieu, s'élèvera du fini k Tinfini, parce que là, le fini est la manifestation parfaite de l'activité infinie. Au contraire, dans les manifestations fragmentaires de l'idée du fini, qui constituent la création visible, nous n'arrivons à Tinfini que par le Médiateur, qui seul contient l'idée dont ces manifestations sont les apparences visibles, et parle sentiment de la perfection ou de l'indéfini, qui est le fond de notre moi, par lequel nous nous dégageons des limites qui nous enferment de toutes parts, pour nous élever à l'illimité qui les a posées. Ainsi tout ce qui est et tout ce qui peut être dans l'univers visible se trouve de toute éternité dans le monde typique ou invisible, qui est au sein de l'Intelligence divine. Tout, à ce point de vue^ est étemel comme idée en Dieu ; il n'y a que la réalisation extérieure qui soit temporaire. Aussi, saint Paul appelle-t*il sans cesse le monde visible secula •, iemporalia ^, les choses temporelles : « Les choses visibles sont temporelles, mais les choses invisibles sont éternelles ^. «> De sorte qu'au Heu de dire que ï^ieu a fait le monde visible, il dit a qu'il a fait les choses temporaires : « Nous savons par la foi que les choses temporaires ont été disposées par le Verbe, de telle manière que les visibles fussent faites des invisibles*; » « il les a manifestées, mont-

* Hébr., c. XI, v. 3.

* II Cor., c. IV, V. 18.

» W., ib.

* Hébr., c. 11, y. 3.

DU VERBB. 551

festavlt. » Et, comme s'exprime «aînt Pierre en parlant de Jésus -Christ a connu de Dieu avant la constitution du monde, et manifesté dans le temps. »

Vous le voyez, aux yeux delà raison éclairée et confirmée par la foi, les idées sont les êtres du monde invisible, bien réels , aussi réels qu'ils puissent être , car ceux que nous regardons comme tels, parce qu'ils sont dans le monde visible, n'en sont que la copie partielle et matérialisée, ou, si on l'aime mieux, la manifestation extérieure dans l'univers visible.

Ainsi, toutes choses étant dès Féternité dans le monde typique, ce qu'on nomme leur création n'est que leur mise hors du monde invisible. Cet acte de la puissance divine est du reste une création véritable, eu ce sens qu'avant d'être manifestés dans le temps, les êtres, n'ayant d'autre vie que la vie éternelle du Verbe, n'ont pas conscience de leur propre existence et de leur personnalité. Le passage du monde invisible au monde visible est précisément la création de cette individualité ou personnalité ; de sorte que l'univers apparent n'est qu'un immense système d'individualisation des êtres, existant dès Téternité dans le monde idéal de Tintelligence divine et connus de Dieu seul.

L'homme, dépouillé par la mort de ce corps animal et corruptible emprunté à l'univers visible, retrouve au sein de cet univers typique, où tout est parfait, le corps spirituel et incorruptible que la mort ne peut plus atteindre, non plus que la douleur et le péché. Ce monde typique ob nous rentrons dans la gloire de l'éternelle vie, avec la conscience de nous-mêmes et de notre personnalité, au sein delà splendeur ineffable de la lumière éternelle, e«t le monde des anges et des élus.

L'enseignement dogmatique de TÉglise, comme celui de la révélation, ne permettent aucun doute sur Texistence et la nature de l'univers typique. Chacun de nous le désigne lorsqu'il parle du ciel^ du p^xradis^ de la demeure des anges, des saints, des bienheureux et des élus, ou qu'il se sert de termes quelconques qui rappellent ces idées. Chacun de nous l'indique lorsqu'il se représente^ en une forme quelconque,. l'idée sous laquelle Dieu conçoit ou peut concevoir ses créatures, soit dans leur conception originale, avant leur manifestation extérieure dans le temps, soit dans leur destinée finale, après la consommation de leur manifestation et de leur initiation temporaire. Enfin chacun de nous l'exprime, lorsqu'il pose comme but à son amour, à sa pensée et à sa volonté , cet idéal infini de perfection qui est la soif inextinguible de nos âmes, et l'éternelle aspiration de notre vie.

« Lorsque Dieu a créé toutes choses, dit -le Catéchisme du concile. de Trente, il n'a pas été chercher le type ou le moule hors de lui-même. Comme le type de tout se trouve dans rintelligence divine, il n'a eu qu'à le regarder en luimême, et à Timiter avec la suprême sagesse et l'infinie puissance qui le caractérisent, pour tout créer ^. »

Qu'est-ce que ce Type ou ce Moule qui se trouve dans le Verbe, ou l'Iutelligence divine? C'est le monde invisible, car a nous comprenons par la foi que les choses temporelles ont été disposées par le Verbe de Dieu, de manière que les êtres visibles ont été faits des invisibles 3. »

Qu'est-ce que le monde invisible? C'est la vie, la pensée éternelle de toutes les créatures, immanente au sein du

« Catêch. Trident., p. 1, art. xx.

* Hébr., c. XI, v. 3.

Verbe divia, sous la forme pure et parfaite dans laquelle Dieu les conçoit, les aime et les contemple. « Parce que c'est dans le Yerbe que Tuniversalité des choses ont été fondées au cid et sur la terre, les visibles et les invisibles, les trônes, les dominations, les principautés, les puissances, tout a été créé par lui et en lui. Il est avant tous, et toutes choses subsistent en lui. Il est le chef et la tête ^ » de toutes choses. « Tout a été fait par lui,^et rien de ce qui a été fait n'a été fait sans lui. En lui est la lumière et la vie^ » de toute créature. « Et comme il est la splendeur de la gloire de Dieu et la figure de sa substance, Dieu porte tout dans le Verbe de sa vertus. Car les choses invisibles qui sont en Dieu se révèlent à notre intelligence par celles qui ont été faites, depuis la création du monde, sans en excepter son éternelle vertu et sa divinité *. Ainsi, ne contemplons point les choses qui se voient, mais celles qui ne se voient pas. Car celles qui se voient sont temporaires, mais celles qui ne se voient pas sont éternelles ^ »

Si Ton ne veut pas distinguer ce monde typique de Dieu lui-même, si Ton dit que l'idée typique qui est dans la Parole divine est Tessence de Dieu, Dieu même, Dei essentia, ipse Deus ^, alors la réalisation dans le monde visible de cette idée relative ou finie sera nécessairement une émanation de Dieu, une évolution de Tessence divine, ou bien encore Tinfini se faisant fini, c'est-à-dire la doctrine de Témanation,du panthéisme, double conséquence logiquement

* Coloss., c. I, V. 16-18.

* Saint Jean, c. i, v. 3, 4.

» Hébr., c. I, V. 3.

^ Rom., c. I, V. 20.

» II Cor., c. IV, v. 18.

* Sum. adv. G., quaesl. XIV, art. 3; XVI, art. 7.

33i DU VERBE*

amenée lorsqu on oublie de distinguer Vidée de Vlnfiol de ridée du fini daus la Parole éternelle.

Placez-vous maintenant en face de cette vision des réalités actuelles, et vous verrez que le progrès n'est que la réalisation successive dans le temps, de Tidée éternellement im« muable du monde typique. Cette idée est la loi et la raison du développement de tous les êtres dans Uessor de la perfection indéfinie à laquelle ils sont appelés. Montez de Tatome àThumanité, en passant successivement par tous les degrés du monde sidéral, minéral, végétal, animal, élevez^vous des dernières couches de Thumanité à son apogée, en passant successivement par la constitution de la famille, de la tribu, de la nation, deTÉglise, et vous verrez dans cette ascension continue vers Dieu le développement incessant de l'idée éternelle. Mais omette idée éternelle s'étant elle-même incarnée dans le Verbe fait homme ou Jésus-Christ « il n'y a, il ne peut y avoir désormais d'autre progrès que la dilatation incessante au sein de Thumanité de la vérité du Christ toujours immuable et toujours la même*

Ce que nous appelons Tordre est l'harmonie, Funité de la réalisation dans le temps de l'idée éternelle du monde typique. Aussi, comme le dit très-bien saint Augustin, a le sagOi en concourant à Tordre, s'unit à Dieu, parce qu'il conçoit Dieu lui-même, qui en esi la source ^ ; » en d'autres termes, il s'unit au Verbe, qui contient le type selon lequel toutes choses existent visiblement dans Tordre temporaire. Dans le Verbe divin, en effet, se trouvent les raisons deTenchauiement de toutes les connaissances, et Te fondement de toute certitude. Puisque toutes choses ont leur origine en lui, n'est-ce pas en lui que se trouve leur raison d'être ? * Z>0 Ord.y Ub. m, ç. z.tiI| xtui, ux, xx.

DU VEBBB. 385

a DâU8 le moode sensible, il faut considérer le temps» le lieut chaque partie y est inférieure au tout, se réfère au tout. Dans le monde intelligible, chaque partie est aussi parfaite que le tout lui-môme. » Ou plutôt il n'y a ni temps, ni lieu, ni partie. L'imperfection ne peut se trouver dans Tlutelli^ geace divine : là, les deux natures infinie et finie forment une éternelle unité« Lorsqu'on a bien compris que tout ce que nous voyons et touchons, tout ce qui tombe sous le» sens du corps, n'est que phénomènes, c'est-à-dire appa^ reoces extétieures et manifestation visible du monde typique ou invisible, où seulement réside l'essence, Tobjet môme du phénomène dans sa réalité intrinsèque et éternelle, alors on voit que le rapport de Dieu avec le monde est précisément dans cet idéal sous lequel on conçoit le fini. En cet idéal et par cet idéal, qui est le Verbe, Dieu peut ôtre tout en chacun et en tous, sans participer de la successivité du temps, du multiple ou du fini. Voilà pourquoi, imitation de Dieu, Tesprit de l'homme est en chaque créature et en toutes par la notion qui les représente en lui, nou sous la forme de phénomènes visibles, mais comme conception idéale de ces phénomènes ou comme idées intellectuelles et inattingibles par les sens extérieurs.

