OD DE LA PERFECTION

nion avec Tinfini, iious sommes déjà dans le ciel, du moins en ce point par lequel nous touchons l'infini par son Verbe, et dans toute la mesure où nous Tembrassons. G*est pourquoi tous les mystères de conception, de transfiguration, d'ascension, de résurrection et de glorification du Christ sont accomplis en nous, si nous sommes vraiment chrétiens. Un avec le Christ et dans le Christ, nous sommes les membres de son corps, le souffle de sa vie.

Dans le sentiment intime de la perfection, comme dans la révélation extérieure et visible. Dieu ne se manifeste a nous que par son Yerbe, Médiateur, qui, ainsi que nous le verrons, unit en lui les deux natures, finie et infinie. Ce sentiment est quelque chose qui est à la fois divin et humain ; c'est la conscience de nous-mêmes unie à la conscience de Dieu dans un seul et même concept spirituel ; c'est par le don réciproque de Dieu à nous et de nous à Dieu, c'est notre personnalité dans la personnalité prenant conscience d'elle-même dans celle du Christ; c'est Tuuion du Créateur et de la créature, du fini et de l'infini dans l'amour corrélatif et simultané, qui rattache librement et éter* nellement la cause à l'effet et l'effet à la cause. A ce point le plus élevé de notre être ou plutôt de notre destinée, nous ue pouvons nous nommer nous-mêmes qu'en nommant Jésus-Christ. i( Je vis, mais non déjà ce n'est pas moi, c'est le Christ qui vit en moi *. » C'est là, dans son principe initial , la communion eucharistique , l'union du fini et de l'infini.

Voyez plutôt, cette communion , élément divin du Jvéritable progrès, a lieu dans le temps, il est vrai, mais ses fruits sont dans l'éternitét « Qelui, dit le Christ, qui mange

1 Gai., c. ii,v. 30.

ma chair et boit mon sang a la vie éternelle^ et je le ressusciterai au dernier jour. Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi, et moi en lui*. » If on pas il aura, mais il a maintenant la vie éternelle, habet vvtara œternam; non pas il demeurera, mais il demeure en moi^ et moi en lui, in me manety et ego in ilb. Et si l'âme reste fidèle à sa glorification anticipée, Dieu ressuscitera son corps, et ego ressmcitabo eum in novissimo die. Ne dites pas que c'est là du mysticisme. Comment Tâme peutelle être dans Téternité , tandis que le corps est dans le temps? C'est que Dieu est l'éternité et n'est pas le temps, et par conséquent, lorsque vous vivez de sa vie, vous êtes avec lui dans l'éternité. Aristote l'entrevoyait déjà, lorsqu'il disait: « S'il est vrai que le bonheur est la vertu en acte, c'est surtout l'acte de la plus haute vertu; c'est surtout l'acte de ce qu'il y a de meilleur dans l'homme. Que ce meilleur soit le divin lui-même ou ce qu'il y a dans l'homme de plus divin ; en tout cas, c'est l'acte de ce principe, agissant selon sa propre vertu, qui doit être le bonheur parfait. Mais une telle vie est supérieure à la vie de l'homme; ce n'est pas en tant que homme que l'homme vivra ainsi, mais en tant qu'un principe divin en lui. Si l'intellect est divin relativement à l'homme, la vie, selon son acte> sera divine relativement à la vie humaine. Il faut donc, selon l'exhortation des sages, que l'homme apprenne à sortir de l'homme, à ne rien sentir de mortel, mais à vivre d'immortalité, de la vie du principe supérieur qui vit en lui K »

■ Saint Jean, c. vi, v. 53, 57.

• Moral, ad Niehm, X, 7.

Dieu acte pur. — Les psychologues et Kant. — L'humilité. — Abstraction, entre deux. — I>holographie Intellectuelle. — Le Christ n'a rien écrit. — Vérité dans l'unité. — Église primitive. ^ Foi dans les deux ordres. — La pratique, loi de la vie.

Déclina a malo et fao bonum.

(Ps. XZTI.)

Saint Thomas, après Arîstote, nomme Dieu « acte pur, w parce qu'il est Factivité infinie, partant la réalité absolue. Créé à la ressemblance, k l'image de Dieu, et « son coopéfateur, » comme dit saint Paul, Thomme est un être actif aussi. Il n^est donc pas destiné à la simple contemplation. La vérité est pour son esprit ce que le pain est pour son corps. Toute vie implique l'activité et l'activité le progrès, et lorsque le progrès s'arrête vient la mort. Le progrès, dans l'ordre deFesprît, implique la réalité, la certitude de chaque degré que Y on parcourt dans les régions de la vérité. On n'avance pas enfilant d'une opinion à une autre; et comme le dernier terme de certitude, le critérium suprême de la vérité est « son application en actes vivants, dont l'harmonie complète avec notre vraie nature et celle de tous les autres êtres est la démonstration irréfutable, » la pratique est ainsi la loi fondamentale du progrès, parce qu'elle est la loi même de la vie.

Nous avons rappelé la célèbre définition de Dieu par saint Thomas, parce qu'en effet, aux dernières profondeurs de la langue métaphysique, aux racines même de la logique, l'acte exprime ce qui est actuel ou réel, comme l'abstraction ce qui est tout au plus virtuel ou possible. De sorte que toute chose ou tout être n'est réel que dans la mesure même où il est en activité , et n'est plus qu'une simple possibilité à proportion qu'il devient abstrait. Philosophes si profonds en

ontologie, cette remarque, puisée aux sources mêmes de votre science, en détermine trop nettement la base pour que vous puissiez la négliger.

Ce dernier mot de Tontologie métaphysique est aussi celui de l'observation. La philosophie étant tombée en ces derniers temps dans un discrédit complet et universel, tous les esprits de quelque portée comprirent que ce discrédit, né de son impuissance avérée, tenait uniquement à ce qu'elle n'opérait que par voie d'abstraction. Par une conséquence rigoureuse, elle avait perdu tout caractère de réalité vivante, elle était devenue un simple jeu de possibilités ou d'hypothèses, à mesure qu'elle s'était éloignée de la pratique, pour s'évanouir dans les régions de l'idée pure. On comprit bientôt, ou plutôt l'on sentit^ que la philosophie ne deviendrait une science positive qu'autant qu'elle procéderait par observation sur des faits, en concluant h une pratique. De là mille essais divers entrepris dans le but de lui rendre ce caractère. L'histoire.en serait trop longue ; nous n'en dirons qu'un mot.

Les psychologues dirent : L'esprit ou le moi, dans la couscience qu'il a de soi-même est une réalité vivante ; étudions les faits de conscience par expérimentation, et nous aurons fondé une science positive. À merveille! mais les psychologues s'enfermant dans l'intellect, et ne le voyant encore que dans de prétendus faits niternes, oublièrent, chose étrange ! dans l'étude de la conscience, tout l'ordre moral et social, c'est-à-dire tout l'ordre pratique. D'autres, plus profonds, comme Kant, essayèrent de prouver que la raison abstraite ou théorique u*est qu'une simple forme syllogistique, qui prend toujours ses prémisses dans les données de la raison pratiqué. Le philosophe de Kœuigsberg considérant la pratique, uon dans le fait vivant, mais sous uue forme purement ab-

stractive, cette pratique ne put résister à sa propre critique. Moins perçant, mais plus sûr et plus ferme, Bûchez posa Tactivilé au centre des facultés humaines ou de la psychologie, au centre de Tidée ou de la logique, et comme critérium universel et absohi dans la morale. Mais dire que le critérium imiversel est de Tordre pratique, et qu'il réside dans la morale, ce n'était nullement poser le principe vrai et définitif, savoir, que toute vérité doit s'incarner en actes pratiques et vivants, qui, eux-mêmes, sans doute, ont pour règle la loi morale, ou plus profondément encore la loi de notre nature vraie et de notre destinée.

Il faut être chrétieu , il faut Tavoir été longtemps peut* être, pour comprendre à quel point rhumilité est la source de la science, et combien sont profondes ces paroles qui commencent le sermon de la montagne : « Bienheureux les pauvres d'esprit parce que c'est d'eux le règne des cieux ^ » L'humilité est un ressort secret que Dieu a caché au fond de Tâme humaine, qui l'incline vers rabtme de son néant, pour lui en faire mesurer toutes les profondeurs, et qui en se redressant l'emporte de toutes ses aspirations vers rinfini, pour y reconquérir sa grandeur première. C'est ce que saint Bernard exprimait lorsqu'il définissait rhumilité « le lieu de l'amour. » Supposez, par exemple, la philosophie, se dépouillant tout à coup de tout orgueil, de tout esprit propre, et, selon le précepte de l'Évangile , se faisant petit enfant pour mieux comprendre ; alors elle s'écrierait: — Quoi donc! est-il possible que depuis six mille ans toutes les écoles discutent sans relâche, et qu'elles n'aient pu trouver le principe en vertu duquel l'homme juge de la vérité et de l'erreur, du bien et du mal? Mais le plus

« SaimMattb., cT^v. 3.

petit enfant sait presque en naissant ce cpie n^a pu noas apprendre encore l'effort inouï de nos travaux séculaires. Étranger à toute abstraction, ne jugeant jamais Tarbre qu'à ses fruits, il décide de la vérité de ce que vous lui dites par le bien pratique qu'elle réalise en lui , et de ce bien luiroéme par sa conformité à l'harmonie parfaite de tout son être, qu'on appelle bonheur. A-t-il besoin d'autres criterium pour juger toutes choses, depuis l'amour, manifestation divine d'un monde spirituel que lui révèle le baiser de sa mère, jusqu'au fruit qu'il reçoit de sa main et qui nourrit sou corps? Pourquoi donc ne pas faire simplement ce que fait cet enfant? A-t-il besoin de soixante siècles d'abstractions stériles et de disputes de mots, pour savoir juger de toutes choses par la pratique, et de la pratique elle-même par sa conformité aux lois de sa nature? Quel est l'être dans l'univers qui procède autrement? Avons-nous besoin d'aller à l'école de l'animal dépourvu de raison, pour recevoir de lui le vrai critérium et la manière de s'en servir? Il est vrai que l'animal, enfermé dans le cercle de la matière et du temps» n'applique sa logique qu'à cet ordre oii s'accomplit le cycle entier de sa vie, tandis que Thomme, posé en fiice de Dieu dans le monde de l esprit, doit appliquer cette logique pratique à son immortelle desiinée, c*est*à-dire à Tordre divin de l'éternité*

Les abstractions, les idées pmres^ comme dit Técole, sont 1 enire-deiix, le point de passage des réalités visibles et matérielles aux réalités invisibles ou spirituelles; mais dles ne sont ni Tune ni lavtre. Prenei, par exemple, Tidée de l être en général : ce n'est ni l'être réel nalérieU ni l'êlfe réel Sj^mel. môs fabstraetioii de rim et de 1 avtre, quelque ibose qui u a aucune entité, aucmio léaMié lAlriiisè-

p6t et qui n'est qu'un signe, un simple terme de rapport entre les deux mondes. Prenez Thomme dans son accep* tion abstraite et philosophique, ce n'est ni tel homme réel ni aucun autre, ni l'individu ni l'espèce, mais quelque chose qui n'a aucune entité, aucune réalité vivante, si ce n'est comme simple signe et terme de rapport entre l'humanité considérée en chaque homme, et l'humanité considérée en tous. Prenez un à un tous les mots de la langue philosophique, et vous verrez qu'il n'en est pas un seul qui représente une chose , un être réel, parce que ce sont des abstractions ou des idées pures.