Mille fois aveugles, ceux qui ne veulent point voir ce monde invisible! Ëst-ce que tout ce qui nous constitue, tout ce qui fait notre grandeur, tout ce qui nous fait homme» n'est pas de l'ordre des invisibles? JFoi, dévouement, vertu, sainteté, idée, raison, morale, droit, devoir, amour, justice, vérité, est-ce que vous touchez ces choses de vo» mains, est-ce que vous les voyez des yeux de votre corp»7

« L'âme, dit le traité De Spiritu et Animai Tâme est invisible ; car autrement elle n'aurait pas la puissance de

voir les choses invisibles. Elle voit les choses visibles par Torganisme, les invisibles par elle-même, et parmi les invisibles elle se voit eile-méme comme les invisibles se voient. Elle est dans l'organisme par son être, comme la pensée est cachée sous les mots et se conçoit par les mots. L'âme dominant, régissant et habitant l'organisme, se voit elle-même par elle-même. Elle n'a pas besoin du secours des yeux du corps, bien loin de là ; s' abstrayant de tous les sens corporels comme de liens et d'obtacles qui l'asservissent, elle se retire au dedans d'elle-même, afin de se voir en ellemême, afin de se connaître dans son véritable moi. Et lorsqu'elle veut connaître Dieu, elle s'élève au-dessus d'eSeméme par la pénétration de Tesprit ^ »

Toute créature doit être considérée sous deux rapports. Elle tient à Tinfini par Pidée qui est son type et sa raison d'être, et au fini par la persoimalité qui la détermine et la définit, en la distinguant de tout ce qui n'est pas elle. Si, dans cette créature, vous observez une activité, une intelligence, un amour, vous observerez aussi que ces trois puissances ne sont que la manifestation de ce moi, de cette force active et vivante qui est en effort continuel pour se rapprocher de plus en plus de l'infini. Ce mouvement d'ascension continue, qui semble en opposition avec la nature de l'être enfermé dans les limites de l'espace et du temps, vous révélera son origine et sa destinée finale, vous dira que cet être a ses racines et sa fin en Dieu. Placé temporairement sur la terre, il ren[H)ute à sa source à travers ce monde, manifestation des invisibles qui sont en Dieu.

Chacun de nous, en regardant à sa vraie nature, conçoit que la création visible avec ses limites, sa successivité et

i C. II.

ses transfarmatioDs sans fin, ne saurait manifester que d'une manière partielle et bornée Tinfinité, l'immutabilité de Dieu et la perfection de son idée éternelle. La manifestation digne sous tous ses aspects de la puissance, de la sagesse et de l'amour infinis, c'est le monde typique, éternel, inépuisable, dont la vision fera le bonheur des créatures, l'Eden paradisiaque de leur immortalité. Si le monde visible était une manifestation suffisante de Dieu, il n'aurait point destiné l'homme à l'éternité, ou plutôt l'éternité se trouverait dès ce monde, si la nature finie n'excluait l'infini, si l'éternité n'était pas Dieu lui-même.

C'est dans cette création, réceptacle des essences dont ce monde phénoménique ne nous révèle que les apparences extérieures, que tout est éternellement présent à Dieu. C'est là qu'il voit le particulier dans l'universel, la multiplicité dans l'unité, la succession et le fini dans l'immuable, en un mot, toutes choses dans son Verbe qui est la synthèse et l'équation de toute l'idée dé Dieu. C'est là que s'accomplit la vision et la prescience divines voyant l'individu dans l'humanité, l'Adam, l'homme universel, l'humanité en son Christ, ou l'Homme-Dieu, type éternel de la créature intelligente.

Kier la réalité de l'idée du fini dans le Verbe éternel, c'est nier, ce nous semble, cette parole de Jésus-Christ : « Je suis la vérité. )» En efiet, la vérité regarde non-seulement l'infini, mais aussi le fini, c'est-à-dire qu'il y a deux sortes de vérités, la vérité de l'ordre de l'infiui et la vérité de Tordre du fini. La première est nécessairement une et indivisible, puisque l'infini est unique et indivisible. La seconde est nécessairement multiple, non point en elle-même, mais en tant qu'elle contient toutes les idées qui représentent tous les finis réalisables possibles et tous leurs rapports. Si l'idée du fini dans

la Parole divine n'était pas une réalité, aucune vérité dans l'ordre du fini ne serait réelle que lorsque sa manifestation existerait dans le temps et Tespace ; ou plutôt cette manifestation elle*méme serait impossible, puisque Tobjet qu'elle manifeste n'aurait point sa raison d*étre en Dieu , principe de tous les êtres* Or, il est évident, comme le reconnaît d'ail*^ leurs la science moderne, que le monde visible n'est qu'un ensemble de phénomènes (cpaivoixai), d'apparences , pures extériorisations de l objet même du phénomène. L'univers visible et tangible n'est donc pas plus la vérité de la création, que l'œuvre du peintre ou du sculpteur n'est son idée en elle-même, ou la nature modèle vivante qu'il a représentée; pas plus que le son qui frappe l'oreille n'est la pensée qu'il révèle. La vérité est indépendante de toute mani-* festation extérieure d'elle-même; la vérité est éternelle, tandis que ses manifestations sont temporaires. Aussi les distinguerons*nous, eu disant que le vrai est dans le temps, et la vérité dans Téteruité. Le vrai , c'est tout ce qui est conforme à la vérité : ainsi le monde phénoménal ne pouvant être que la représentation extérieure du monde idéal ou principe, il est vrai, sans doute, puisqu'il est conforme à la vérité, mais il n'est pas la vérité elle-même, il n'en est que la figure , le symbole. Le Verbe seul est effectivement et réellement la vérité, puisque, en tant que Parole divine, il contient la nature-principe , le type-modèle de tous les êtres qui existent dans le temps, et que ces êtres visibles ne sont vrais et réels qu'autant qu'ils sont conformes à cette nature modèle, qui vit au sein de l'Intelligence divine. Toute manifestation phénoménale impliquant nécessairement un objet qu'elle manifeste , il en résulte que l'idée qu'elle représente est réelle, non d'une réalité purement

phénoménale et transitoire» mais d^une réalité absolue, comme celle de toute essence ou principe, qui a sa raison d*étre en Dieu lui-même.

Gomment concevoir, d'ailleurs, que la Parole divine étant Texpression de la pensée éternelle de Dieu, et celte pensée éternelle contenant nécessairement tout, Tidée du moi divin et ridée du moi de toutes les créatures, comment concevoir que ridée du moi divin soit une réalité, et l'idée du fini une simple possibilité? Est-ce que tout n'est pas vie et réalité en Dieu? Est-ce que, pour le créateur, tous les futurs et les possibles ne sont pas actualisés dans un éternel présent? Est-ce que sa toute-puissance peut admettre la successivité de la possibilité à Tacle? Puisque le passé et le futur sont en Dieu un étemel présent, il faut, par une conséquence rigoureuse de la nature de Tinfini et de Tunité de Tacte créateur, admettre que l'idée du fini est une réalité éternelle qu'il est impossible de confondre avec l'idée du moi divin, quoique ces deux idées constituent une unité parfaite, sans confusion possible entre elles.

Aussi devons-nous dire que Dieu se suffisait à lui-même et qu il n*âvait pas besoin de Tunivers visible, non pas seulement parce qu'il est Tinfini, mais parce qu'étant Tinfini absolu, il contenait aussi le fini-principe dans son Verbe en qui sont toutes choses^ in ipso suni omnia , selon Texpression de l'Apôtre. Concevez -vous que quelque chose puisse manquer à TÊtre infini? Et comment ne lui manquerait-il pas quelque chose , s'il n'avait point en lui et avec lui, dans son éternelle Parole, Vidée du fini? C'est ainsi que tout ce qui était^ est et sera, a vie en lui, dit saint Jean. C'est ainsi que» répondant à Moïse » qui lui de« mande son nom : Je suis, dif-il, « Jehovah^ » mot qui con-

tient réunis ces trois idées dans Tunité : était, est et sera.

Lorsque nous voulons nous élever de la création visible au Créateur, il nous faut donc passer par ce médiateur nécessaire, lien d'union et de transition du fini à l'infini, par lequel seul la puissance infinie opère tout ce qu'elle opère, selon que la foi nous renseigne. Après avoir, comme dit saint Augustin, reconnu dans le Père le principe de tout, dans son essence et hors de son essence, il faut aussi reconnaître que le Verbe ou Parole éternelle est distinct du Père, parce qu'il contient en lui le fini-principe, idéal sublime de la créatiou visible, puis, reconnaître enfin TEsprit-Saint, lien d'unité et de distinction de la Puissance et de Téternelle Parole.

A ^la clarté de la vérité développée dans ce chapitre, vérité que la raison perçoit et que la foi nous semble confirmer de son infaillible autorité, que devient le panthéisme 7 Gomment imaginer la possibilité de ce système, jusqu'ici toujours debout, toujours vivant, malgré les coups qu'on a essayé de lui porter? Si, au contraire, Vidée du fini n'est pas une idée éternelle et réelle en Dieu , non-seulement le panthéisme est irréfutable, mais il est vrai.

Devant cette magnifique conception du fini, quelle est la valeur de toutes ces théories matérialistes qui font de l'univers je ne sais quelle mécanique aveugle qui manque à la fois et d'un premier moteur, de raison d'être initiale, et d'un but coordonné à Timmortelle destination de l'homme ? Désormais nous pouvons contempler Dieu en tout, toujours et partout, sans craindre de le confondre avec le phénomène qui passe, ni avec le fini-principe, monde idéal, création céleste, qui nous montre, dans la pensée de Dieu elle-même, les trésors de beauté, de richesse et de ravissante harmonie, dont la création visible n'est que la lettre morte et la

figure, vie éternelle et sublime, dont là vie du temps n*est qu'une ombre qui fuit.

Verbe incamé, Dieu fait homme, union indivisible et vivante de ces deux natures dans votre unique personnalité, apprenez-nous à reconnaître la distinction de ces deux natures opposées et distinctes, qui trouvent en vous seul, sans se confondre, l'idéal de leur conciliation, Tunité de leur éternelle harmonie, et à adorer ainsi Tincréé et l'infini, dans le créé et le fini, Dieu dans le monde, le Verbe dans l'humanité, l'Église dans la création I

Jé0Da-Clirl«t.

Jtauf-Christ hier, aajoard'hul «t lui-mftme dans les sièel«f .

(HEBa., c. ZIII, T. 8.)

Si nous ne nous trompons, la théorie du Verbe que nous venons d'émettre, et qui nous semble n*étre que la formule même du dogme chrétien, est la clef de la religion et de la philosophie. Devant elle s'évanouissent, et le panthéisme, et toutes les objections de l'incrédulité touchant les mystères de notre foi. De même que la sainte Trinité est l'antinomie principe ou absolue, par la distinction des personnalités dans l'unité de nature, le Verbe, à son tour, est l'antinomie fondamentale universelle, par la distinction des deux natures dans l'indivisibilité de sa personnalité unique, n est ainsi éternellement le Médiateur entre l'infini et le fini, Médiateur par lequel Dieu fait toutes choses, parce qu'il les contient toutes.

Ce n'est pas tout, en effet» d'appeler le Christ, le Verbe incarné, et de montrer en lui les deux natures divine et humaine, infinie et finie, unies indissolublement en sa personnalité unique et indivisible. En juxttt^posmit simplement ces deux natures, en faisant voir dans le Christ le fini ou rhomme d'un côté, et Tiufini ou Dieu de l'autre, on. est encore tenté de chercher le Médiateur entre le ciel et la terre. Il n'en est plus ainsi lorsque, formulant plus profondément le mystère , vous posez Tantinomie comme loi universelle de la vie dans le Verbe, ainsi qu'elle l'est déjà en Dieu unité absolue dans son adorable Trinité. De Ik cette sorte de double génération du Christ qu'on trouve dans les Pères et que remarquait M. de Bonald.

Le Christ n'est donc pas simplement Dieu et homme, mais bien Dieu-homme indivisîblement et simultanément, c'està-dire à la fois et en même temps Tinfini ou Tidée du moi divin et le fini ou Tidée du moi des créatures. En sa personne les deux natures ne sont pas seulement unies, soudées l'une à l'autre, mais en communion réciproque. En dehors de lui l'homme ne peut pas plus entrer en rapport immédiat avec Dieu que l'infini avec le fini.

Ainsi le dogme de l'Incarnation, le Christ, qui en est l'axe et le centre, devient une sorte d'axiome mathématique d'une merveilleuse évidence, pour quiconque ne rejette pas les deux notions évidentes du fini et de l'infini, et conçoit l'incontestable nécessité d'un rapport qui les relie. Mais pour que la notion du Christ apparaisse dans toute l'immensité de sa grandeur, il faut en vivifier l'idée métaphysique parla contemplation de toutes ses réalités vivantes.

Contemplez l'univers visible, et si vous vous élevez du point mathématique, seule expression possible delà matière

lÊgnUS-GHBIST. 313

dans son état d'indivisibilité absolue, à l'écrasante immensité du monde sidéral tout entier, de l'atoine des corps simples à tous les degrés du règne minéral, du premier ' embryon végétal k Tanimal le plus complet, en passant par tous les innombrables échelons de la plante et de l'animalité; si, passant à Thomme, vous le saisissez depuis le premier souffle, le premier vagissement de sa vie terrestre, jusqu'à la conception de sa personnalité illimitée en Dieu par le Christ, en suivant une à une toutes les laborieuses étapes de ce développement progressif de rbumanité dans Thistoire, que vous offre ce magnifique panorama de la création, sinon la conception merveilleuse du fini dans son ascension universelle vers Dieu, c'est-à-dire sous sa forme indéfinie? C'est un axiome de Tantique philosophie, démontré par la science moderne, que Thomme est un microcosme, abrégé et synthèse de la création tout entière qu'il résume en lui. Le Christ, en tant qu'humanité, n'est donc pas seulement le Fils de Marie, dont les évangélistes nous donnent la généalogie jusqu'au premier homme ; c'est le Fils de l'homme, comme il se nomme lui-même, le nouvel et universel Adam, résumant en lui la création tout entière, dont il est dans les mystères de l'infini le protoplaste et l'archétype. Ainsi, cette conception de tout Tunivers visible dans sa projection vers l'infini, depuis le germe, depuis l'atome jusqu'à l'homme-Dieu, n'est autre chose que la conception séculaire du Christ, en tant que foyer de la vraie vie de l'humanité ; et à ce point de vue, la création tout entière le porte en elle, comme nous avons vu qu'il porte en lui la création tout entière, en tant que Verbe divin,

Nous avons montré la conception du fini, à laquelle Jésus- ^ Christ donne la plénitude de sa forme indéfinie, en associant

342 ftmn-^csKm.

Ce n'est pas tout, en effet» d'appeler lej^ ^ -ine

incarné, et de montrer en lui les deu|. / f ^me,

humaine, infinie et finie, unies indiss ^ f éleste

sonnalité unique et indivisible. Ff * m.» Il

ment ces deux natures, en tm- • i â sous la

fini ou l'homme d'un côté, et ' ' / ' sur la terre, est encore tenté de cherche^ ananité, il s'est

terre. Il n'en est plus ainf . on de Dieu, dont

dément le mystère , vou ^ tracer, et formerait la

verselle de la vie dan' anitaire. Comme l'enseigne

Dieu unité absolue .aditions primitives , Thomme

sorte de double ' ^ sa notion pure, celle de l'infini, les Pères et (jue '^^^ concevoir réellement l'infini que

Le Christ n' aéfinie ou dans le Christ, à la religion du bien Dieu-h ^e et des patriarches succéda bientôt, sur à-dire à l-v'^ l'étendue de la terre, l'adoration de l'infini divin et >/ine de la nature, ou le naturalisme de l'âge védisonne -^ conçu et adoré sous la forme du soleil, du feu, l'un ^/. <J6s nuages, de la terre, de l'eau, de l'atmosphère dif L tous les phénomènes du monde visible, on finit par jfer sous le symbole l'infini symbolisé, et la nature ainsi

Me dans la diversité de ses phénomènes constitua le -remier polythéisme. A cette forme en succéda peu à peu 0e moins grossière. Après avoir adoré Dieu dans la nature physique, on l'adora dans l'humanité; l'anthropothéisme remplaça le naturalisme, et, oubliant pour le symbole l'objet symbolisé, on divinisa l'homme comme on avait divinisé la nature. De là cette multitude innombrable de dieux, législateurs, héros, savants et philosophes déifiés, qui remplissent toutes les mythologies antiques. Par une conséquence forcée de cette double identification de la nature et

JÉSDS-GHRIST. 545

*% 'ec Dieu, on arriva nécessairement bientftt

;^ \^ ^«:e brahmanique. Cette forme de la con-

''^^^^ ' 'crament plus élevée que celle du na-

\x •^Z' *^me et du polythéisme, conduisit

'"' *V^ ve. Le bouddhisme, dépouil-

- ' ^ </^ ^i^^ *^ iOute forme phénoménique, de

, *^ - ' .. ae limite, se la représente comme

c/nt/fl. Mais à ce point de vue, l'infini .- ' t terme de rapport et conçu sous une forme

âjait absolument inaccessible et incompréhensible ^me. Rien ne pouvant décrire ni définir Dieu, et ce ' ne peut se décrire ni se définir étant pour nous comme s'il n'était pas, le Dieu des bouddhistes était aussi bien le néant que l'être. L'homme avait atteint le dernier terme de sa marche dans la conception de l'infini; il ne pouvait désormais plus rien sans la révélation, aussi la révélation apparaît-elle à cette heure d'agonie de la raison humaine. Un peuple existait, peuple tout exceptionnel, qui, dès le premier jour, avait conçu Dieu comme étant incommunicable directement et dans son essence. Ce peuple, qui avait reçu des patriarches la notion pure de l'infini, qui en gardait inviolablement le dépôt , avait résumé , pour ainsi dire , toute sa vie dans l'attente du Messie, qui manifesterait au monde le Dieu incommunicable, innomable, infini, le Jehovah caché et insaisissable de sa foi. C'est alors qu'aux temp» prédits, Jésus-Christ apparut.