Utile, nécessaire peut-être même pour faire passer l'homme des visibles aux invisibles, du monde des corps dans le monde des esprits , l'abstraction n'exprime pas plus la réalité de l'un de ces mondes que la vérité de l'autre. Elle est au monde de l'esprit ce que l'image daguerréotypée est au monde des corps. A-t-on la prétention de saisir un corps parce qu'on tient en main la photographie de ce corps ? Confond-on jamais l'image avec sa réalité vivante? Non, évidemment. Eh bien ! de l'aveu même de la philosophie, l'idée n'est qu'une simple image, comme l'indique son nom, I8ia (image). Or, supposez que nous prétendions juger de la nature des corps par leur image photographiée, nous en arriverions bientôt à leur refuser précisément tous les caractères qui les constituent, c'est-à-dire l'étendue sous ses trois dimensions, l'impénétrabilité, et, à plus forte raison, les propriétés physiques et chimiques, dont l'image ne peut nous manifester la moindre trace. En agissant ainsi, nous jugerions avec la logique la plus rigoureuse et le raisonnement le plus orthodoxe. Que pourrait-on nous objecter? Rien, assurément, si ce n'est cette simple

observation de fait, que nous prenons Fimagepourla chose elle-même, le signe pour la réalité, et qu'ainsi nous faisons tout simplement la science du signe seulement, en croyant faire celle de la réalité elle-même. Que la phflosophie pro^ cède donc avec toute Torthodoxie de ses syllogismes, avec toute la rigueur de sa logique, nous n'avons rien à lui objecter, sinon cette simple observation de fait, qu'elle prend l'image pour la chose elle-même, le signe pour la réalité, et qu'ainsi elle conclut, non aux réalités vraies, comme elle le suppose dans son étrange hallucination, mais simplement à la science des signes ou des images (iUcc). Voilà pourquoi, dès qu'elle conclut pour les êtres du monde spirituel avec toute la rigueur de son abstraction, elle aboutit nécessairement à leur refuser précisément tous les caractères qui les constituent, et, passant de la négation de ces caractères à la négation même de leur essence, elle arrive, par la plus exacte des logiques, à cette négation absolue et universelle que proclamèrent les logiciens de la gauche hégélienne, comme Feuerbach et Bruno Bauer. Voilà, ce nous semble, ce qu'on n'a pas su comprendre encore. Philosophes de toutes les nuances, qui attaquez si violemment ces conclusions, absolument négatives, ceux qui les ont tirées sont seuls logiques ; c'est vous qui ne Têtes pas. De même que, jugeant de la vérité des corps par leur image photographiée, on doit, en dernière analyse, conclure à la négation de tous les caractères qui constituent un corps, et, par suite, à la négation du corps lui-même, ainsi la gauche hégélienne, jugeant, avec les philosophes, de la vérité des êtres du monde spirituel par leur idée pure ou simple image, arrive au dernier terme de la logique, à nier tous les caractères qui les constituent, et par suite, à nier ces êtres en eux-

mêmes. Partir comme eux de rabstractioD, et ne pas conclure, comme eux, à la négation universelle, c'est tout simplement se montrer inconséquent, ou n'avoir pas même assez de pénétration pour saisir la puissance de cette vigoureuse dialectique qui vint clore Tœuvre commencée par Kant» eu prouvant, comme le bouddhisme l'avait déjà fait deux miBe ans auparavant, que l'idée pure ou l'abstraction doit nécessairement aboutir au nihilisme, à la négation universelle, au rien, parce que Tabstraction est ce que saint Augustin dit de la matière première (Genèse, c. iv, v. 2) qui précède la création : c'est « Tentre-deux entre le rien et le tout, un milieu entre le néant et l'être. »

Gréé à la ressemblance de Dieu, avons-nous dit, l'homme est un être actif. Or, un être n'est actif qu'en étant tout entier en action. Lorsqu'on ne travaille qu'avec sa raison, ce n'est pas l'activité pratique^ c'est le rêve, caria raison n'est pas Thomme. L'homme, imitation de Dieu lui-même, est amour, et Dieu est charité, dit saint Jean, et quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui^. » La véritable activité, selon la loi de la nature de l'homme, édiBe et ne divise pas. La raison, au contraire, divise , puisque c'est la faculté de notre esprit qui détermine et définit. Si elle demeure dans ce cercle, elle n'a point la vie en elle, elle ne peut l'avoir, car la vie est dans l'unité. « Dieu nous fit pour l'aimer et non pour le comprendre, » dit le poète incrédule lui-même. En effet, nous ne pouvons comprendre ni l'infini, ni rien de ce qui tient à l'infini. La raison ne vivant que de ce qui est déterminé, défini, lie peut rien embrasser que dans la limite. Quand elle veut passer dans le monde de l'infini, elle nie parce qu'elle n'étreintpas,

1 Sainl Jean, 1 Bp., c. iv, v. 16.

parce qu'elle ne saisit pas l'objet de sa visioa. Gomment le saisirait-elle, puisque cet objet est sans limites, et qu'elle ne comprend rien que par la limitation qui le définit? C'est le contraire pour le cœur, il ne saisit rien que par son illimité môme, il s'arrête et défaille devant toutes bornes, il lui faut Tinfini. Mettez-le en activité dans la charité ou dans ce sentiment de la perfection que nous avons développé, et vous direz comme nous : Ce sentiment ne pouvant être jamais satisfait par quoi que ce soit, ni dans le bien, ni dans le vrai, ni dans le beau, est l'indéfini ou le sentiment même de Tinfini en nous. Les paroles de saint Jean ne sont que l'expression exacte et rigoureuse de cette vérité : Dieu est charité parce qu'il est Tinfini, et quiconque demeure .dans la charité demeure par là même dans l'infini ou Dieu^ etDieu ou Tinfini demeure en lui.

Alors on comprend aussi ce^ autres paroles : « Bieuaimés, aimons-nous réciproquement, parce que la charité est de Dieu. Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu! Celui qui n'aime pas ne connaît pas Dieu, car Dieu est charité ^. » Le cœur, étant le sens de l'infini, touche à Thomme spirituel comme il touche à Dieu, et c'est par lui, par lui seul que nous touchons les êtres, dans leur essence même, et non plus seulement dans leurs rapports, comme par la raison; Pour les choses du temps, la connaissance doit précéder Tamour, car souvent elles peuvent contenir la douleur et la mort. Dans les choses du monde spirituel, Tamour précède la connaissance analysée, parce que celles-ci ne peuvent jamais nous nuire. Voyez maintenant le résultat de ces deux lois. Parce que, dans les choses du temp$, la connaissance a précédé Tamour, Tamour s'éteint et dispa-

1 I Ep. de sainl Jean, ch. iv, v. 7, 8.

PRATIQUE. êS

ratt à mesure que» les connaissant mieux^ nous voyons b borne «pii les enserre de toutes parts. Dans Tordre de Tinvisible, au contraire» Tamour se dilate et croit à mesure que» la himière se faisant plus vive en lui, il entrevoit mieux qu'il touche à l'infini. L'amour veut le mystère, dit-on ; oui, parce que ce mystère c'est l'infini. Yoilà pourquoi, dans un noble élan du cœur, Tun des maîtres du rationalisme au dernier siècle s'écriait : « Dieu, moins je te conçois, plus je t'adore ! »

Ohl je comprends l'apôtre philosophe réputaut comme rien la science qu'il avait acquise. C'est le cri de l'âme qui ne teut de rinielligence que dans l'amour. C'est le cri de l'esprit du cœur qui se connaît lui-même, dans la limite qui divise par l'abstraction, etdans Tunité qui relie par l'amour .

Rapprochez, pour les comparer ensemble, le monde ancien et le monde moderne, le brahmanisme et le christianisme, par exemple. Avec tout l'Orient et le monde antique, le brahmanisme se résume en un seul mot, la science. Interrogez ses pontifes, parcourez toutes ses écoles diverses» sondez les profondeurs de son mysticisme, et partout, toujours vous y trouvez, pour dernier mt)t, pour conclusion» la science. Ost la science qu'apportent au monde ses ré^ vélateurs; c'est la science qu'enseignent ses théogonies ; c'est la science qui crée tout ; c'est par la science surtout que l'hoDune sorti de l'absolu va se perdre en l'absolu. La délivrance finale, par la réabsorption de tout dans l'Être seul subsistant par lui-même, est un acte de science. Aussi les orientalistes, qui épèlent encore à peine l'alphabet de cette encyclopédie si gigantesque de la science, en sontils saisis de vertige; et les philosophes grecs ne surent qu'en ramasser quelques parcelles éparses. Aristote, sur lequel toute la scolastique du moyen âge a técu, n'est qu'un

commentateur de Gautama, comme Pythagore et Platon reproduisent Lao-Tseu et quelques miettes de cet immense festin de la science orientale. Le christianisme, au contraire, se résume tout entier en m seul mot, Tamour. C'est là la loi universelle, dit le Christ, universa lex. Après lui, saint Paul et tous les Pères et les docteurs de l'Église le répètent à Tenvi : « La charité est la plénitude et Taccomplissement de toute la loi. » Le Christ n'écrit rien, il agit, il aime, il aime jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. Ses apôtres l'imitent, et si plusieurs nous ont laissé quelques écrits qui ne sont que des lettres, c'est qiie ces lettres elles-mêmes sont des actes vivants, monuments éternels de leur amour. Pourquoi ces premiers siècles de l'Église sont-ils les plus beaux? C'est qu'alors on écrivait la religion avec la vertu, la charité et le sang qu'on versait pour elle. L'Église ellemême, avec ses conciles, sa hiérarchie copiée sur la hiérarchie céleste, et ses institutions sacramentelles et pénitentiaires, n'est qu'un acte vivant d^amour inspiré par l'Esprit-Sàint ou l'Esprit divin de charité lui-même. Depuis la création, œuvre d'amour du Père , l'incaniation et la rédemption , acte d'amour du Fils, l'effusion de l'Esprit de Dieu, acte d'amour de l'Esprit du Père et du Fils, depuis le sacrifice eucharistique jusqu'à la prière psalmodiée sur la cendre des morts, tout est acte et charité. Fondée sur la raison qui ne peut jamais embrasser que la limite , l'effort colossal de la science dans le monde antique n'aboutit qu'à cette immense et universelle abstraction du bouddhisme où il n'y a plus qu'un seul Être, Tabsolu, et où cet Être lui-même est le Vide infini, semblable au Néant. Le dernier terme de ta science appliqué à Tordre spirituel et divin, le voilà : c'est la divinisation du néant. Et c'est à cette conclusion, en ef*

fei» que sont arrivés, dans le inonde moderne, les derniers hégéliens, en voulant procéder par l'abstraction. Fondé sur le cœur, sur Tamour, le christianisme, au contraire, saisit les choses, non plus par leur limite ou leur néant, mais dans leur vie et dans leur substance même. Car, selon Tadmirable expression de samt Paul, le coeur nous fait toucher la substance même des choses, substanlia rerum^ et la raison des essences ou des invisibles, argumentum non appa^ rtntium \ Vous êtes bien fiers de vos vérités mathématiques. Eh bien,savez-yous ce qu'elles valent en réalité? Elles proclament avec emphase et sous toutes les formes qu'une chose est égale à une autre^ lorsque celle-ci lui est égale, c'est-à-dire, en d'autres termes, que le même est le même. Me dites-vous que 2 et 2 font 4, cela signifie simplement que 4, écrit sous cette forme 2 et 2, est la même chose que 4 écrit en un seul chiffre. La belle découverte, en vérité ! Prenez un à uu tous vos théorèmes géométriques et mathématiques, et vous verrez que partout au fond ce u'çst exactement que la même équation par identité. Cela, eu résumé, ne donne la raison première, et partant la preuve rigoureuse, de quoique ce soit. Si vos sciences demeurent dans la théorie, elles peuvent sans doute satisfaire la curiosité, mais elles ne deviennent utiles à vous et aux autres que lorsque, descendant à la pratique, elles s'appliquent aux besoins de vos semblables. Nions-nous pour cela les mathématiques et les sctenees qu'on attribue à la raison ?Â Dieu ne plaise 1 nous constatons leurs limites, voilà tout. C'est déjà, convenez-en, une assez dure critique. L'amour, au contraire, donne la raison première et dernière de toutes choses, parce qu'il est lui-même cette raison ; il nous les rend présentes, il nous

1 Hébr.» c. XI, V. 1.

en fait toucher et sentir l'essence, la substance, parce qu'il est comme un rayon de cette essence. Voilà la différence entre Tabstraction et la pratique, la raison et Tamour, \e monde païen et le monde chrétien. Comprenez-vous, enfin, pourquoi nous poursuivons avec tant d'insistance, dans la philosophie moderne, ce paganisme qui s^y est réfugié et enraciné sous la forme d'abstraction et de rationalisme? Comprenez-vous pourquoi nous poursuivons avec tant d-ardeur la réintégration de l'homme dans Tunité de Tamour, dans Tharmonie du cœur, centre et foyer de toute sa vie? Toute la raison de notre œuvre est là.

On a traduit le mot philosophie par science de la charité ou de Tamour. Qu'on adopte cette traduction on qu-on se borne à la définition vulgaire, qui appelle la philosophie amour de la sagesse (de <ptXc;, ami, et <roçî«, sagesse),. son but n'en est pas moins toujours essentiellement pratique. La sagesse, en effet, ne saurait être une simple théorie comme la science, si toutefois la science véritable ne devient pas la sagesse elle-même, c'est-à-dire la règle pratique de la vie : Vamour de la sagesse ne peut être compris sans l'activité qui le manifeste, Tamour étant nécessairement actif. Rien de moins spéculatif, car la sagesse est la loi de la vie. Dans ces derniers temps, deux philosophes, Kant^ en Allemagne et Bûchez ^ en France , ont senti la nécessité de ramener la philosophie à ce but originel, qui est son point de départ et sa tin. Tous deux ont démontré-, quoique sous des formes diverses, que la pratique active et vivante, dans notre divin idéal , est à la fois la seule base et la seule règle de toute philosophie. L'un et l'autre ont ainsi

* /laiton pratique de la vraie religion et de la morale, etc.