En lui vinrent se justifier et s'expliquer, dans leur vrai sens, toutes les croyances antérieures. Dieu, en lui-môme et dans son essence, était en effet le Dieu incommunicable, innomable, inaccessible, le Jehovah caché, infiniment incompréhensible et insaisissable de la tradition primitive et

946 ,I£8US-GBIU8T.

du peuple hébreu, car Dieu, c'est l'infloi pur. Hais par sou Verbe incarné, Tinfini se révélait à nous sous la forme de l'indéfini» dans la création et rbumanité, manifestation visible de ses perfections invisibles, le naturalisme et Tantro* pothéisme devenant vrais en ce sens. Â un certain point de vue, Dieu est bien tout, comme l'avait conçu le brahmanisme, « car tout est de lui, en lui et par lui, et c'est eu lui que nous avons Tétre, le mouvement et la vie. )> Mais, comme Tavait aussi, sous un autre aspect, conçu le bouddhisme. Dieu étaut Tinfini pur ou Tabsencede toute forme phénoméualei de tout terme et de toute limite, le fini n'est en tant que fini, ni lui-même, ni rien de lui-même. Commeut le fini peut-il exister en Dieu, dont la nature exclut tout fini? Comment peut-il exister en dehors de Dieu, dont l'infini, embrassant tout ce qui est ou peut être, exclut par là même ce qui n'est pas lui. Telle est la double question, humainement insoluble, que le Christ est venu résoudre ou plutôt que résout d'elle-même la notion seule du Christ : — Le fini existe en Dieu, parce qu'il y est conçu en son Verbe, sous la forme indéfinie ou illimitée, s'assoeiant par ce côté sans bornes à la nature môme de Dieu. Le fini existe en dehors de Dieu, parce que n'étant au fond que la conception de Tindéfini éternellement progressif, il s'associe par ce côté illimité à la nature même de Dieu, dans son archétype Idéal, le Verbe incarné. De sorte que cet Idéal ou le Christ est à la fois ce qui distingue et unit à Dieu la création universelle, dont il est le prototype absolu, et qui vit ainsi de lui, en lui et par lui.

Le judaïsme n'est pas seulement le résumé de toutes les religions et de toutes les théologies de l'antiquité, depuis la naissance du premier homme jusqu'à Jésus-Christ, mais

JÉSUIUGHRIST. 547

il en est encore la conciliation et la synthèse, dans Tidée du Médiateur. Comme contenant en soi la substance de toutes les religions anciennes eu ce qu'elles avaient de vraie, il justifiait en principe la croyance universelle du genre humain, qu'il anathématisait dans son idolâtrie. En les synthétisant dans la conception propre qui le constitue, celle du Médiateur, il s'en séparait par un abîme : de là cet antagonisme incessant et implacable , qui faisait de la race juive Tenneraie née de tous les peuples de la terre.

Dans la double solution qu'elles donnent sur Dieu et l'humanité, toutes les religions antiques se séparent en deux directions complètement inverses. Les unes cherchant exclusivement l'unité absolue, l'infini en soi, aboutissent au panthéisme monstrueux de Brahma et de Bouddha, leur dernier terme. Les autres, se plaçant exclusivement au point de vue de la pluralité et du fini, concluent nécessairement au polythéisme universel, paganisme qui commence au fétichisme pour finir au panthéon gréco-romain. Entre ces deux tendances, diamétralement opposées, toute conciliation sem^ blait impossible. C'est le judaïsme qui l'apporte. En effet, la mission propre et spéciale du peuple juif consiste uniquement à conserver religieusement la conception du rapport entre ces deux termes extrêmes. Ainsi, il conçoit Dieu dans son Verbe comme équation même de l'infini et du fini, synthèse de l'unité et de la pluralité, conception parfaitement exprimée par le nom de Elohim qu'il donne à Dieu, nom que les linguistes ont cherché à rendre, en le traduisant par Luiles'dieux et qui désigne, en effet, la pluralité des personnes dans l'unité de l'essence divine, base du dogme de la Trinité chrétienne. De même, il conçoit l'homme comme conciliation de la pluralité dans Ynmiéf du fini dans Tindé-

940 JËSUS-GHIUST.

du peuple hébreu, car Dieu, c'est Vinfloi ^ g i

Verbe incarné, rinfini se révélait à nof# # ht

l'indéfini, dans la création et rbuni|' $% r par

sible de ses perfections invisibles,;'^, ^ a .riel

pothéisme devenant vrais en ce/| /// ielle-

vue , Dieu est bien tout, comme 1 1| # ^ dieux

a car tout est de lui, en lui r^ /| | f j ^ *A)lance.

avons Tétre, le mouveme|: / ^ ^ j / ' ^ ^'^naage de

aussi, sous un autre asp^ ; } j i -^^ créa l'homme ,

l'infini pur ou Tabsen ' '1 / ^ *^réa mâle et femelle ;

terme et de toute / ^ -^ d'Adam, au jour qu'ife

lui-même, ni ri^'

exister en Dier ' -n unie, de Dieu comme Médiateur,

peut-il existe ^^ l'infini et du fini, de l'homme comme

tout ce qo' j nthèse de l'unité dansla pluralité, n'est autre pas lui. ' ^î* notion même du Verbe incarné ou du Christ, lubie, ^/ement Dieu-Homme, il est, en tant qu'homme, le d'ell jl^/Adam, l'homme universel qui contient, sans les con- D' J^ 3vec lui ou entre eux, tous les hommes, toute l'huma- • i^i dont il est la nature archétype, de sorte qu'on pourrait y'^ppeler Lui-les-hommes, car sa personnalité unifie et syn- ^bétise en elle toutes les personnalités humaines sans confusion. En tant que contenant les deux natures, il est l'équation de l'infini et du fini, de la pluralité et de l'unité ; le Médiateur qui contient à la fois et en même temps, sans les confondre, l'infini ou Dieu, et le fini ou la création. Dieu dans la création et la création en Dieu, quatre termes dont les deux derniers résument les deux premiers, étant euxmêmes l'expression de la double nature du Christ, qui trouvent leur éternelle équation et leur indivisible unité dans la

JÉSUS4:fiRlST. 349

' du Verbe incarné. De sorte qu'on pourrait Tap-

"iux, non-seulement à cause delà distinction

%. -î la Trine-uniié de l'essence divine, mais

^mmes entrent en communauté et en <^^ >es de la nature de Dieu, comme

^ ^ umait l'antiquité tout entière^

j Christ, on se demande ce que enait révéler au monde. Ce n'était .ption de la Trinité et du Médiateur, puis- «ait avant Tincarnation, et que tous les dogmes .implique étaient au fond ceux de Tantiquité, comme *. Drach Ta constaté pour les Juifs *, M. Troplong ^ et Chateaubriand 3 pour le reste du monde, le dernier montrant partout <x ce christianisme universel préexistant au chris^ tianisme, » de telle sorte que Fénelon* et Bossuet* ont pu dire, après saint Augustin^ et tous les Pères ^, que « la religion chrétienne est au fond celle des anciens, qui existe depuis le commencement du monde. x>

Pour comprendre ce que le Christ est venu révéler à l'humanité, il faut observer d'abord comment il procède. «Mon Père, dit-il, ne cesse point d'agir jusqu'à présent, et j'agis aussi incessamment^. » L'action, en effet, voilà toute sa révélation ; et le mot dont il se sert pour exprimer l'action,

* Voy. Harmùaie de V Église et de la Synagogue, etc.

* De r Influence du christianisme sur le droit ^ etc. ' Études historiques.

* Lettres.

•* Histoire unk?erseUe.

* Retract., 1. 1, c. xui.

^ Voy. saint Justin, saint Irénée, saint Glém. d*Alex., Tertuilien, Origène, etc., etc.

* Saint Jean, ch. v, v. 17.

380 JtSUS^GHBIST.

operor^ désigne à la fois raction et le sacrifice. Jusqu'alors» on s'était exclusivement adressé, soit au sentiment, soit à riutelligence de l'homme; au sentiment qui, de sa nature, imperspnnel et indéterminé, conduit à Taperception de l'infini, sans pouvoir jamais lui en donner la connaissance; k rintelligence qui, de sa nature, personnelle et définie, con* duit à la connaissance du fini, sans jamais pouvoir en affirmer la réalité intrinsèque, parce que sa raison d'être a son principe dans un ordre plus élevé» Le Christ ne s'adresse directement, ni au sentiment, comme les poètes ou voyants antiques, ni à Tintelligence, comme les philosophes, mais bien à la moyenne proportionnelle qui lie l'un à l'autre, médiateur qui en forme k conciliation, l'unité, la synthèse, et qui est la puissance d'action, Tactivité. Sa loi est une règle d'action, rien de. moins, rien de plus; et si elle implique amour et science, ce n'est que comme résultante de l'équation active et pratique, du rapport médiateur dont ils sont les termes extrêmes. Pour la première fois l'homme apprend qu'il n'est directement en rapport avec Dieu, ni parle sentiment, qui n'est que la perception de l'être indéterminé et impersonnel ou la nature, ni par l'intelligence, qui n'est que la compréhension du fini par lui-même ou l'humanité, mais seulement par l'acte libre et volontaire qui crée en 1 homme une sorte d'aseïté, d'existence en soi et par soi, à l'image et à la ressemblance de Dieu, en y créant le mérite et la vertu par le sacrifice qui transfigure la nature et Thumanité. Arrière ces oisifs du sentiment dont la vie n'est qu'un long rêve, et ces oisifs de l'intelligence dont les vides spéculations sont un rêve non moins illusoire; voici venir la vie réelle dans la pratique et l'action, voici venir le Christ.

JËSU8-GHRI8T* 351

c( Je VOUS ai donné Texemple, diUl, afin que ee que je vous ai fait, vous le fassiez aussi ^. » Car Jésus fait^ et cest ainsi qu'il enseigne^. Son action est l'action même de Tinfini dans le fini, de Dieu dans le monde ; aussi dit-il : «c Croyez aux œuvres, afin que vous connaissiez et que vous croyiez que le Père est en moi et moi dans le Père ^. » Nous communions directement à Dieu, dans le Christ, parTaction; car c'est par là que nous devenons, se* Ion l'expression de saint Paul, les coopérateurs, les aides de Dieu, adjutores Dei^. L'action libre est en effet une vé* ritable participation à la puissance créatrice ; et c'est comme êtres librement actifs que nous sommes réellement « faits à l'image et à la ressemblance de Dieu, » car la liberté implique Tabsence de toute détermination charnelle ou purement humaine. Car, selon Jésus-Christ, la liberté est dans la vérité.

La nécessité absolue du Christ pour conduire l'homme à ses destinées suprêmes apparaît avec une merveilleuse évidence. Dieu, l'être infini, n'arrivant au fini que par ce Médiateur éternel, comme la créature ou le fini ne s'élève vers rinfitti que par ce Médiateur unique, il est leur point de jonction et de communion ; et ce point de jonction se manifeste par l'association de l'activité infinie et finie pour l'avéuement du règne de Dieu et de sa volonté au ciel et sur la terre. Dieu faisant tout ce qu'il opère par le Verbe, on comprend, selon qu'il le dit lui-même, que « Thomme ne puisse rien sans lui », dans aucun ordre d'action. £n lui

* Saint Jean, ch. ziii, v. 15.

" Act. des Ap., c. i, v. 1.

> Saint Jean, c. l, v. 3S.

4 I Cor., c. m, V* 9.

552 jésus4:;hrist.

donc ^e rencontrent, s'unissent et s'identifient, l'action de Dieu et l'action de l'homme.

On comprend encore en lui la loi admirable de la vie. Toute créature étant appelée à l'existence par l'action de la puissance infinie opérée dans le Verbe, c'est le Verbe qui, par son action souveraine et indéfectible, les perpétue dans leur durée, les garde dans l'ordre qui leur est assigné, et les maintient dans l'activité par laquelle, s'associant à son action dans le monde, elles deviennent ainsi participantes delà vie même de Dieu dans le Verbe.

Par cette conception du Verbe comme éternelle équation de l'infini et du fini, on prend une idée digne de la grandeur du mystère du Médiateur. Il n'est pas seulement le régénérateur de l'homme. Posé entre Dieu et toutes ses œuvres, c'est lui qui les relie toutes dans une sainte harmonie au principe qui les fait être, et « rétablit toutes choses au ciel ei sur la terre », car c'est en lui et par lui que la création communie à Dieu, Dieu à la création. Celui « qui est descendu du ciel est le même qui est remonté pour remplir toutes choses. 2> Alors les mondes revêtent des splendeurs dignes de celui auquel rien ne saurait être comparé. En contemplant ses œuvres rayonnantes de la beauté et de la vertu du Verbe, il les proclame très-bonnes, car elles sont bonnes de la bonté qui est dans le Verbe éterfiel, l'univers visible n'étant que la manifestation temporaire de l'univers invisible dans lequel Dieu a constitué toutes choses, et qui vit éternellement. Le Verbe ainsi conçu, comme rapport actif et vivant de Dieu à la création et de la création à Dieu, on comprend que rhomme est sans Dieu dès qu'il est sans le Médiateur, et on se prend à admirer dans le silence de l'adoration ces paroles de sa bouche : « Celui qui n'amasse pas avec moi, dis-

sipe. » Rien ne remonte à Dieu que par lui, car c'estpar lui que tout descend de Dieu. Dieu voit toutes choses en lui et par lui V tout ce que le Verbe ne contient point, a Dieu ne le connaît pas,»nemot?os. Quand sera ouvert devant les générations humaines « ce livre dans lequel tout est écrit, » ceux qui ne s'y trouveront point vivants de la vie du Yerbe seront pour Dieu comme n'étant pas, parce qu'ils seront demeurés dans la limite, qui n'est qu'une négation par rapport aux réalités éternelles.

Pourquoi? Parce que Tinfini, par sa nature même, conçoit le fini sous la forme indéfinie, dans son Yerbe. Â cette lumière, nous comprenons le but du mystère de l'Eucharistie, la dernière et la plus admirable impétration de l'amour divin. L'incarnation nous montre l'idéal de la naturehumaine, l'humanité en Dieu. Mais ce mystère n'atteignait que la nature humaine en général. Il fallait que Dieu élevât les individualités à la hauteur du corps et de l'âme du Christ, pour faire de chacun de nous autant de Christ, comme disent les Pères après saint Paul. Aussi l'Eucharistie est-elle « une extension de l'Incarnation, » ainsi que la nomment les grands docteurs de l'Église.

Toute la religion n'est que cette « formation du Christ en nous, » selon l'expression de l'Apôtre. Pour cette régénération, cette seconde naissance qu'il opère en chacun de nous, il faut que le Médiateur s'incarne en chaque homme selon tout ce qu'il est, esprit et corps. Car, telle est l'intimité des rapports qui doivent s'établir entre lui et nous, que, sans rien perdre de la personnalité qur nous est propre, nous devons tous former en lui un seul et même corps, un seul et même esprit. Chacun de nous, selon la pensée du Christ, doit être à ce divin Sauveur ce que les branches sont

354 JÉSUS-CHRISr.

àlavigne. « Jesuis, dî^ilJecepde▼ipe,etT0ttsenéte8le8 branches. Gelai qui demeure en moi, et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit, car vous ne pouvez rien faire sans moi V » C'est donc par le fruit, c'est-à-dire par la vertu active et pratique, que nous demeurons en Jésus-Christ, et qu'il demeure en nous. Dans cette conception se trouve la réfutation complète de toutes les erreurs qui considteent l'Eucharistie comme une simple figure, et non comme une incarnation corporelle et spirituelle du Christ en. chacun de nous.

Toutes choses étant éternellement unes dans le Verbe, leurmanifestation^dansle temps où elles prennent conscience de leur existence, loin de rompre cette unité, doit la resserrer et l'agrandir, en associant librement chaque action particulière à l'aclîon universelle du Verbe en nous et sur le monde. Dieu est dans le Verbe et le Verbe en nous, afin qu'en lui nous soyons tous consommés dans l'unité d*un même esprit et d'un même corps. « Je vis, dit saint Paul, ou plutôt ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi >. » Je vis, voilà la personnalité humaine. Ou plutAt ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi : voilà la réintégration de chaque homme dans le plan étemel de Dieu, non pas avec sa dualité mortelle, mais avec son unité vivante, dans, par et avec le Christ. Comment le Christ vit-il en lui? Parce qu'il « a été crucifié avec le Christ, » renonçant à lui-même et à la double concupiscence du corps et de l'esprit, car telle est l'action pratique, la vertu régénératrice que le Christ est venu nous transmettre, pour nous faire tous un en lui.

*Gal.,c.ii,T. iO.

Ce n'est pas ici le lieu de démantrer la divinité de Jésas*Ghrist, comme on pourrait le faire beaucoup plus facilement que ne le supposent les rationalistes. Essayons seulement de leur ouvrir les voies qui mènent à la certitude vivante de cette vérité.

La démonstration historique de la divinité du Christ par les prophéties, les miracles, l'établissement et la durée de l'Église, ce miracle permanent, reste inattaquable, malgré les dénégations intéressées d'une critique et d'une prétendue exégèse, tombées aujourd'hui dans l'oubli, presque dans le ridicule, après un jour de retentissement. La démonstration morale et pratique delà divinité du Christ, par le caractère même de sa vie et de ses œuvres, la sublimité de sa morale, la vie et les œuvres de ses apôtres et des saints de son Église, demeure inattaquable pour tous les esprits sérieux, pour toutes les âmes nobles, généreuses, élevées, pour tous les cœurs purs que là simple lecture de l'Évangile pénètre, subjugue et transporte. Enfin, la démonstration sociale de la divinité du Christ par la nécessité absolue de sa loi, comme lien religateur entre les hommes, comme principe constitutif et fondamental des sociétés, est maintenant plus inattaquable que jamais, non-seulement par une étude plus approfondie des bienfaits sociaux du christianisme dans le passé, mais aussi parles exigences même de notre siècle, qui, après avoir erré convulsivement d'erreurs en erreurs, en demandant à tous les moyens humains une base pour la société, doit être enfin convaincu par une longue et dure expérience qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir d'autre voie de régénération que la loi apportée au monde par Jésus-Christ.

Mais n'existe-t-il aucune autre démonstration rigoureuse delà divinité du Christ? N'enpourrions-nous pas trouver une

âr56 JÉSUS-CHMST.