* Essai d*un traité complet de philosophie, etc.

commencé k la faire sortir des régions roétaphysicpies, où elle tourne sur elle-même sans jamais pouvoir condure. Partant de l-activité de Thomme, considéré dans sa nature et son but , ils en ont déduit leur solution dès problèmes sur Dieu, la création, la destinée humaine. G-est là un pas immense et d'une merveilleuse fécondité, qui nous ouvre un nouvel horizon. Mais aucun de ces deux philo-* sophes n'a touché le fond même de la question, savoir, que fa vérité n'est point une conception particulière, mais collective, terme de rapport de Thomme à l'homme, principe de socialisation , unité incarnée. Bossuet> dont le re* gard d-aigle a entrevu toutes les profondeurs, avait signalé, sous sa forme religieuse, cette donnée fondamentale, en disant : « pieu aurait pu, sans doute, car que peut-on dénier à sa puissance? il aurait pu nous conduire à la vérité par nos connaissances particulières ; mais il a établi une autre conduite : il a voulu que chaque particulier fit discernement de la vérité, non point seul, mais avec tout le eorps et toute la communion catholique, à laquelle son jugement doit être soumis. Cette excellente police est née de Tordre de la charité, qui est la vraie loi de TÉglise ; car si quel^ qu'un cherchait en particulier, et si les sentiments se divisaient, les cœurs pourraient enfin être partagés. Mais pour nous unir tous ensemble par le lien d'une charité indissoluble, pour nous faire chérir davantage la communion et la paix , il a établi cette loi. Youlez-vous entendre la vérité 1 Allez au sein de l'unité, au centre de la charjté : c'est l-unité catholique qui sera la chaste mamelle d'où coulera sur vous le lait de la doctrine évangélique, tellement que f amour de la t^rité est le nœud qui nous lie à V unité et à la société fraternelle. Nous sommes membres d'un même corps ; cher--

éhons tous ensemble «. d Cette loi de la religion est aussi celle de la philosophie, car il lî'y a pas deux vérités dans le monde, il n'y en a qu'une, de même qu'il n'y a qu'une seule voie pour Tacquérir. C'est ce point de vue si nouveau en philosophie, qui, expliquant et complétant celui de Kant et de Bûchez, réalisera, pour les sciences morales, philosophiques et sociales, une révolution plusgraudeetplus profonde que celle qu'accomplit, pour les sciences physiques, l'introduction de la méthode expérimentale de Bacon.

Essayons d'en préparer dans les esprits la formule par quelques aperçus.

On a pris pour point de départ de la philosophie l'homme, et non le genre humain, l'individu, non l'espèce, le moiy non le nous^ divisant ainsi les deux termes du problème posé par le génie chrétien du moyen âge. A cette grande époque, la philosophie chercha la donnée fondamentale où s'unissent et se concilient l'individuel et l'universel, dans une concep* tiou vivante, dont la Trinité divine nous présente elle-même le type absolu. Élaguer l'un des deux termes du problème, couper ainsi le nœud au lieu de le dénouer, c'est sans doute une méthode commode , mais c'est la méthode du sauvage qui coupe l'arbre pour en manger le fruit.

Cette méthode , qui n'est autre que celle de l'hérésie, a poussé jusqu'au bout son iBuvre de division. Comment eu serait-il autrement? Partant de l'individu , vous aboutissez à l'individu ; et lui-même, ne pouvant être conçu en dehors de Dieu où est sa suprême raison d'être , et en dehors de l'humanité et de la création où sont les conditions de sa vie, en vous abstrayant de cet ensemble, vous ne pouvez plus même comprendre l'individu, et la logique vous condamne à la néga- 1 Combats de l'Église, Sermon pour le samedi après les Cendres.

tion universelle. Placez*vous, au coiitraiFe^attcentredelaviey sur ce terrain où s'édifie la vérité universelle, et que Bossuei appelle « le nœud qui nous lie à Tunité et à la société fraternelle. » Dès lors vous ne concevez plus l'individu que comme l'un des membres de ce grand corps qui est l'huma* nité, de même que vous ne concevez rhuvianité elle-même, avec toute la création, que comme l'idée du Verbe de Dieu fait homme, c'est-à-dire tout en un. A. ce point de vue, le seul vrai, parce qu'il est le seul complet et universel, la communion des créatures entre elles et eu Dieu devient la formule même de la vérité, formule toujours progressive, puisque Dieu, son terme, est sans bornes, formule nouseulement pratique, mais toujours vivante , parce que cette communion est le mouvement mêide de la vie.

Insensés ! qui prétendez renfermer la vérité dans des paroles, dans des mots, comme si elle était une lettre morte, un son vide ! Sa formule, ne la cherchez ni dans des livres, ni dans les conceptions de votre propre esprit, elle est dans un acte toujours vivant, dans la société des âmes, dans la communion universelle des coeurs et des es|>rits, manifestée visiblement au monde. « Allez au sein de l'unité, au centre de la charité, » c'est là où vous la trouverez toujours etpartout. « Chaque particulier fait discernement de la vérité i non point seul, mais avec 4out le corps et toute la communion » : voilà pourquoi la conception et le terme de toute vérité est l'amour. Que dis-je ! cette unité, cette communion des individus en l'humanité vraie, et de l'humanité en Dieu, est elle^^même la vérité vivante, universelle, qui renferme en elle toutes les vérités partielles, car elle implique pour la raison Tensemble de tous les rapports de la création à rhumanité et de l'humanité à Dieu , comme elle im-

99 PRÀTIQ0Ë.

plique pour ie C(Bur, Dieu et l'humanité sentis présents k cbacun de nous par l'amour, cpii seul touche la substance même des êtres. Là est toute philosophie, parce que Ik, et là seulement, est la vraie science de le charité.

Êtes-vous assez malheureux pour avoir perdu ce sens divin de Tamour, par lequel l'homme s'unit à la réalité des substances, voyez-le du moins partout vivant et agissant dans rÉglisQ, surtout eu ses grands siècles. Ainsi , quand on lit les Pères, on est tout d'abord frappé de voir combien leur science est vivante et pratique , même dans les sujets qui semblent le plus abstraits. Ge n'est pas seulement la forme , le vêtement de la pensée , mais la paisée elle-même qui palpite de vie, et en est tout entière inondée. Chaque idée devient une action, chaque action une idée; de sorte que pour eux vérité et vertu ne sont que les deux faces inséparables d'un seul et même idéal. Le chrétien de la gnose est celui en qui la sanctification et la science s'unisseiH et s'identifient en une sorte d'indivisible unité. « Savoir c'est agir bien, comme agir saintement c'est savoir ^ » S'il est possible de mettre quelque distinction entre ces deux aspects d'une seule et même chose, c'est que la science a pour unique but de nous fournir des motifs toujours nouveaux de perfection, comme notre sanctification a pour résultat de développer incessamment notre raison, en spiritualisant de plus en plus notre être. Par la première nous voyons la route où nous marchons par la seconde.

Plus on remonte dans l'histoire de la primitive Église

jusqu'aux temps apostoliques, plus on voit se manifester

avec plénitude cet esprit de vie, qui anime tout, donne un

corps, une âme, à ce qui semble le plus abstrait, et vit au

t Glémeift d^Alexandri«.

PlUTIftUB. 91

sein des éternelles réalités, comme dans un Moimau domaine acquis à l'humanité par le sang du Christ. Alors on ne démontre pas Dieu, on le voit, ou l'eritend, on le touche, on le sent, parée qu'on Taime y il est en tout, il est partout^ il est sur tout; Thomme vit sans oesâe en sa présence ; il sent sur lui son megard, il entend sa parole, il se meut sous Faction de son soufiBe ; tout est plein de lui, tout le manifeste au cœur, à Tàme, à l'esprit; Thomme est réellement « en société » avec lui, et, comme dit saint Jean ^, « nous demeurons en lui et il demeure en nous^. » On ne démontre pas Texistence deâ anges et l'immortalité de Tâme, mais on vit avec les morts et les esprits célestes comme avec Dieu; on est en contact incessant, en conversation avec eux ; on sent leur présence, leur action ; tout est plein d'eux, tout les manifeste. Nous vivons, nous demeurons, « nous conversons, comme dît saint Paul^, avec les hôtes des cieux. » C'est la vision, à travers les ombres du temps, de ce que nous nommons les êtres invisibles. L'œil de l'esprit ne nous montre-t-41 pas les vraies réalités, comme Tœil de la chair nous manifeste les apparences phénoméniques? De là tout cet ordre miraculeux qui déborde des temps apostoliques, comme le signe éclatant de cet état si différent de celui ok nous vivons aujourd'hui, engloutis dans la matière.

Quelle méthode élevait donc ces hommes à la vision des éternelles réalités , si toutefois on peut donner le nom de méthode à cet esprit vivant? Pour le comprendre, il suffit d'observer comment on procède dans l'étude des sciences naturelles. A leur début s'offre un problème complètement

» Saint 4e?n, K« ép., c. t, y. ?.

' Saint Jean, V^ ép., c. iV^ v. 12, f 6.

* Pliilipp.,c. iii,v. )0.

92 PfiATlQUE.

insoluble^ telm de savoir si nous devons ajouter foi à ce que nous eu apprennent les sens. Qu'ils soient impressionnés par un objet, nous ne pouvons jamais en conclure qu'uue chose, c'est que natre organisme est affecté de telle ou telle manière à cette occasion. Mais de là à conclure à la réalité de l'objet qui nous affecte ainsi et des propriétés que nous attribuons à cet objet par suite de ces perceptions, il y a tout un abime. Sans s'arrêter à cette question préjudicielle, mais tenant compte de sa non-solution, le naturaliste constate les faits du monde physique, mais ne leur donne que le nom de phénomènes : voici, dit-il, comment semblent se passer les choses. Bien qu'ici, de Taveu de la science ellemême, tout ne soit qu'apparence, étendant la connais^ sance de cette apparence est proclamée science positive. Or, quand je conçois Dieu par Tamour, mon esprit voit aussi distinctement un être spirituel , que mon corps en voit un matériel lorsqu'il fixe le soleil. Quand,, fécondé par le cœur ou la charité, mou entendement, cette oreille de l'esprit^ saisit ce que c'est que Dieu, il entend aussi clairement sa parole, que mou oreille de chair entend la parole humaine. Quand ma volonté aspire et savoure la céleste pureté, la douceur ineffable de ce Dieu d'amour, elle perçoit aussi directement ces deux qualités de Dieu, que mon odorat sent une rose ou que mon palais savoure un fruit. Quaud cet amour de Dieu imprimant en nous i'aclion de sa présence^ nous nous sentons touchés jusqu'au plus profond de notre être, dans la prière et l'adoration, nous touchons alors Dieu, et lui-même nous touche spirituellement, comme les objets matériels se touchent par le contact physique. Nous pouvons dire la même chose de nos rapports avec les esprits célestes ^ les bienheureux, les morts, et tout l'ordre du

monde invisible. Ce sont là des faits autrement réels que ceux qu'observe le naturaliste; car ceux-là, étant spirituels, portent en eux la raison d'être qui démontre leur réalité vivante, tandis que les phénomènes physiques, ne portant point en eux leur raison d'être, ne nous apparaissent que comme le signe sacramentel, l'espèce visible d'une réalité dont l'essence est ailleurs. Pourquoi donc, renversant comme à plaisir la nature évidente de ces deux ordres, vi* vons-nous paisiblement dans le monde physique comme dans le domaine des vraies réalités, tandis que si nous entrons, en passant, dans le monde spirituel où sont véritablement les éternelles réalités, nous les regardons comme des abstractions, au lieu de vivre en elles, avec elles? Pourquoi? Parce que, dans notre dégradation, nous préférons rester ensevelis dans l'animalité, et que dès lors, en fermant notre cœur, nous fermons notre esprit avec autant de soin que nous ouvrons nos sens. Faut-il, après cela, s'étonner que nous vivions dans le monde spirituel atissi peu, et si exclusivement dans le monde matériel? C'était l'inverse pour les chrétiens de la primitive Église. Ils vivaient dans le monde de l'esprit par l'amour, qui les élevait à la connaissance pratique de la vérité.

On ne prouve pas plus rationnellement la réalité du monde spirituel qu'on ne prouve la réalité du monde matériel : l'un comme l'autre est un pur objet de foi. Cette foi est la condition rigoureuse de notre double vie. Ou ne prouve pas plus la vérité des perceptions de notre sens spirituel qu'on ne prouve la vérité des perceptions de nos sens matériels. Les unes comme les autres n'ont pas de démonstration, elles se sentent par l'amour ; l'amour des choses visibles nous donnant la conscience de leur réalité par leur substance im-

H MUTigra.

■naeflte ea neus, eMime ramoiir de Dieu et des dioses io- TÎdibles flous donne conscience de leur réalité par leur essence manie en nous. Mais quelle distance, quel abtme de Tun à Tautre de ces deux ordres! Accepté purement par la foi, le monde matériel n'est que la manifestation du monde spirituel, tandis que celui-ci, au contraire» partant de la foi aussi, il est vrai, nous montre les réalités vivantes et intelligibles '.