Don moins saisissante, en interrogeant simplementleslois de notre nature et de notre destinée? A travers les siècles nous avons, comme vous, rencontré des hommes qu'une expérience heureusement indéniable avait convaincus de la déviation de l'humanité, et qui avaient cherché le moyen de la ramener dans la route de sa vie. Mais qu'ont-ils pu, qu'ont-ils fait en dehors du Christ? Rien, si ce n'est des ruines. Le Christ seul a mis le doigt sur la plaie , il en a montré l'origine et indiqué le remède. Seul il a dit : « Il faut re* naître dans Tesprit. » L'Orient aussi, il est vrai, avait dès longtemps parlé d'une seconde naissance. Il l'avait demandée à la science, au panthéisme, à Tabsorption de toute liberté et de toute personnalité dans le sein de Brahma, « du seul existant par lui-même.» Et depuis trois mille ans, pétrifié dans sa science inféconde, TOrient s'est endormi immobile dans ses pagodes, vastes et souterraines nécropoles de l'humanité. La Grèce aussi avait vaguement entrevu, parmi les débris deTantique tradition, l'idée d^une seconde naissance, base de ses mystères ; et voilà que la Grèce s'est éteinte, stérile, dans ses bruyantes oi^es de Tesprit et des sens^ après avoir abaissé l'homme à la condition animale. Pourquoi l'Orient et la Grèce n'ont-ils rien compris à cette renaissance de l'esprit? C'est que Dieasenl, connaissant la nature primitive de l'homme et la cause de sa chute, pouvait seol aussi lui donner le moyen de la réhabiliter.

La nécessité de ceue seconde naissance ^iritneDe était quelque chose de si nouveau pour le moiide que te docteur en Israël n\ cooqprit rien hii-màne, loi qû possédait dans la Bible et dans la loi uMisaifie c grasse du Christ s » le sed débris conserré pur de la iraditàoi pruitive, Ini qui

avait lu dans la Genèse que l'homme était tombé d'abord dans son esprit. Renaître spirituellement, c'est-k-dire se replacer dans la vraie vie , dans Tinfini , quel problème insoluble pour rhomme! La chute avait séparé, divisé son esprit d'avec TEsprit de Dieu. Or, pouvait-il remonter audessus de lui-même? Pouvait-il connaître la loi première de sa vie, puisqu'il n'en vivait plus 7 L'homme ne pouvant remonter par lui-même à Dieu, il fallut bien que Dieu descendit à rhomme pour lui enseigner, parla pratique vivante plus encore que par la parole, le moyen de cette renaissance spirituelle. Le Christ parait ; il ne vit point dans le monde animal, mais uniquement dans le monde spirituel. 11 enseigne, comme unique voie de celte renaissance, le sacrifice * il l'accomplit lui-même. Alors, avec lui et par lui le monde entier renaît de cette seconde naissance de l'esprit, qui depuis deux mille ans se développe et se perpétue sans s'arrêter jamais. Il est Dieu, car seul il a pu redonner à l'homme la loi première de sa vie, et relier par cette renaissance son esprit à l'Esprit même de Dieu.

Jésus-Christ annonce à ses disciples qu'ils recevront TEsprit-Saint qui « leur enseignera toute vérité. » Or, il n'y a que Dieu qui pût connaître le nombre de vérités destinées au monde. Comment le Christ saurait-il, s'il n'était luimême le sanctuaire de toute vérité, s'il n'était Dieu. Cependant sa parole est demeurée immuablement. En effet, quelle vérité l'humanité a-t-elle trouvée depuis la Pentecôte chrétienne, en dehors du Christ? Vérité éternelle, disons-nous, et non pas phénomène qui passe; vérité vivante et pratique et non abstraction stérile et morte ; vérité à la fois et en même temps sentiment pensée et acte, et non raisonnement sans entrailles et sans pratique, sentimentalité sans idée et sans

558 JÉSUS^GHRIOT.

acte, ou activité sans idéal et dénuée du seus divin de Tindéfini; vérité simultanément individuelle et sociale , personnelle et commune, humaine et divine : car voilà les caractères essentiels et les conditions constitutives de la vérité, comme nous l'avons amplement prouvé dans cet ouvrage. Quelle vérité, ainsi conçue, Thumanité a-t-elle trouvé par elle-même depuis le Christ? Nous vous défions de nous en montrer une seule. Vous le reconnaissez si bien vous-même que vos plus célèbres philosophes vont chercher dans Platon, dans l'antiquité, dans TOrient, des vérités mortes, dont Tesprit d'abstraction ne sait pas même cacher les emprunts, ou, dérobant au christianisme quelques lam-* beauxlronqués de son indivisible unité, se glorifient puérilement dans leur science, en opposant au Verbe les fragments épars dont ils ne comprennent même plus l'ensemble. Ne vous l'avons-nous pas montré? Vos sciences mathématiques elles-mêmes ne sont qu'une application de l'indéfini révélé, comme vos sciences physiques une conception fragmentaire de la grande donnée mystique du christianisme ^ Vous n'avez rien que le Christ ne vous ait donné , pas plus votre civilisation que vos arts; tout jusjpi'à votre nom vient de lui.

Il était donc Dieu celui par lequel l'humanité vit depuis dix-neuf siècles, et sans lequel elle ne peut rien, ne sait rien, pasplus avantBethléem qu'en deçà de la crèche. Il était donc Dieu celui par qui vos pères comme vous-mêmes ont été engendrés dans tous les temps et sous toutes les zones à la vie spirituelle et sociale, celui qu'adorent avec trans-* port toutes les générations humaines, soit qu'elles aient

* Voyez dans le chapitre intitulé De Vlndéfini dans la création, el passim.

vécu du culte de son universelle attente dans l'antiquité, soit qu'elles se soient nourries du pain vivant de sa divine parole dans l'ère moderne. Il était donc Dieu celui qui a pu le proclamer hautement à la face du monde, sans que l'humanité, au lieu d'un éclatant démenti, ait songé depuis près de deux mille ans à autre chose qu'à prouver, encore plus par ses résistances que par sa foi, la vérité de l'axiome écrit sur sa croix : In hoc signo vinces^ vous vaincrez par ce signe.

L'homme dans le Christ.^ Ame des vies. ^Esprit incarné.— Médiateur. — Son moi. — Autre Christ. — Verbe créé.

O honine, qui es-ta?

(S. Pacu)

laage at rcHemblanca de Diea.

(Gehèsiù)

La définition du Christ embrassant celle de rhomise, dont elle est le prototype idéal, nous allons, en traitant de rhomme luinménue, en continuer le développement.

QuVst-oe que Thonime? Avant de répondre à cette question, il £iut d^abord distinguer : 1* l'homme avant la chute; !i^ rhomme tombé; 5* Thomme racheté. Ils ne voient que le pn^mier^ cea}^ qui, comme J.4. Rousseau, foutThomme «"^^sailieUement bon, ou, comme ks modernes utopistes, le m^uitiviadaiis «n idéal de perfMion et de béatitude, qui est ^M ét^l Of^inel et non son eut actuel. Ils ne voieut que le $<^\\ih)s <>e^ix qui. comme Hobbes et Toluîre, ne considèr^vil q^e Thomme an:miKllK>mme daiRsson double égoîsme, jji«i$ $a douVV iV^u-^KpiNC^Mce da corps ei de FespriL Le l^w^îikt <»:«4 rboft.»e àm$ $ai Oîtsaiuêt c-ripneîk, le second ^Uvi:^ :}50in trx^^^ce oe >ciî ^ k 1:;; oe Ji ^atoK. L*koamie ^w^ ».N«$ >vv>;U^ii$ <^:i^,^c k: x <<î lù I i.x. ù TaHre exdumxvwk^U w^ Wx le rr^35JÎiûie« ^>sa<À-^n rkMame ^SN*'*^ ut,^\\vrt. Cl î^xiùrftî^ i.;j;5' ii <TcJt»:« ài fiai et de ) e*svfm> rW«wi< r;^*r4^:t i ii i/iis ^jis> sa ^mMc et

yéiitable destinée du temps et de réternité, rhomme dans le Christ, son principe, son médiateur et sa fin dernière*

Selon la Genèse, la réalisation de Thomme termine la création du monde que nous habitons. Dieu, après avoir appelé àTexistence tous les êtres qui composent les divers ordres de la nature, contemplant son œuvre, dit que tout était bon, depuis la lumière, source de la vie et de la beauté de l'univers , depuis la plante qui germe, croit et fleurit , jusqu'aux hôtes des abimes de la mer , depuis Taigle, qui se joue dans les rayons du soleil, jusqu'à Thumble luciole, depuis le reptile jusqu'au lion, roi des forêts, tout était bon, d'une bonté relative à la nature modèle qui vit au sein du Verbe, car la bonté des créatures ne saurait être qu'une manifestation de la bonté des êtres que Dieu contemple éternellement au sein de sa Parole. Mais puisque tout était bon sur la terre avant l'apparition de l'homme, puisque la création semblait achevée, pourquoi Dieu l'a-t-il créé? Nous demanderons à la révélation ses infaillibles enseignements ; mais ne pourrions-nous pas, en suivant d'abord la méthode que nous avons indiquée, arriver à une notion exacte du plan providentiel de Dieu dans la création? Nous allons essayer cette étude, l'une des plus importantes.

Gomment a-t-on considéré l'homme dans sa nature? Quelle est la^ définition de cet être plein de mystères, pour lequel évidemment tout ce qui est sur la terre a été fait?

On a dit : « L'homme est un animal raisonnable. » Gette définition détermine-t-ellela vraie nature de l'homme? Gontient-elle la raison et le but de son apparition dans le temps? Le sépare-t-elle d'une manière absolue de tous les êtres qui n'appartiennent pas à sa race? Évidemment, non. Ne dirait-on pas, d'après cette notion généralement reçue,

ses DE L'HOMBCE.

que le corps, raoimalité occupe le premier rang dans la nature humaine, et que Tesprit ne vient que comme une sorte de complément du corps animal auquel il est uni? Un tel renversement dans Tordre des éléments dont Thomme est composé ne fait-il pas voir que cette définition est empruntée au monde païen, dans lequel l'homme extérieur occupait une si grande place? Ce qui est supérieur ne doit-il pas marcher avant ce qui est inférieur, etTesprit étant plus noble que la matière, la raison ne dit-elle pas que le corps n'est qu'un instrument de Tesprit, un médiateur qui lui est donné pour se mettre en rapport avec la création visible par laquelle il s'élève vers le Créateur qu'elle manifeste ? Sans doute, l'homme n'est point destiné à être un pur esprit. Dieu est immuable dans ses pensées ; il a voulu que l'homme fût un être mixte; 11 le voudra toujours : le corps est donc un élément nécessaire de notre nature, mais il doit occuper le dernier rang. Si nous soumettons ces appréciations au critérium de la révélation, nousverrons que lorsqueDieu créa Thomme, il commença par la création de l'homme spirituel, a Faisons rhomme, dit-il, à notre image et à notre ressemblance ^ ; » voilà la réalisation de l'homme-esprit. Il est évident que le corps n'est pour rien dans cette première opération derado^» rable Trinité, car Dieu est pur esprit. Ainsi, d'après la Genèse, Dieu commença par la création de l'homme-esprit. A ce sujet, Synésius, évéque de Ptolémaïs, un des hommes les plus savants du cinquième siècle, disait, dans sa lettre à son frère, quea l'âme {mimarationatis) est antérieure de création au corps de l'homme. if> C'était le sentiment de Philon, et vraisemblablement celui des platoniciens. Mais il faut soi-

i Genèse, c it, v. SO, 37.

DE L'HOlfME. 363

gneusement distinguer, eofonoe nous le montrerons, entre l'âme spirituelle ou Tesprit (anima rationalis), et le principe vital {anima vivens). Pour tous les êtres organisés jouissant delà locomotion, la révélation dit qu'ils furent créés en âme vivante, e'esVà^dire en être jouissant de la vie animale (anima). La Genèse s'exprime ainsi lorsqu'au chapitre u il est question du corps de Thomme. Dieu ayant pétri le corps bumain du limon de la terre, lui insuffla le souffle des vies, « Et Âdani fut fait en âme vivante, » c'est-à«dire en être jouissant de la vie ou de Vanimaiion.

La seconde définition évite Técueil de la précédentOt et Tesprit y occupe la première place. « L*bomme, dit M. de Bonald, est une intelligence servie par des organes. » Le vice radical de cette définition, c'est qu'elle est opposée à Tex* périence et à la révélation : à l'expérience, qui nous montre les organes dominateurs habituels deVesprit eu dehors d'une force venue derextérieur;àla révélation, car <c le corps qui se corrompt pèse sur l'âme , » dit saint Paul. Qui n'a pas éprouvé cette lutte de tous les jours et de toutes les heures entre la loi des membres et la loi de l'esprit? Est-ce que le foyer de tout mal n'est pas dans cette dualité, dans les profondeurs de l'animalité unie à Tâme humaine? Cette définition ne pourra donc avoir son application vraie qu'à l'homme primitif, àThomme sorti immédiatement des mains de Dieu, marqué au front du sceau de l'unité, et dans l'harmonie de tous les éléments de son être, de son esprit avec Dieu, et de son corps avec tous les êtres visibles.

U y a dans Thomme trois choses : l'esprit, l'âme et le corps. c( Que le Dieu de paix, dit saint Paul, vous sanctifie lui-même en toutes choses, afin que tout ce qui est en vous, Yesprity Y âme et le corpSj se conservent sans tache pour l'a-

vénement de Notre-Seigneur Jésus-Christ*. » Aussi remarquons-nous dans la création de Thomme trois phases parfaitement distinctes, a Le Seigneur Dieu forma l'homme du limon de la terre, formavit igitur Domimis Detis hominem de limo terrœ^, » c'est-à-dire « des atomes terrestres. » Yoilà le corps. Tous les animaux sont également formés de la terre, formatis de humo cunctis animantibus terrœ. Mais ensuite, a Dieu inspira dans cette forme un souiQe de vie, etinspiravitinfaciemejusspiraculumvitœ. EtThomme fut fait âme de vie, et faclus esthomoin animam viventem*. » Nous disons animam vtventem, selon le texte latin, mais on doit remarquer que le mot hébreu nepheach hâiah n'est employé par la Genèse que lorsqu'il s'agit des animaux ; en parlant de l'homme , elle se sert d'expressions plus profondes, elle dit que Dieu soufQa en lui mischemat hâiimy ou Vâme des vies.

Qu'est-ce à dire? Vâme des vies est la synthèse de toute vie créée, dont seul l'homme a la conscience en même temps qu'il a conscience de lui-même ou de sa personnalité. Le corps humain est animé par l'agent universel de la vie, comme celui de tout être matérieL Si l'homme n'avait que cela, il ne formerait qu'un tout avec les êtres purement matériels, et son corps ne porterait en lui aucun principe d'immortalité. Mais il possède en outre l'âme des vies ou la synthèse de toute vie créée, c'est-à-dire la raison même de l'univers visible dont il est l'abrégé ou le microcosme. Ainsi l'animation corporelle, anima vivens, devient en lui la conscience de lui-*même et de tous les autres êtres, ou

1 Thcss., c. V, V. 23.

* Genèse, c. ii, v. 7.

5 W., ib.

Vâme des vies, comme cette conscience elle-même devient dans Yesptit le sentiment de rindéfini. Qu'un grand génie ravive au sein d'un peuple la vie sociale , on dira de lui qu'il est Tâme de ce peuple ; d'un général , qu'il est l'âme de son armée ; d'un père , qu'il est l'âme de toute sa famille. Partout où un être résume en lui la vie d'êtres inférieurs et subordonnés, il estl'âme de leur vie. Ainsi l'homme, contenant et résumant en lui la vie de toutes les créatures du monde visible, est ïâme des vies de la création. *

On le voit, si, quant au corps, l'homme est, comme les animaux, «souffle vivant, anima vivens, ce corps luimême, » inspiré dans sa forme, de l'âme des vies, nischemat haîim, est dans sa nature originelle immortel. « Car Dieu a créé l'homme immortel ; il Ta fait pour être une image qui lui ressemblât ^ Dieu ne veut point la mort^ ; il ne Ta point faite^ ; » mais, au contraire, « il a lout créé, afin que tout subsiste », et il n'y a dans les créatures rien de mortel^, d Après la création du corps, voilà donc la création de Vâme, Ce n'est pas tout. « Dieu crée l'homme à sa propre image et ressemblance par le sens de l'indéfini, et ait Deus : Faciamus hominem ad iinaginem et similitudinem nostram. Et creavit Deus hominem ad imaginem suam ; ad imaginem Dei creavit illum^. » Aussi, selon saint Paul : « Le premier homme, Adam, fut fait en âme vivante, in animam viventem; le dernier Adam en esprit vivifiant, in spiritum vivificantem ®. » Voilà la création de l'esprit.

e, C. Il, V. 23.

* Ezéchiel, c. xyiii, v. 3i.

* Sagesse, c. i, y. 13.

» Genèse, c. i, v. 26, 27.

• I Cor., c. XV, V. 45.

366 DE L^HOmiE.

De là» trois ordres ou trois règnes qui correspondent à ces trois faces dé notre être : le règne de la nature ou Tordre de la création matérielle qui répond au corps; le règne de Thumanité ou Tordre de la création intellectuelle qui répond à Tâme» à Tintelligence, à la raison; et le règne de Dieu ou Tordre divin, qui répond à notre aspiration spirituelle. Ce sont « ces trois ordres de différents genres » que Pascal distingue si parfaitement dans Tadmirable passage dont nous regrettons de ne pouvoir citer que le résumé suivant : a La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle. Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et les royaumes, ue valent pas le moindre des esprits ; car il connaît tout cela et soi-même, et le corps rien. Et tous les corps et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité, car elle est d*un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble on ne saurait tirer la moindre pensée : cela est impossible et d'un auti*e ordre. Tous les corps et les esprits ensemble ne sauraient produire un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d'un ordre tout surnaturel ^. » Ce sont ces trois ordres ou trois règnes que saint François de Sales décrit en ces termes, d'une manière plus admirable encore : a L'homme est la perfection de Tunivers, Tesprit la perfection de Thomme, etTamour celle de Tesprit; ainsi la charité est la perfection de Taraour, et, par conséquent, la fin, la perfection et Texcellence de Tunivers ^. » Déjà Platon distinguait a ces trois régions de Tâme » qu'il nomme sensation, intelligence et

« Pensées, !!• part., art. 10, § 1.

• TraitéâeV amour de Dieu, li?. X, eh. i.

volonté ^ a Passons, dit-il, des extérieures aux intérieures, et des intérieures aux supérieures. » Aristote admet après lui a ces trois sphères de Tâme ^, » et saint Thomas en déve*^ loppe la pensée.