Un pas encore, et nous allons pénétrer jusqu'à la raison même de la méthode qui fait la supériorité des anciens. Spirituellement comme matériellement» il n'y a de rapport possible qu'entre les êtres de même nature. Corps, nous percevons les corps et leurs propriétés^ Si notre corps ne possédait point leur substance, comment counaitrait-il leurs propriétés, comment percevrait-il.du dehors ce qui ne répoudrait à rien qui fût en lui? Il en est de même pour l'esprit : nous ne saurions percevoir les êtres du monde spirituel qu'autant et dans la mesure où nous possédons déjà nous-mêmes à des degrés divers les qualités qui les distinguent, et qui toutes se résument dans l'amonr. Quelle perception pourrait-on avoir de ce qui ne répondrait à rien qui fût en nous?

* (Test ce que Berkeley exprimait ainsi : u Noire âme étant spirituelle, et les idées que nous nous formons des objets n*ayant rien de comniuD ni d'analogue avec les objets mêmes, îl s*ensmt qne ces idées ne peuvent être produites par ces objets. L*oljet d'une idée ne peut être qu'une autre idée, et ne saurait être une chose matérielle; ainsi, l'objet (le l'idée que nous avons des corps, c'est l'idée même que Dieu a des corps : idée qui ne ressemble en rien aux corps (tels que nous les percevons par les sens) , et ne saurait leur ressembler. » (Principes tk la connaissance humaine.) Mais Berkeley, en niant l'existence réelle des corps, n'a pas compris qu'il déniait par là même à Dieu la puissance de manifester ses idées étemplles, qui n'ont de vie prot>re qnelorsqu*il les émet dins \e temps.

L'homme qui n'aurail pas mtoe le seniiment de it perfectieu et de Tamour pourrait-il percevoir en Dieu et dans les êtres de l'autre monde les qualités qui les constilueut? Eyidemmeiit iioii. De même, qu'un naturaliste perçoit avee d'autant plus de puissance un phépomène physique, qu'il est plus habitué à l'étudier et à l'observer ; ainsi l'homme spirituel perçoit avec d'autant plus de clarté les merveilles du monde des esprits, qu'il est plus habitué à les incarner eu lui par l'amour et la pralique. Gomprenez-vous maintenant conunent la sainleté est la condition de la science? Comprenez-vous comment toute question de science est une question de charité?

Les philosophes ont beaucoup discuté, beaucoup écrit : qu'ont-ils produit pour l'humanité? Y a-t-il un homme sur mille qui les lise, et, parmi ceux qui ouvrent leurs livres, y en a-t-il un qui conforme sa vie à leurs enseignements? Le Christ n'a rien écrit, mais il a agi, et l'humanité a été changée, renouvelée jusque dans sa riiciae; le monde, croulant par l'abstraction et par la science, a été sauvé par la pratique et l'amour. Le moyen flge a entassé problème sur problème, et plus on a fait de théories, plus la vérité s'est affaiblie dans les âmes. Mais pendant qu'on disputait sur les bancs de récole« qui sauvait le monde, qui sauvait les traditions de la vie? François d'Assise, en épousant la pauvreté ; les ordres religieux, en conservant le dépôt de la science et en montrant au monde l'exemple des plus béroî* ques vertus ; la chevalerie ; enfin, le peuple lui-même, associé à cette œuvre, dans les tiers-ordres et dans les confréries. Mais bientôt la raison déborda de l'école dans la société, enfantant d'abord le protestantisme, pour aller clore le dix-huitième siècle, dans sa propre apothéose, sur l'autel

96 PRÂTIQDE.

de Notre-Dame, et dissoWaot jusqu'aux derniers âéments de toute société spirituelle et temporelle dans Findividualisme absolu. Est-ce donc après de telles expériences que vous prétendrez encore sauver le monde par les spéculations de la raison, substituées i la pratique dans Taraour ?

« L'homme, avons-nous dit, n'est pas sur la terre pour disputer. » Chaque être, en entrant dans le monde, trouve sa place toute marquée ; il vient à l'existence avec toutes les conditions de sa nature, avec tous les moyens d'atteindre le but pour lequel il a été réalisé. L*homme seul serait-il isolé, serait-il sans but? Ce but, il est facile de l'indiquer, et, comme nous Favons déjà montré, il est écrit dans les entrailles même de son être, car pour lui seul, le temps est le moule de son éternité. N'est-41 pas démontré alors que Tbomme n'est point ici-bas pour raisonner sur des abstractions, mais pour agir au sein de la réalité des choses, en se développant selon les lois de sa nature et le but final de sa destinée? La pratimie est la loi de la vie. Or, on ne vit pas des aliments matériels eu les regardant, mais en se les assimilant : la théorie contemple, la pratique seule assimile.

Quelle est la grande loi qui régit tous les êtres? Je ne puis la connaître par intuition, mais j'y arriverai certainement par Tobservalion. Connaître les êtres dans leur nature même, dans leur essence, c'est le fait d'une iiitelligence parfaite, c'est le fait de Dieu ; l'homme ne connaît les êtres que dans leurs rapports, et par l'observation attentive des caractères qui manifestent leur nature et les distinguent. En regardant les êtres de cet univers, nous pouvons tous apercevoir la grande loi qui les régit. Aucun n'a refu que juste ce qu'il hit fallait pour être ce que le Créa-

teur a voulu qu'il soit, et pour atteindre la fin que la sagesse éternelle lui a marquée ; rien de moins, rien de plus. Moins, Dieu aurait manqué le but en manquant de puissance; plus, il l'aurait dépassé en manquant de sagesse ; dans l'un ou l'autre cas, il aurait manqué de mesure, d'harmonie. Cette loi est universelle, aucune créature n'y échappe. Si je considère l'être matériel vivant, je vois qu'immuable dans ses qualités constitutives, il ne sort jamais du cercle dans lequel il est enfermé, et qui est la création, le temps. Alors je me dis : la nature de cet être, sou but, sa destinée ne dépassent pas les limites du monde visible; il n'a juste que ce qu'il lui faut pour vivre dans le temps, pour s'y mouvoir et pour y jouir. Si je regarde à moi-même, si je ne vois que mon corps enfermé dans la création et le temps, comme les êtres matériels, je ne me distingue point d'eux ; mais ce qui constitue ma personne ou la conscience de moimême, c'est, quel que soit le nom qu'on lui donne, une puissance invisible, qui évidemment dépasse les bornes de l'espace et du temps, les horizons de l'univers, et pénètre dans un monde où les sens n'atteignent pas. Je comprends, j'aime, je sers un Dieu invisible, esprit infini; j'aime par delà le temps, par delà la tombe, ceux que ne peuvent voir les yeux de la chair; je parie, je prie, je me sacrifie moi-même; en un mot^ j'ai fait la conquête d'un monde divin, éternel ; et descendant des hauteurs de l'invisible, moi qui, par cette puissance, suis le maître de la matière, je la force à exprimer ce monde invisible, et me voilà modifiant, développant ma propre nature dans un progrès sans fin. Évidemment, j'ai plus qu'il ne me faut pour vivre dans les choses visibles; j'échappe, par conséquent, à la loi des êtres simplement matériels; ma vie n'est pas

leur vie, ma destinée n'est pas leur destinée. Ou voua nierez Dieu et sa sagesse écrite au front de toute créature, ou vous dire% que Pieu, en nous donnant le temps pour moule de notre éternité, a imprimé aux entrailles même de notre être la loi de notre progrès spirituel. Vous direz avec nous que le progrès matériel n'est que la condition et le véhicule de notre progrès moral, et réciproquement que le progrès spirituel se manifeste par ses applications visibles. «Cherchez le règne de Dieu et sa justice, et toutes ces choses vous seront ajoutées * , » vous seront données comme fruit de votre amour. L'homme n'est homme que par le développement harmonique de sa nature mixte, s'élevant du fini à Tinfini, redescendant de Tinfini au fini, pour les relier en lui dans un accord parfait.

Cette loi est une abstraction pour les psychologues et les rationalistes, qui prennent leur point de départ en euxmêmes, ou le cherchent dans les régions nébuleuses de Tidée. Elle est une réalité vivante pour nous, qui, à la suite de tous les grands philosophes, voyons dans l'activité pratique la notion même de l'être, sa nature constitutive, sa loi originelle et fondamentale, de sorte que vie est synonyme de pratique. « Vivre, dit saint Augustin, c'est agir, c est avancer vers un but 2. »

C'est sur ce terrain d'une philosophie vraiment pratique et positive que nous appelons tous les hommes de la pensée et du cœur, tous ceux qui ont rêvé le bonheur de l'humanité, qui ont souffert de ses souffrances, vécu de sa vie; tous ceux qui tremblent devant Tabime béant sous ses pas, tous les hommes d'amour, d'abnégation et de sacrifice, qui

^ Saînl Matlh., c. yi, v. 33.

< Sermons,

ont éprouvé la stérilité, Tiiiamtédes abstraetiow, ft qui savent qoe la vie est dansTactioD plutôt que dans la parolet daos le cœur plus que dans la tête ; c'est sur ce terrain que nous les convions tous. Venez, leur crierons^nous» venez vous réchauffer au soleil vivant de la charité! là est la concorde, l'unité, la vie ; là, il y a place pour tous. L'a* mour seul peut concilier toutes les contradictions de l'intelligence, toutes les divisions de la pensée. Lorsqu'on aime, on est bien près de la vérité une et universelle, si déjà même on n'y touche. L'amour, c'est la lumière, la chaleur et la vie qui unit toutes les âmes dans une seule et même vérité. L'unité des esprits est le résultat de l'unité des cœurs.

Ainsi, contrairement aux rationalistes qui s'isolent dans leur moi, nous nous posons au sein de la société vivante. Nous cherchons les hommes qui, dans tous les temps et sur totis les points du globe, ont exprimé, autant qu'elle peut l'être iei^bas, leur harmonie vivante avec le but de leur destinée finale. Ce sont ceux qui, partout et à tous les âges de l'humanité, sous la loi naturelle, sous la loi écrite avec du feu au Sinaï, avec du sang au Calvaire, et sur tous les points du globe avec le sang des martyrs, ont réalisé le miracle de leur régénération, non pas en raisonnant, mais en vivant; ceux-là, selon le Christ invisible qui parlait dans les profondeurs de leur âme par le sentiment de la perfection, ceux-ci, en transformant leur vie adamique en celle du Christ visible, qui parle à toute l'humanité par sa vie terrestre se projetant dans toutes les générations qui perpétuent sa présence réelle au sein de l'humanité.

Tous les promoteurs de théories pour la régénération sociale semblent avoir ignoré ou laissé de côté ce fait pour*

taiH si càpUal. Tous partent de cette hypothèse, a laquelle six mille ans d'expérience donnent un si complet démenti, savoir, que l'homme est dans Tharmonie complète et vraie de tout son être, et qu'il suffit de réaliser les conditions du milieu social où cette harmonie pourra s'exercer et se développer sans contrainte, pour que la félicité de TÉden revienne avec le règne de Dieu sur la terre. Faites descejidre ces beaux rêves des hauteurs inaccessibles de la spéculation sur le terrain vivant de la pratique , et vous verrez bientôt ce qu'ils valent. Ils oublient d'abord que l'harmonie extérieure et visible n'est et ne peut jamais être que le résultat de l'harmonie intérieure et spirituelle, la vie ne manifestant que ce qui est déjà en elle. Le fond, le cœur du problème est donc de réaliser avant tout l'harmonie morale et spirituelle, dont l'harmonie organique et sociale n'est qu une conséquence naturelle et rigoureuse. C'est ainsi que procéda le Christ lorsqu'il vint sauver et régénérer le monde. C'est l'esprit vivant du christianisme. Ensuite, comment réaliser l'harmonie intérieure et spirituelle? « Nous ne pouvons rien, disait Platon, à moins que Dieu lui-mêoie ne vienne nous enseigner ce que nous devons faire. » En effet, le centre de notre harmonie, de notre unité et de celle de tous les êtres étant Dieu, lui seul peut nous comnauniquer le soufSe, l'esprit vivant de cette harmonieuse unité qui ne relie entre elles toutes les créatures qu'en nous reliant à lui. Du reste, comme nous Tavons prouvé en traitant ce sujet, le sentiment de la perfection, qui n'est que le sens de l'infini ou de Dieu en nous, forme le point de départ, la loi et le but de la vie spirituelle de l'homme, et partant l'unité harmonique de tout son être, Cie sens divin de l'infini n'est point une théorie abstraite, une pure spéculation, mais Tactivité simultanée de toutes

les facultés humaines, la pratique vivante. Il esl en chacun et en tous ce Christ invisible , incarnation mystérieuse du Verbe divin en nous. Voilà pourquoi lui seul contient, ou plutôt est lui-même Tunité harmonique dans la société comme dans Tindividu.

Il est vrai que l'unité , dans les deux éléments qui composent l'homme, ne peut être rétablie sur la terre. L'harmonie, l'unité de l'être dans sa perfection, n'existe que dans les œuvres qui viennent immédiatement de Dieu, et qui ont conservé leur nature primitive. C'est pourquoi l'homme, au début de la création, était une unité, une harmonie vivante, car l'antagonisme n'est dans les éléments d'aucun être. Le corps de l'homme venant d'ime source où règne cet antagonisme, ne saurait être médiateur pour produire l'unité. Aussi est-elle profondément philosophique cette doctrine catholique qui nous apprend que cehji que vous avez proclamé, tout en niant peut-être sa divinité, l'être le plus parfait, venait directement de Dieu, car tout ce qui sort de l'homme est imparfait comme lui. Voulez-vous l'unité, allez à celui qui est un, et qui ne porte point de nom d'homme, afin d'être à tous le foyer de l'unité comme il est le type de l'harmonie. Même uni à lui, la lutte durera toujours, parce que, pour qu'il y ait harmonie parfaite entre votre âme et votre corps, il faut que Dieu refasse ce corps. Ah! laissez-moi être chrétien, c'est là ma grandeur; laissez-moi recueillir dans mon cœur cette parole d'espérance que l'Apôtre m'a envoyé à travers les siècles : « Le corps est semé animal, il surgira corps spirituel *, » c'est-à-dire animé de la vie de l'Esprit. La tombe est le sillon que le mal a creusé ; le Christ y descend avec moi pour m'y faire germer dans J'éiernité. La

* I Cor., c. XV, V. 44.

lot PRATIQUB.

lalie^ et ees mots s'unissent parfaitement dans ma pensée» k lutte c'est Tharmonie, la déshannonie c'est Tabsence du combat, il a bien dit, le Christ : « Je ne suis pas Tenu apporter la paix» mais le glaire '. » Et il ne nous donne la paix qu'en nous montrant les plaies de sa passion^ sublime êx** pression de la lutte.

1 Saint Ifaltli.» c 1, t. 31. -* SiiAt Lut, c. tti, t. ^1.

L'bomme prisonnier de la création. — Pourquoi ? — • Foyer et secret de la force de l'homme. — Dépendance de la vie et indépendance de la liberté.

— L'amour tiotorieu.\ de la nature. ** Le sacrifice loi de progrès. -— Vie de l'homme dans la négation de sa \ie. — Le Christ définition de l'homme.

— Doctrine du Verbe idéal. — Verbe vivant et pratique. — Savoir n*est pas pouvoir.— Le Christ docteur et le Christ crucifié. — L'humanité manifeste le Christ, mais n'est pas le Christ.

J« rata «ttaché fe la croix dent 1« CMiL Mais je Tta ; noD, d^à ca b'mI plus mol «lol via, «Tmi !• Gliriat qol fU M ■•!.

(GAi.n o.!h« ▼• !•> M.)

La eroix «st le symbole do Règne.

(Si. JiÂir GBiTsosToaB,

hom. De Cruœ.)

Vous nous avez montré l'homme dans sa personnalité réelle, prenant conscience d'elle-même et de sa destinée dans le sentiment de Tindéfini ou de la perfection. Vous nous l'avez montré dans le centre d'unité de tous ses rap* ports avec Dieu, ses semblables et la création. Mais ne serait-ce pas là le simple rêve d'une âme séduite par des aspirations sans réalité objective?

Si telle est la vraie nature de l'homme, s'il est dans les conditions de sa vie de passer incessamment à travers toutes les limites, pour s'élever à ce qui est sans bornes, du fini à l'infini, du monde à Dieu, d'où vient qu'il ne peut rompre les chaînes qui le rivent à ia matière, à la limite, dont il est le triste prisonnier?

Pourquoi? c'est que la conscience de la chute s'affaiblissant en lui, il oublie que la lutte est tout le sens de la vie. C'est qu'il manque de volonté parce qu'il manque d'idéal, d'idéal parce qu'il manque d'amour. C'est que dénué d'à-

mour, il est dénué du sacrifice que Tamour seul inspire, maintient et vivifie. Toute notre destinée terrestre se résume en un mot, la croix, symbole du sacrifice. Or, où est la science, Tamour, la passion de la croix? Et pourtant cette passion est Tunique ressort des nobles enthousiasmes et des élans sublimes, le sens divin des grandes choses. « Car, comme dit TApôtre, la parole de la croix est la vertu même de Dieu »*, le symbole du Règne 2.

Uni à Dieu, Thomme peut tout, car il participe à l'action même de la toute-puissance divine. Isolé, séparé de Dieu, il ne peut rien, car la force qui agit alors en lui n'est plus que la force même qui anime toute la matière de l'univers.

C'est par le sacrifice de cette nature, qui en elle-même est une pure négation, une limite que l'homme, rentrant dans Tordre vrai de ses rapports avec Dieu, retrouve sa grandeur et sa force par sa participation à l'action de la toute-puissance divine. Vous ne pouvez nier Taction de Dieu dans les deux mondes, matériel et spirituel. Seul il est créateur, par conséquent tout ce qui est vient de lui, dans les sphères visibles comme dans les âmes. Dans le premier de ces deux ordres, sa puissance opère tout ce qui plaît à sa sagesse ; la vie de toute créature « est dans la volonté de Dieu, » de sorte que chaque être exprime nécessairement, fatalement, Taction que Dieu veut manifester par elle. Il natt, se développe, se transforme au jour, h l'heure, de la manière et avec les caractères et les propriétés qu'il plaît à Dieu. Ainsi, par exemple, de notre être visible. Dieu fixe éternellement toutes les fonctions de notre organisme, qui s'accomplissent fatalement selon la loi qu'il leur impose.

* I Cor., c. I, V. 18. ■ Saint Chrysostome.

LOI DU SAGRIFIGE. i05

C'est ici le règne du destin, en entendant ce mot dans le' sens d'une action intelligente et providentielle de Dieu, mais fixe, immuable, inflexible dans son principe, dans sa loi, dans son but.

Mais au-dessus de ce règne du destin, ne sentez-vous pas le règne de la liberté? Au-dessus de ce monde limité de la matière et des sens, ne sentez*vous pas en vous un être indéfini qui échappe à cette fatalité? Cet être, c'est vous, c'est moi, c'est Thomme. Ne pouvons-nous pas dire au bien, à la vérité, à la justice : Je veux ou ne veux pas de vous.

Par un mystère ineffable de la sagesse et de l'amour infinis, Dieu, en créant notre âme, a dit : J'arrêterai devant ma créature la puissance de ma propre volonté, afin qu'une volonté, une personnalité nouvelle puisse naître et se développer en union à la mienne. Cette limite que Dieu impose à sa propre volonté est le point où commence notre personnalité. Sceau indélébile de notre grandeur, c'est aussi l'élément terrible de notre abaissement et de notre déchéance, lorsque, dans la liberté de notre volonté, nous détournons Faction de Dieu sur nous pour descendre vers la matière. Imposer sa volonté à un autre, ce n'est pas le respecter; et parce que Dieu nous traite avec un souverain respect, magna cum reverentia disponis nosj il se borne à nous révéler la sienne, puis il nous laisse dans la main de notre conseil.

La vie de toute créature, avons-nous dit, est dans la volonté de Dieu, vita in voluntate ejns *. De même pour nous^ la vie est dans notre volonté en conformité avec la volonté divine. Là est, selon l'expression de l'Apôtre « le sacrement de sa volonté ". » Que sommes-nous, en effet? La li-

* Ps. 29, V. 6.

* Ephes., c. I, V. 9.

i06 LOI DU SAGRIFIGB.

mite où la volonté de Dieu s'arrête pour agir, non plus seul, mais de concert avec cette volonté qu'il a créée, et qui est notre moi lut^méme en action. Comment donc la vie serat-elle en nous si ce n'est en unissant notre volonté à la volonté divine, qui seule est le principe éternel de toute vie? Si nous ne l'unissons pas à elle, oiIl puiserons-nous la vie? Dans le monde de la chair ou du corps ? Alors ce ne sera plus notre propre volonté, mais la volonté de la chair ^. Dans le monde de l'esprit? Mais c'est le monde même de Dieu, ou plutôt 'c'est Dieu avec nous, l'Emmanuel^» le Verbe incarné ou le Christ.

Il est évident que la matière ne se donne pas à elle-même les formes, le mouvement et la vie : elle doit tout à l'action du principe de vie qui se manifeste à tous les points de l'espace. Comment en serait-il autrement dans le monde spirituel? Supposer que l'homme possède en lui-même une force agissant en dehors de l'action de Dieu, c'est supposer que l'action divine n'atteint pas toutes les créatures, c'est-à-dire que Dieu n'est pas infini; c'est supposer que l'homme a en soi un principe éternel de vie, c'est-à-dire qu'en un sens au moins il est Dieu. On le voit, cette supposition entraîne nécessairement la négation de Dieu et celle de l'homme , dans leur véritable nature.

Il nous semble qu'on a toujours confondu l'indépendance de la liberté humaine et l'indépendance de la vie. A ce dernier point de vue, l'indépendance est incompréhensible, impossible. Au premier point de vue, au contraire, il est facile de concevoir que l'homme ne puisse vivre qu'en usant, ittt-ce même sans y penser, de l'action de Dieu; soit que,

* Ephes.^ c. II, V. 3.

* Saint Matth., c. i» v. ia.

LOI DU SAGRinCE. 107

docile à cette actiou, il neTirradie dans le temps que comme projection vers réternité; soit que» résistant à cette force qui l'attire à l'infini, il la détourne vers la limite» U néga«* tiou» la terre. Cette indépendance, non dans la yie« mais dans Tusage de la vie, constitue la liberté qui est le carac* tère essentiel de la nature de Thomme, seul dans l'univers responsable de ses actes. C'est en plaçant ainsi sa liberté sous l'action même du Christ, que Thomme retrouve l'unité de tout son être, et accomplit la loi de sa vie«

Gomment pourrons-nous dompter la volonté rebelle de la chair et du sang? Comment pourrons-nous vouloir ce que Dieu veut, et le vouloir comme il le veut? Par l'amour» car c'est l'amour seul qui unit deux êtres, en identifiant leurs volontés. C'est par l'amour que Dieu, imposant une limite à sa volonté infinie, a par là même créé notre volonté» notre personnalité, indépendante de la sienne. C'est par l'amour que l'homme, à son exemple, imposant a son tour la limite à sa volonté finie , réalise, par cette abnégation de soi-même, la volonté infinie de Dieu en lui, et se rend ainsi « consort de la nature divine ■ » , c'est-à-dire associé à ses prérogatives. Abîmes profonds, ineffables de l'antinomie fondamentale de notre nature ! C'est en reculant, en niant incessamment la limite dans Tordre de Tintelligence, que nous nous élevons, d'essor en essor, dans le développement sans bornes de notre ascension vers Dieu. C'est, au contraire, en rapprochant, en affirmant de plus en plus la limite dans l'ordre de la personnalité, jusqu'à y renoncer par l'amour, que, participant à la volonté même de Dieu par l'union de la nôtre à la sienne , nous devenons un avec lui , un en lui. Ainsi, le cycle entier de la formation et du déve«-

* iïPelr.,c.ï,v.4.

loppement de notre vie spirituelle se résume en deux phases successives. Dans la première, l'homme, partant de la limite, c'est-à-dire du monde visible ou de son corps, s'élève de progression en progression dans la négation de cette limite, jusqu'à ce que la création tout entière puisse n'être plus pour lui que la simple manifestation de l'Idée divine, et sou corps le simple matifestateur de sa personnalité spirituelle. Dans la seconde phase, au contraire, l'homme, partant de Dieu ou du monde invisible, de Tesprit qui, illimité par ses tendances et ayant horreur de toutes bornes , impose par Tamour des limites de plus en plus étroites à sa personnalité jusqu'à y renoncer, de sorte que sa volonté ne soit plus que la volonté de Dieu, sa personnalité que la personnalité même du Christ. Là est toute la loi du sacrifice «

Mais gardez-vous surtout de croire, avec les mystiques de l'Inde, que le sacrifice soit l'annihilation de Thomme. C'est, au contraire, l'apogée de sa liberté, la plénitude du développement de toutes ses forces actives et vivantes. Parle sacrifice de soi-même l'homme renonce-t-il à son action, à sa liberté, pour attendre dans un quiétisme stupide, dans un lâche anéantissement de lui-même > que Dieu opère en lui, sans lui? Non, non , c'est là la mort et non le sacrifice qui donne la vie; c'est l'annihilation bouddhiste et non l'amour chrétieu ; c'est le panthéisme de l'Inde et non la croix du Christ. Se sacrifier pour ses frères, ce n'est pas se prosterner immobile sous leurs pas, c'est les servir, activement et sans relâche, dans tous les besoins de leur âme et de leur corps, se faire tout à tous en vivant de leur vie, souffrant de leurs douleurs, se réjouissant de leurs joies, parce qu'ils sont devenus d'autres nous-mêmes par l'amour que nous leur portons. Se sa-' crifier à Djeu, ce n'est pas éteindre, dans une béate et moli-