Mais, pour avoir une notion juste de l'homme, ce qui importe, c'est de le considérer dans Tunité harmonieuse de ces trois aspects de son être. Si, partant de l'atome ou du dernier degré de Tétre, on s'élève dans la série progressive de la vie jusqu'au corps humain, on verra qu'il est réellement la synthèse ou « la perfection de l'univers ; » ce qui est le vrai sens du nom de microcosme que lui donnait la philosophie antique. Mais « de tous les corps ensemble on ne saurait tirer la moindre pensée; cela est impossible, et d'un autre ordre. » Aussi « tous les corps ne valent pas le moindre des esprits, car il connaît tout cela et soi-même, et le corps rien. » L'homme seul a la conscience de luimême et de tout ce qui Tentoure, c'est pourquoi la Genèse le nomme mischemat hâtim, l'âme des vies. Or, si, partant de l'éclosion de cette âme , c'est-à-dire du premier degré où l'homme commence à avoir conscience de soi-même et de ce qui l'entoure, on s'élève dans la série progressive de la vie intellectuelle jusqu'à l'esprit pur ou à la notion de l'unité absolue et infinie, terme où s'est arrêté le brahmauisme et le bouddhisme, on verra que « l'esprit est la perfection de l'homme, » et que ce développement de l'intelligence représente dans le monde le règne de l'humanité, comme la conservation, le développement et la transmission de la vie corporelle représentent dans l'histoire le règne de la nature. Mais « tous les corps et les esprits ensemble ne sauraient

« Rep. ir. Ttmée.

* Livre des vertus et des vices.

produire un mouvement de vraie charité : cela est impossible et d'un ordre tout surnaturel. » Aussi « tous les corps et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité , car elle est d'un ordre infiniment plus élevé. La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits k la chanté, car elle est surnaturelle. » En effet, la charité est le don de soi-même. Or, l'homme conçu sous les trois faces de son être, le corps, Tâme et l'esprit, peut se donner selon ces trois aspects ; et c'est ainsi qu'il les reliera dans une indivisible unité.

Nous avons vu l'homme, partaut de la conscience de sa vie organique, s'élever jusqu'à l'idée d'esprit pur. Mais, arrivé à ce point, le monde phénoménal, extérieur et visible, perd aux yeux de Thomme toute réalité et devient un pur uéant. Telle est, en effet, la conclusion du brahmanisme et du bouddhisme. Il n'y a plus que Vesprit pur ou l'Etre un, absolu, infini, subsistant de soi et par soi. Or, comme dit Pascal, (( le fini s'anéantit en présence de Tinfini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu '. » Aussi tous les esprits d'élite proclament-ils le néant de la science, depuis Socrate disant : « Tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien, » jusqu'à Pascal écrivant : « Les sciences ont deux extrémités qui se louchent : la première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L'autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes , qui , ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien, et se rencontrent dans cette même ignorance d'où ils étaient partis. Mais c'est

• Pensées, II« pari, art. 3, § 4.

une ignorance savante qui se connaît ^ » En effiet^ Tessence même de la vérité est d'être absolue, tandis que Tessence de rintelligence , de la science humaine est d'être déterminée, définie, et ainsi d'exclure nécessairement l'absolu . Elle ne peut donc nous, être donnée que par la révélation, à la fois amour, science, incarnation vivante de l'infini, et reliant ainsi en une indivisible unité lés trois faces de la nature humaine, l'esprit, Vâme et le corps.

Or, la définition de l'homme doit donc contenir, avec la notion exacte de sa nature, l'indication du but de son apparition*^ur la terre. L'homme est destiné à unir le monde visible au monde invisible. Il se distingue d'une manière absolue dé tous les êtres qui composent l'univers matériel. Nous exprimons ainsi les lois qui doivent diriger sa vie, nous disons sa véritable grandeur et ses destinées suprêmes; car les lois qui nous gouvernent et notre fin dernière sont nécessairement iuscrites dans notre na-« tîire.

En effet, la création visible, comme nous l'avons montré, n'est ni la manifestation de Dieu, ni la manifestation d'une idée qui serait Dieu lui-même. Chaque être est la manifesta* tion de son prototype qui vit éternellement dans la Parole de Dieu. Cette manifestation, Dieu ne l'a pas faite pour lui; il l'a faite pour se révéler, non pas à lui-même, le Verbe étant sa révélation infinie, car il contient toute la scieBce de Dieu ; il ne Fa pas faite pour ses créatures purement ^irituelles, qui ne peuvent être mises en rapport immédiat avec la matière de l'univers , la matière et l'esprit étant absolument dissemblables. Ainsi la réalisation matérielle de l'idée de Dieu impliquait une créature tissue d'esprit et

* Pen9ée§t I" pari., arl. 6, g «5,

no K L*H0M1IB«

de matière^ pouTant regarder aux créature» visibles et par elles s'élêyer aux ioTiaibles qui soiit en Dieu, une créature posée entre le temps et Féteraité, sur la limite des deux mondes, pour les unir.

Nous définirons donc l'homme «ttn esprit incarné. » Cette définition le sépare à la fois de Dieu, qui est un être pure-^ ment spirituel; de Tanimal et de toute créature purement matérielle; qui n'est pas non plus un être mixte> ou à double destinationX'homme est placé aux confins des deux régions, dont Fune se manifeste aux sens et dont l'autre échappe à leur empire, a Aussi, dit Némésius, il participée la Cois de Tune et deTautre, et leursert de lien commun.DCe double éément est visible dansThomme; Tun correspondant au fini, au reUitif, au multiple; l'autre correspondant àFinfini, àrabsolu, à l'unité. Voilà pourquoi nous l'appelons un êtremtxte, ces deux essences étant comme mêlées, mixtus. «Dieu l'a composé, dit Timée de Locre8,en mêlant ensemble l'essence indivisible (l'esprit) avecressence divisible (la matière), dételle manière que des deux il ne s'en fit qu'une, dans laquelle fussent réunies les deux actions qui sont le principe des deux mxmvements, l'un toujours le même (unité , indéfini), l'autre toujours divers (pluralité) fini). » Cette profonde philosophie, qui définissait l'homme en définissant l'âme du monde ou Taction du Verbe, est empruntée presque textuellanent à la tradition égyptienne ^ qui résumait la tradition universelle de l'humanité, en creusant plus avant encore la donnée religieuse, et en expliquant dans le Verbe l'idée de cette mixture^ constatant ainsi l'antinomie dans l'homme.

On voit, en effet, (pie l'homme n'est un être mixto que comme terme de rapport entre l'infini et le fini^ dont le Veri)e

* Voy. Pimander, de l'Hermès trismegiste.

iDcarné es^t TéquatioQ suprême, Dasrapporti dd oatora uoim auireiit ver;^ le mande sensible ou le fini* tdodû que d'antre» rapports nous $ûulëvent vers la sphère supérieure eu l'iofini, et c'est Tunité de ces deux ordres de rapports qui constitue Vunité même de notre être, dont Tbarmonie a été rompue. De cette rupture sont nées les deux lois contradictoires qui se disputent la possession de Thomme et sont le sujet du combat de notre vie. I^ retour à Tbarmonie originelle de notre être par l'essor même de notre liberté, voilà le but de nos efforts, la fin de nos travaux^ et cette réintégration de Tbomme dans sa nature constitutive ne s'accomplit que dans le Verbe et par le Verbe s*incarnant en nous.

Si rhomme est un être mixte, dont les deux essences, esprit et corps, sont mêlées ensemble, mixtuB, ce n'est point dans l'une ou l'autre de ces deux essences, envisagées se* parement, qu'on peut découvrir sa véritable nature, mais bien dans leur union, leur fmture, comme dit la théogonie égyptienne. C'est le terme, l'équation, la synthèse de leur rapport qui seul peut nous donner la solution du problème. C'est donc là que nous irons la chercher.

Saint Paul dislingue formellement en l'homme trois choses, IX l'esprit, l'âme et le corps ^; )> Tâme formant ainsi le terme de rapport et d'équation de runàTautre, «L'auti* quité ne croyait pas, dit M. de Maistre, qu'il pût y avoir entre l'esprit et le corps aucune sorte de lien ni de eontact, de manière que l'âme ou le principe sensible était pour eux une espèce de moyenne proportionnelle ou puissance intermédiaire en qui l'esprit reposait, comme elle reposait elle* même dans le corps ^, » On voit qu'à cet égard saint Paul

J I Thess., c. T, V. 23.

• Eclairciss. sur les sacrif., ch. i.

572 DE L'HOMIIE.

pensait comme TanUquité ; et il ne fait en cela que suivre la Genèse elle-même, quidistinpe parfaitement dans la création ces trois choses, Tâme, amma vivens, Tesprit, spiriius, et le corps « formé d'atomes terrestres ^. »

Saint Paul, commentant ce passage delà Genèse, établit nettement la distinction de Tâme, anima vivens^ et de Vesprit , ^iritus vivificans ^. Saint Âthanase distingue également Tesprit de Tâme. Pour jeter les fondements solides d'une philosophie sur lliomme, il faut donc, avant tout, se faire une juste idée des éléments qui le composent: corps, — ime, — esprit. Sans doute , nous ne pouvons avoir la prétention de dire quelle est la nature, l'essence propre de chacun de ces éléments; car, comme dit le Catéchisme du concile de Trente, « un mystère couvre la nature de Tétemité, celle des esprits et même celle des corps. » Mais, après tout, cela n'est pas nécessaire ; il nous suffit d'avoir de chacun d'eux des notions claires, précises, qui écartent le doute et qui empêchent de les confondre. Si chacun d'eux a des caractères qui ne conviennent qu'à lui, nous en avons une science suffisante.

Qu'est-ce que le corps? Rien de plus fecile, en apparence, que la solution de cette question. Le corps, dira-t-on, c'est l'organisme physique tel que nous le voyons et le touchons. Mais la science nous apprend que tout ce que nous voyons et touchons ne sont que des phénomènes, c'est-à-dire des apparences ((patvojjiai) extérieures, des espèces (species) visibles, qui manifestent, il est vrai, l'essence invisible et intangible, objet du phénomène, mais qui ne sont pas plus cet objet lui-même, que l'air qui sort de notre bouche en