Qiste coQteoiplatiou, toutes les facultés, toutes les puissances de notre être, mais, au contraire, les dilater, les aviver, les développer dans le sentiment divin de l'indéfini qui en forme l'essence, pour les consacrer, dans la mesure de nos efforts incessants, au perfectionnement de nous-mêmes et de nos frères, à la réalisation pratique du bien, de la vérité, de la justice, eu un mot à l'avéuement toujours progressif du règne de Dieu. En quoi donc consiste le sacrifice ? A se faire le serviteur, le domestique, l'esclave de Dieu et de nos frères, en travaillant de toutes nos forces à réaliser le plan providentiel, qui est le perfectionnement indéfini de toutes les créatures. En ce sens, sans doute, nous renonçons à nos sentiments, à nos pensées, à notre volonté propre, pour n'avoir plus que l'amour, l'intelligence, la volonté active du perfectionnement de nous-mêmes et de tous. En ce sens, nous devons renoncer à tout, biens, gloire, honneurs, et jusqu'à la vie, nous devons renoncer surtout aux convoitises de la chair ou de Torgueil, qui vont contre ce but divin. Voilà le sacrifice. Mais loin de s'abdiquer, notre action vivante et notre liberté s'agrandissent et se multiplient, au contraire, de tout ce que nous enlevons aux limites négatives de la chair, de l'orgueil, de nos sentiments, de nos pensées et de nos volontés propres. Ce sacrifice n'est donc, après tout, que l'extension de notre personnalité qui, au lieu de vivre en ellemême exclusivement, vit dans tous les hommes, vit en Dieu, et se dilate ainsi de toute l'ampleur du sacrifice lui-même. Si donc, par l'imperfection des mots et la limite du langage, nous disons que l'homme renonce à sa personnalité par le sacrifice, cela n'est vrai que dans le sens où nous venons de l'indiquer, et pour une personnalité charnelle, étroite et temporaire qui n'est réellement pas nous-mêmes . Mais la per-

IfO LOI DU SACRIFICE.

sonnalitë réelle, indesUructible, imnortelle, n'étant, comme nous Tavons tu, que la conscience de notre moi en tant qu'indéfini, cette personnalité s'étend, se centuple dans la proportion même du sacrifice. Sa destinée finale est de vivre, dans le Christ, de la vie de l'humanité tout entière et de la vie même de Dieu. C'est vers cette destinée que nous gravitons, que nous nous élevons par le sacrifice. De sorte que cette loi , au lieu d'être l'annihilation de notre être , en est seule la dilatation et le développement indéfinis.

Par cet amour poussé jusqu'à la négation de nous-mêmes en Dieu, nous nous plaçons et demeurons sous la double action de la conscience de l'indéfini ou de la perfection en nous, et du Christ, du Verbe fait chair, dont la création visible tout entière n'est que le sacrement , le signe sensible, révélateur de l'idéal. Ainsi, greffé en nous du de* hors et du dedans, il nous fait passer de la vie animale à la vie spirituelle par la négation de la limite que le monde extérieur affirme à rintelligeuce, et à l'affirmation de la limite en nous qui, par le renoncement à nous-méme dans l'amour, unit cette vie à notre propre personnalité. Tel est le sens philosophique des paroles de l'Âpôtre donnant cette définition de lui-même.

« Je vis, mais ce n'est déjà plus moi, c'est le Christ qui vit en moi.» Quelles mystérieuses, quelles insondables profondeurs ! « Je vis », dit-il. Il affirme ainsi sa limite ; s'il s'arrête là, c'est la mort. Mais, emporté par la conscience de la perfection, qui exclut la limite après Tavoir affirmée, il se définit dans le Verbe divin : « Déjà ce n'est plus moi qui vis, c'est le Christ qui vit en moi. » Qu'est-ce à dire, ô grand apôtre? si c'est le Christ qui vit en vous, où est votre personnalité? Elle est ob le veut ma vraie nature, elle est

Uûe avec la personnalité du Christ. Ainsi, la personnalité que saint Paul avait abdiquée dans le Christ, il la retrouve complète et vraie, non plus dans le temps, mais dans Téternité. .

Nous Tavons longuement démontré, en parlant du sentiment de rindéfini ou de la perfection, le moi de l'homme n'est pas un point fixe, immobile, une sorte de nature arrêtée, achevée en elle-même, et qui doive rester ce qu'elle est, ce qu'elle fut; mais, bien au contraire, un être en développement incessant, étendant son moi, extendens mevpmm ^ Il y a doue en lui plus que lui-même, car nul être ne peut tirer de soi plus que soi-même. Or, il n'y a rien audessus de l'homme que Dieu, et lui seul peut étendre indéfiniment la personnalité humaine, dont il est le principe même, la force créatrice; mais il ne saurait l'étendre que par l'action coopératrice de cette personnalité; autrement elle ne serait plus une volonté libre, et l'étendre malgré elle-même, ce serait l'anéantir, au lieu de la développer.

On le voit, le Christ est Tunique et éternelle définition de la personnalité ou du moi humain. L'homme animal, ce n'est pas l'homme, c'est la volonté de la chair, exvoluntate carnis*; le moi, issu de la volonté de Yhomme^ex voluntate viri », c'est le côté de la limite de notre personnalité ; son côté indéfini, illimité, divin, qui, « nous donnant la puissance de devenir fils de Dieu * », nous fait ainsi participer à son bonheur, à sa gloire, k sa vie , c'est le Christ ou le Verbe de Dieu fait chair, et habitant en nous, et Verbum

I Philipp., c. III, V. 13.

< Saint Jean, ch. i, v. 13.

» /d., id.

* Id,, V. 12.

112 LOI DU SACRIFKX.

earo fadum at, et habitavit in tiobis*. Ainsi, ce n est qu'en oobliani en Dieu, par Tamour, sa propre personnalité, que l'homme la retrouve désormais impérissable comme Dieu lui-même, qui en est la vie. Il est un autre Christ dans le Christ, parce qu'il est né de Dieu, ex Deo naii sunt ^.

La volonté dans l'homme a deux pôles correspondant à notre double destinée, l'une dans le temps, Tautre, initiation à Téternité. L'homme est d'abord Thôte de la nature, pour devenir ensuite celui du ciel. S'il ferme les yeux de l'esprit à cet horizon par où son être aspire l'infini, il s'emprisonne dans la création matérielle, et, perdant la volonté d'action, comme citoyen du ciel, il ne garde que celle d'hôte de la nature. Il conserve celle-ci, parce qu'il reste sous l'empire de la force ilniverselle qui régît et perpétue tous les êtres, et que Dieu met à sa disposition ; il perd celle-là, parce que son action se sépare de la force surnaturelle que Dieu lui communique, en lui offrant le concours de sa volonté divine. Aussi, lorsque vous repoussez la vérité, ce qui agit en vous, c'est la volonté animale, et non vous-même, votre volonté d'homme, votre personnalité réelle. La conscience de votre moi étant la conscience même de l'indéfini on de la perfection, ne saurait repousser, taut qu'elle demeure dans la loi de sa vraie vie, le type absolu de toute perfection.

« Tout homme qui est né de Dieu, dit saint Jean, ne commet point le péché, parce que la semence du'Christ demeure en lui, et il ne peut pécher, parce qu'il est né de Diou ^. » A quoi donc reconnaitrons-nous la conformité, la

* Sailli Jean, ch. i, v. U.

' Id,, c. XIII.

» 1" Ép., ch. III, V. 9.

LOI DU SAGRIFiGE. il5

coopération de notre volonté à la volonté de Dieu? Nous la reconnaîtrons à la sainteté de notre vie pratique, à ce que nous ne commettrons plus le péché; car celui en qui demeure la semence du Christ ne peut pécher, parce qu'il est né de Dieu. Cette naissance spirituelle, Tavez-vous montrée par vos actes ? La perfection morale est le produit de votre activité libre ; la puissance de cette activité, ou de cette volonté de Tordre vrai de sa nature, est le résultat de Taction même de Dieu unie à votre action ; et enfin cette coopération de la volonté humaine à la volonté divine est Teffet de la charité et de l'amour, par lequel, renonçant à vous* même, vous n'êtes plus qu'une même volonté avec le Christ, et par le Christ avec Dieu.

Une école savante, qui a emprunté à l'Allemagne tous les résultats de ses immenses travaux d'érudition , d'exé* gèse, d'histoire et de philosophie, en rejetant la plupart des conclusions monstrueuses qui en sont sorties, et qui a fait passer dans le génie français la science d'outre-Rhin, se présente, recueillant seule l'héritage des encyclopédistes du dix-huitième siècle, mais en se plaçant à un point de vue nouveau, incomparablement plus élevé. Dieu, dit-elle, est dans l'humanité : nous ne le nions pas, nous n'avons garde de le nier ; et, loin de supposer, comme les anciens rationalistes, que l'humanité se suffise à elle-même, nous admettons l'action de la volonté divine ou la grâce comme prémouvante, c'est-à-dire en tant que principe initial, source même où la liberté et l'activité humaine puisent toute leur force. Nous sommes donc une école essentiellement religieuse. Il y a plus : nous croyons que la Pensée, la Raison, le Verbe de Dieu, comme vous le nommez, est toujours immanent au sein de l'humanité et constitue sa

il4 LOI DU 8AC3IIFiCE.

vie, médiateur unique et indispensable entre la création de sa nature finie, et l'essence divine de sa nature infinie. Nous posons ainsi en principe qu'il contient en lui les deux na* tures. Que voulez*vous de plus? Après avoir admis la dogme de la Trinité, nous admettons celui de l'incarnation. En effet, le Yerbe de Dieu se manifeste au monde en chaque homme ; il s'est spécialement manifesté par tous les grands légisU* tours qui ont guidé l'humanité dans sa marche vers Dieu, dans les législateurs de l'Inde et de FOrient, dans Zoroas^ tre, Moïse, Confiieius, Pythagore, Socrate, Platon, Nous avouerons même avec vous que le Christ en est la manifesta* tion la plus complète, on pourrait presque dire totale, par ce que c'est dans le Christ, et par le Christ, que l'humanité est entrée en pleine possession de son idéal ou de la conscience d'elle-rméme, comme Verbe de Dieu. Mais, ainsi que l'enseignent les Pères de TÉglise eux-mêmes, chaque homffift est un autre Christ. Au lieu d'emprisonner le Yerbe divin dans le cercle unique et exclusif de Jésus de Naxare(h, eonsidérez-le avec nous dans Thumanité tout entière, qui en est l'incarnation vivante, et alors vous comprendrai que le concile du genre humain tout entier est la seute Église véritable et complète, comme la pensée de ce même genre humain est le Yerbe de Dieu dans sa totalité* ' Telle est, dans toute sa force, la donnée fondameutale de cette école qui semble ne rien exclure, et qui s'est pla-^ cée, il fai^t l'avouer, à une hauteur jusqu'alors inconnue à toutes les écoles anticatholiques. Mais d'abord sur quoi re« pose4<elle? Elle repose en tout ce qu'elle contient de vrai sur les données même du christianisme, touchant le Yerbe divin au sein de l'humanité. En effet, selon le dogme ehré* tien, les vrais enfents de Dieu forment le coips du Ckfist,

LOI w sA^cRiFioi:. m

qui commence avec Abel au berceau du inonda, se contiime et se développe sous la tente des patriarcbes, en Israël, parmi les sages de toutes les nations, jusqu'à ce qu'il appa* raisse lui-même, homme comme nous, pour s'incarner en chacun de nous, esprit et corps, afin de ramener le genre humain à son unité avec Dieu. Selon le même enseigne? ment, toute vérité qui a lui dans Tâme humaine, sqm^ toutes les latitudes et dans tous les siècles, est encore le Yerbi manifesté fragmentaipement. Enfin cet enseignement mm dit qu'il n'y a d'autre justice, d'autre sainteté dans l'homme que la justice et la sainteté du Yerbe fait chair; il nous dit que sou esprit doit devenir notre esprit, sa vie qotre vie , « car c'est lui qui accomplit tout en tous« v Jl pous dit que notre vie est cachée avec la sienne en Dieu, que a sans lui nous ne pouvons rien faire p, qu'il est le tronc dont nous sommes les branches, le corps dont nous sqnapoes les memr bres. Ainsi, cette magnifique théorie ^e notr^ véritable grandeur et d^ nos rapports avec Dieu, que rappelle l'école à laqii^Ue nous répondons, est un simple emprunt fait au christianisme, une reprodiJCtion plqs ou n^oins inpomplèt^ de sa doctrine, tant il est vrai que toute vérité appartient à notre foi ! Et pourtant elle devient dans cette école une er* reur. Pourquoi? Chez elle c'est upe pure théorie abstraite ; dans l'Église, c'est une loi pratique et vivante. Pour eux , c'est une sjipple spéculation ; pour nous, p'est iin fait vivant. }ls n'ont saisi que je côté idéal, parce qu'ils n'ont posé en face de la vérité que leur raison, oubliant le cœur, l'amour, la pratique de cet idéal. L'amour de cette vérité n'est pas nno simple contemplation, mais la loi pratique de la vie. ]He dites pas que vous l'aimez cette vérité comice l'ont aimée les vrais chrétiens , par l'aipaer c'est la pr^tjqiier, %i

ii6 LOI DU SACRIFICE.

VOUS ne Favez aimée que dans les spéculations de Tidéal, vous l'avez abandonnée à Bethléem , au mont des Oliviers^ à la couronne d'épines, au sceptre de roseau , au manteau d'écarlate , à la flagellation, au crucifiement, à la passion, au Golgatha en un mot. Vous l'admettez avec la raison, mais votre cœur en est-il pénétré, vivifié, transformé? Non, vous la niez par le cœur, par le cœur qui doit Taimer surtout dans son esprit d'abnégation et de sacrifice, dans sa croix, car l'amour veut être semblable à l'objet aimé , et s'identifier avec lui. Voilà pourquoi l'amour du Christ est la négation de nous-mêmes, pour qu'il devienne en nous la vie de notre personnalité. Otez le sacrifice, et dites-nous en qui le Christ a jamais réalisé l'unité , l'harmonie de la nature humaine?

Il ne suffit pas à l'humanité d'admettre le Christ invisible. S'il lui eût suffi, vous n'auriez pas même l'idée de l'incarnation. En effet, l'homme n'est pas pur esprit ; et s'il y eut un jour où, esprit et corps, il pouvait communier au Verbe divin, par l'harmonieuse unité qui était en lui, comme elle est en tous les êtres ; aujourd'hui qu'il est dans la dualité, dans l'antagonisme , la communion simplement spirituelle né saurait lui suffire pour sa réintégration dans la loi de sa nature. Les faits démontrent la vérité de cette parole du Christ : « Celui qui ne mange pas ma chair et ne boit pas mon sang n'a point la vie éternelle. » Communier au Christ, c'est communier, non pas en théorie, mais en pratique, non sur le Thabor, mais au Calvaire. Au reste, la question n'est pas de savoir si ceux qui portent le nom de chrétiens sont plus ou moins fidèles aux prescriptions de leur foi, mais bien de savoir s'il n'est pas vrai que le christianisme fait de cette conception du Verbe dans l'humanité une loi pratique

obligatoire, tandis qu'elle n'est pour vous qu une pure spéculation de Tesprit. Aussi chercherions-nous en vain dans les maîtres et les disciples de vos écoles la réalisation vi* vante du Christ, développant Thomme dans Tuuité harmonique de son caractère moral; tandis qu'à toutes vos objections nous pouvons répondre comme le Christ à ses juges: Interrogez ceux qu'a pénétrés et transformés la parole de vie; allez demander aux martyrs , aux vierges , à ces âmes héroïques dans le mystère de leur vie, ou à la face du soleil, ce qu'ils ont trouvé de force vivante et d'amour dans la croix? N'en aurions-nous qu'une seule à vous opposer, qu'elle témoignerait assez de la vérité qui est avec nous, pendant que les efforts de vos disciples ne sont qu'une protestation contre l'infécondité de vos abstraites théories. Dites, est-ce que le Christ ne vous apparaît pas toujours vivant dans ces glorieuses dynasties de rois spirituels qui, à travers les siècles, se transmettent de main en main la couronne d'épines et la croix, qui incarnent en eux la vie?

Oui) votre théorie du Verbe est une simple abstraction. Supposez que Brahma, Bouddha, Zoroastre, Confucius, tous les grands législateurs de nations, en un mot que chaque homme soit une manifestation , allons même jusqu'à dire une incarnation du Verbe de Dieu , il s'ensuit précisément de là, qu'aucun n'est ce Verbe lui-même en personne» Ce Verbe, réel, personnel, où est-U? Nulle part, s'il n'est, comme l'enseigne TÉglise, dans la personne de Jésus-Christ.

Mais, dira cette école, notre Verbe divin, vous l'avez proclamé, vous l'avez décrit vous-même, au début de ce livre, sous le nom de sentiment de l'indéfini ou de la perfection. Ce Christ invisible est celui qui se révèle incessamment et progressivement dans le monde par chaque homme.

148 Lt)f t)tl HAGRiriCft.

el èuttoUt par les grands initiatenrs religieux. Qu'âvons-nous besoin d'un ^ autre? Celui-là n'est-il pas, de votre aveU, la voix, la parole même de Dieu au fond de nos âmes? Étrange confusion qu'il importe de dissiper complètement pour faire évanouir cette doctHne qui cache, sous une forme en apparence religieuse, maissimplementpanthéistiquclesdemières fâeines dé ce rationalisme qui, par trois siècles consécutifs d'uii travail lent et sûr, a pénétré jusqu'à «la moelle des meilleurs esprits. Oui, nous le répétons^ Thomme porte en lui cet idéal divin dont nous avons indiqué le caractère et la nature, en traitant du sentiment de l'indéfini ou de la perfection. Oui, cet idéal, que nous avons nommé le Christ intérieur ou invisible, estj en effet, le Verbe de Dieu en nous, Ht vraie lumière qui Hlumirte tout homme venant en ce monde. ■ ^ Cet idéal est la conscience de nous-mêmes, de notre personnalité, de notre moi dans l'essor illimité de son éternelle destinée^ dont il est comme le sceau divin, l'em^ preinte ineffaçable, car 11 repose au centre, au cœur de nousmêmes comme la pensée d'amour que Dieu a sur nous. Il tel cette pensée vivante, eu plutôt notre moi est cette pensée elle-même, non dans sa réalisation complète, œuvre sans fia de l'éternité, mais dans son germe, dans la vertu latente de son éternel élan, de son étemelle aspiration vers Dieu. Voilà justement pourquoi nous sommes aptes à aimer, à comprendre, à pratiquer le bien, la vérité, la justice, qui autrement n'existeraient pas, et ne pourraient exister pour nous. Par cet idéal, si du moins nous savons en réveiller en nous la conscience affaiblie, nous voyons le but. Mais voir le but n'est pas posséder le moyen de l'atteindre. Le paralytique peut biett regarder sa route, en apercevoir même le terme; « Sâim Jfean, c. f, v. s.

LOI DU SACRIFICE. il9

mais pour y marché, il faut d'abord qu'on lui rende Tusage des membres qui doivent l'y porter. Que chacun de nous comprenne que la perfection serait l'essor harmonique et indéfini de totates ses facultés, et la communion de tous les hommes entre eux dans ce développement sans limites de toutes les lois de leur nature et de leur destinée; voilà Tidéal. Mais ce n'est qu'un idéal. Il s'agit ensuite de posséder le lâoyen de ce développement harmonique de chacun en tous et de tous en chacun^ Ce moyen, qui nous le donnera? C'est le Christ extérieur^ historique, le Christ de l'Évangile et de TÉglise, celui-là précisément qu'on méconnaît et qu on oublie.

En effet) vous paraissez accepter le Christ ; mais vous n'en avez pas la véritable idée. Vous Tabandonnez à sa passion, c'est-à-dire là où il éclate, là où il se révèle complètement. Yous l'abandonnez sur la croix, et pourtant cette croix, c'est le Christ tout entier; car tous ses enseignements se résu* ment en celui-ci : « Quiconque no renonce pas à soi-mâme et à tout ce qu'il a ne peut être mon didciple. Quiconque veut marcher après moi qu'il se nie, qu'il s'abdique luimême, qu'il se charge de sa croix tous lés jours de sa vie et qu'il me suive. » Le Christ docteur n'enseigna autre chose que le Christ cruciié. Toute sa doctrine est là. Pourquoi? Parce que là, ei là seulement, est l'unique moyen de réaiteer l'idéal que répercute au fond de notre âme le sentiment de la perfection. Que chacun de nous, par amour pour Dieu et ses frères, renonce à lui-même, et alors vous auirezTharmo^ nie de chacun en tous et de tous en chacun^ dans l'essor indéfini de toutes les facultés. Essayez de réaliser cet idéal autrement, et vous verrez ce que vous obtie^rez. Qtièdisje? vous le tentez depuis un siècle surtout ; qti'avez^vous obtenu. L'antagonisme, la diyfsiontouj0t1rscroissanie.de

l'homme contre l'homme dans la famille et la société, et de l'homme contre lui-même dans Tessor de toutes les puissances de son être. Vous avez voulu vous passer du Christ, regardez le monde, non plus à sa surface, mais dans ses entrailles, dans ce double cancer moral et matériel qui le rouge, et dites-nous ce que vaut votre idéal sans le moyen qui seul peut le réaliser, sans la force vive qui l'applique, sans l'abnégation parTamour, sans le Calvaire, sans la croix? Voyez, au contraire, ceux qui ont pris cette croix pour guide et pour force vive d'action, depuis TÉglisedes temps apostoliques jusqu'aux Fénelou et aux saint Vincent de Paul, depuis les Pères et les martyrs jusqu'aux saint François d'Assise et saint François de Sales, dans ces vingt millions d'hommes donnant avec joie tout leur sang pour attester le Christ visible, dans les ascètes, les vierges, les cénobites, dans cette innombrable armée de saints, dont les héroïsmes, encore si inconnus de l'humanité , en sont la plus sublhne apothéose. Voyez, enfin, tous ceux qui ont pris la croix du Christ pour moule de leur vie, et dites-nous si eux seuls n'ont pas, autant qu'il était possible, rétabli l'essor harmonieux des véritables lois de la nature humaine, si eux seuls n'ont pas réalisé cet idéal qui, pour les autres, n'est resté que le rêve stérile d'une pure abstraction. Où donc est, dans les faits, le progrès de votre idéal avant le Christ? Où est-il de^ puis. Au delà du Calvaire, je vois l'humanité descendre, par secousses et par bonds, des hauteurs d'une religion et d'une tradition encore pure aux saturnales du polythéisme, prostitution effrénée de l'âme et du corps, qui s'engloutissent dans les orgies d'un Tibère, d'un Néron, d'un Caligula. £t c'est quand le monde exhale son dernier râle d'agonie que surgit la plus sublime vertu, la perfection divine elle-même ^ le

LOI DU SACRIFICE. i2i

Christ, en un mot! En deçà du Golgotha, je vois rhumanité restée hors du christianisme, qui demeure couché dans ces sépulcres séculaires du panthéisme brahmanique et bouddhique, de ridolàtrie, du fétichisme. Le monde chrétien luimême, à mesure qu'il s'isole et se sépare de la foi, redescend, par des crises violentes et douloureuses, des hauteurs de l'Église apostolique aux agonies d un paupérisme moral et matériel, qui menace d'enlever à l'humanité jusqu'à la dernière goutte du sang de son âme et de son corps. Est-ce là le développement si régulièrement progressif de votre Verbe invisible? Est-ce là le progrès incessant de votre abstrait idéal?

Convenez-en donc, enfin, car les faits en conviennent pour vous : en dehors du Verbe fait homme, de Jésus-Christ, en dehors du Christ de la crèche et de la croix, en dehors de la société qui en est la prolongation et la continuation vivante, il n'y a rien, il ne peut rien y avoir; et si deux ou trois sages de Tanliquité ont entrevu quelque chose de l'idéal du Christ invisible qui est en nous, ça été comme Socrale et Platon pour prier Dieu d'envoyer le Christ visible qui seul pouvait donner à l'humanité le moyen, la force de réaliser cet idéal, en le replaçant à toute la hauteur de sa pureté native. Encore, chez ces deux ou trois génies exceptionnels, l'idéal lui-même était si peu de chose, que le nom d'amour socratique ou platonique est resté le nom de ce sens dépravé dont parle saint Paul. Voilà l'homme sans le Christ réel et personnel. Saint François d'Assise, Fénelon, saint Vincent de Paul, voilà l'homme avec le Christ, avec la croix. Ce sont là [des faits. Qui peut les nier?

Ce livre a trois parties. La première, qui précède» a posé, nous le croyons, les bases d'une philosophie pratique et positive. La seconde, qui se compose des quatre chapitres qui suivent, est la discussion et la critique des méthodes philosophiques contemporaines. Si nous n'avions consulté que nos désirs, nous eussions volontiers passé cette seconde partie sous silence. Mais, après y avoir réfléchi, nous avons cru nécessaire de combattre directement et en détail ces théories desséchantes de la raison solitaire. D'ailleurs, respectant profondément la liberté humaine, nous avons voulu, par ce rapprochement^ mettre chacun à même de choisir entre la science qui conduit à la limite pure ou au zéro, et celle qui par le sentiment de l'indéfini marche tou* jours vivante dans la réalitéde notre moi.

La rdisoh n^a pas en elle sa raison d'être.^ Son existence donnée^ est-elle iHdépeiidanté? — Cféati<in continue.— La raison eët-elle en rapport im"médiat avec l'infini? —Ses rapports avec le fini. — Où le taonde des réalités?— La tradition véhicule delà vie intellectuelle. — Depuis le Christ, point de philosophie. — Pourquoi?— De la révélation. — Solidarité de là faisoA. *- Ndus né tiioné paft la ràlwon. — Qu'est-ce q\ie la ralsen t

La KleDO« Mfle, mais la ohcrilè é4tfl«.

(l Coi., c. vni, T. 1.)

I. La raison ne relève que d'elie-même : cette maxime est au fond de toutes les doctrines isolées de la révélation. C'est toujours l'antique suggestion de l'esprit satanique : ^ Vous serez comme des dieux *; » Qu'est-ce, en effet, que cet axiome sinon celui-ei : L'homme >est à lui-même sa lumière et son Dieu?

NoU) rinfini seul est principe dans le sens vrai du moL Le fini ne peut l'être ; borné dans sa nature, il Test dans toutes ses facultés. Il ne saurait être créateur, il n'est que simple ouvrière

Ne pouvant nier de front cette vérité, le déiste dit : La raison humaine est créée sans doute ^ et c'est en cela que Dieu est vraiment son principe et sa source initiale ; mais, une fois créée, elle contient en elle le germe de toutes les idées dont elle a besoin, et en ce sens elle possède la vérité ^ elle-même : le rationalisme ne prétend pas autre chose.

Pour couper court à cette étrange assertion» il suffit d'un met : Où sont vos preuves? Si c'est une pure hypothèse que vous avances, tout homme peut affirmer avec au-

» Genèse, c. lîi, V. $.

iU RAISON.

tant de raison l'hypothèse opposée. Entre vous qui décidera? Si c'est un fait, montrez-le-nous , que nous le constations. Mais non , l'expérience, au contraire, vous écrase de tout son poids, et, loin de croire vous-mêmes à votre propre hypothèse, vous la démentez par vos actes« Si rhorome , dans Tordre intellectuel, se suffit à lui-même , pourquoi Tinstruisez-vous? Pourquoi vos prédications, vos livres, vos écoles et vos académies? Est-ce que l'homme a besoin de tous vos enseignements, puisqu'Q contient en lui la vérité? Que parlez -vous de civiliser les nations lointaines, les barbares et les sauvages? Est-ce qu'étant hommes comme vous, ils n'ont point aussi la vérité inhérente en eux ? Que parlez-vous de progrès? Est-ce que l'idéepure et vraie n'était pas inhérente à la raison humaine il y a six mille ans comme elle l'est aujourd'hui? Que parlez-vous de science? Est-ce qu'elle n'est pas tonte faite dès le premier jour au fond de nos cerveaux, où la vérité est naturellement écrite? Que parlez-vous enfin des contradictions innombrables et de la diversité infinie des systèmes qui divisent les hommes? Est-ce qUe la vérité inhérente à notre raison peut jamais différer d'elle-même, et être en contradiction avec elle? Vous le voyez, vous ne croyez pas à votre propre hypothèse, vous ne pouvez y croire. L'enseignement, objectet-on , est pour développer le germe intellectuel qui est en nous. Mais alors comment ce germe s'est-il développé dans le premier qui enseigna ses semblables? SHl s'est développé de lui-même en un seul, pourquoi pas en tous? Et s'il peut se développer naturellement en tous, pourquoi renseignement? Oui, dites-vous, la raison humaine est créée par Dieu, qui en est ainsi le principe ; mais, une fois créée, elle renferme en elle toutes les idées. Etrange, incompréhensible argu-

RAISON. i25

ment que vous ne pardonneriez pas au vulgaire, et que renversent vos notions philosophiques les plus élémentaires ! Est-ce que pour Dieu il y a hier et demain? Est-ce que tout acte de Dieu n*est pas nécessairement permanent comme lui? Si c'est Dieu, vous en convenez, qui éclaira Thomme au premier jour, s'il est créateur de la vie spirituelle , cessez de vous représenter cet acte créateur comme une chose qu'il a faite hier et qu'il ne fait plus aujourd'hui, comme si tout n'était pas pour lui dans un éternel présent. Cessez de vous représenter l'effet non-seulement séparé de sa cause, mais changeant de nature pour devenir à lui-même son propre principe. On l'a dit avec raison, la conservation des êtres n'est qu'une création continue, et Teffet ne persiste que par l'immanence en lui de la cause qui le produit. Supposez que la force créatrice, qui fait que les créatures persistent dans l'existence, se relire d'elles un seul instant, et elles retombent dans le néant : là où la cause cesse, l'effet disparaît. Qui dit créature dit un être dont le principe initial de vie réside dans un autre, qui est son créateur. Aussi saint Paul dit-il, avec toute vraie philosophie, que nous a^ons en Dieu l'être, le mouvement et la vie *, que tout est de lui, tout est par lui, tout est en lui ^. Ces principes posés, on comprend facilement que la vie de la raison humaine, comme celle de toute créature, n'est qu'une création continuée, perpétuée, et dont la permanence consiste précisément dans la conception incessante des idées. La raison humaine tient donc la vérité de Dieu, en Dieu, et par Dieu, qui la lui communique par une perpétuelle fécondité dont la Raison infinie ou le Verbe de Dieu est la source.

* Act, des Ap,i c. xvii, v. S8.

* H<m», c. XI, V. 36.

Ce que nous disons 4e la raison homaioe, il Camt le dire de Tuoifers tout entier. L'acte par lequel Dien le crée est essentiellement le même qae celui par lequel il le conserve. L'un et Taulre de ces deux actes, qui n'en font qu'un» n a ni hier ni demain, et est, comme tout ce qui vient de Dieu, dans la permanence continue de son étemel présent. Dieu n'est jamais absent de l'univers, dont la vie n'est que la permanence de l'action incessante du Yerbe divin. Dieu fi'est pas créateur dans le passé, parce qu'il n'y a pour lui ni passé ni futur, et que tous les temps ne sont qu'un point indivisible de son omni-temps ou de son éternité, unité de tous les siècles en un absolu présent. H est créateur incessant; et cette création éternelle est le monde archétype dont le nôtre n'est que la fnaoifestation temporaire.

Hais, pressé par les faits et Tévidence, le rationalisme recule à mesure qu'on avance. Il avouera volontiers que la raison humaine est une participation à la Raison divine, et que Thomme reçoit incessamment de Dieu toutes les idées qu'il possède ; mais il suppose une révélation inté* rieure et directe de Dieu à l'esprit de l'homme, sorte de con*tact et de péqétr^tion intime de l'un à l'autre, sans aucun intermédiaire. C'est là encore une hypothèse toute gratuite. Sur quoi se fonde-t-elle? Où eu sont les preuves ? Nulle part. Quels faits peut*elle invoquer? Aucun. Si Dieu parle directement lui-même à l'esprit de chacMU de nous, comment osei-yous enseigner ou contredire celui à qui Dieu même ^ parlé? Pourquoi, encore une fois, vos enseignements, vos cpiirs, vos livres, vo^ écoles, vo^ luttes de systèmes? Dieu se nie donc et se cputredit lui-même, puisque l'idée qu'il communique à l'un est la contradiction formelle et la négation radicale de l'idée qu'il communique à l'autre? Notre

lAIflÛV. 127

partkipàlien k la Raison iuflnie a'aboiitirail ainsi qu'à la eontradicUon infinie.

Qui ne toit d'ailleurs que eeUe hypothèse méeonnatt à la fois la nature infinie de Dieu et la nature /inta de rhomme, en supposant un rapport direct possible entre ces deux natures radicalement inverses, et qui ne sauraient entrer eu relation que par un moyen ternie ou médiateur qui réunisse en lui ces dei)x natures? Cette hypothèse ne méconnaît pas moins la u(^ture de l'hemme, qui n*est point esprit et corps séparés, mais espritncorps réellement indivis, de sorte que son esprit ne peut rien concevoir que dans la limite qui définit pour lui tout ce qui est intelligible ; tandis que Dieu seul, pur esprit, ne conçoit rien, au contraire, que dans Tinfini. Par conséquent, pour Thomme, la révélation immédiate de Dieu ou de l'infini serait comme une équation sans aucun terme de rapport assignable, c'est-à-dire quelque chose d'absolument inintelligible : ce qup serait, en mathématiques, Funité absolue en l'absence de tout qombre; en géométrie, rétendue infime en l'absence de toute mesure relative; dans la nature, la lumière absolue en Tabsence de toute ombre; en un n^ot, quelque chose qui éblouit et aveugle sans qu'on puisse rien y distinguer, faute d'aucun terme de rapport. Ainsi, toujours il faut nécessairement entre Dieu et nous un médiateur, qui, unissant en lui l'infini et le fini, l'illimité et la limite, nous fait incessamment concevoir Dieu, et avec lui toutes choses, dans un développement sans fin, asymp^ tote où nous approchons sans cesse de la conception totale de la vérité, sansjamais pouvoir l'atteindre, eu même temps que la lumière divine développe Tessor éternel de notre personnalité, dont la perfection est ^ans terme.

On ne ^aurait imaginer une deetrioe plus ^strui^tive de

Ce qwe qoua dis' J> ^^ ^ elle-même son

runivers tout er ^p^^^ ^^^^^ ^oit qu'on l'en

ftentiellement ' ^ y^^'J^^ permanente. Si chaque rai-

L'un et Tau' / ">^^ ^^" principe et son critérium,

ni hier pi y'^c^^^^^ ^^ ^^"^^^ ^^^ raisons indi-

dans la ^^v^*^^^ ^' contradictoires? Eu Dieu ? mais

n'est ' ^ "' "^'^^tou^ ^^^^ ^^^^^ innombrables contra-

nerr '^m^o^^^ ^^ l'homme est le principe et l'arbitre

pV '!Î^*^^tf^ ^^^^* comment un homme peut-il nier,

I ,^t^ itredit^ ce qu'un autre homme a décidé dans

^<^^^^^^^nment, enfin, ne conclut-relle pas également

^^llii^^^ vérité, au lieu d'aboutir sans cesse à des

'^j2,iis opposées?

^^'êst î"^' P^"^ arriver à la vérité proprement dite, à Afité r^^U^ ^^ immuable, il faut nécessairement que la -oa l^ P^^^^ ^^^^ ^^ nature immuable et absolue, c'estu/re <?û Dieu, et qu'elle ne peut l'y: puiser, comme nous yenous de le voir, que par Tintermédiaire du médiateur qui unit en lui les deux extrêmes, le diviu et l'humain. Ainsi, en voulant exalter la raison humaine et lui tout soumettre, on la réduit à l'ordre des choses purement phénoméniques, et, l'excluant à jamais du domaine de l'absolu et de Tinfini, on la dépouille de sa véritable grandeur. Astre déchu , on la jette dans le vide, pour avoir voulu que l'œil soit à lui-même sa propre lumière, que le rayon devienne foyer, et pour empêcher que l'intelligence créée gravite autour de son soleil éternel.

Isolée de Dieu et de l'humanité, isolée des autres facultés humaines, la raison ne sait rien, ne peut rien. Une seule chose lui est accessible par les sens, les phénomènes du monde physique. Mais ces phénomènes ne lui apprennent

RAISON. i29

.en, lie peuvent rien lui apprendre par eux-mômes. Je parle, et vous entendez ma parole, voilà un phénomène. Le souffle de ma bouche a imprimé à l'air un son qui représente pour vous une pensée; mais ce son qui s'évanouit au même instant où il apparaît» ce quelque chose d'insaisissable qu'il renfermait, que j'appelle une parole, et qui n'est déjà plus ni sur mes lèvres ni dans la vibration disparue du soufBe qui le portait, qu'est-ce que cette apparence sans réalité, ce fantôme vide? Il en est ainsi de tous les phénomènes du monde visible. Ils ne portent, ils ne peuvent porter en eux leur raison d'être ; et si, soumis à la loi du nombre, du poids et de la mesure, ils constituent une science relative dans Tordre matériel, ils ne sauraient rien dire à notre esprit que par la réalité invisible dont ils sont le signe extérieur, réalité à laquelle notre raison ne peut atteindre par ellemême.

Quel est donc ce monde des vraies réalités? Si nous reprenons l'exemple précédent, nous verrons que la parole^ pure apparence phénoméuique, sans aucune réalité intrin* sèque et vraie , est simplement le signe indicateur de la réalité, qui est la pensée transmise. Ainsi, le monde visible tout entier n'est que le signe indicateur de la réalité qu'il représente, et qui est la pensée éternelle de Dieu. Quel est le moyen d'atteindre à cette réalité invisible, qui est précisément l'essence même de ce que nous nommons la vérité? On n'a jamais imaginé que deux voies possibles : celle de la révélation historique et positive, qui forme la croyance universelle de l'humanité et la base du christianisme, et celle d'une sorte de révélation intérieure de Dieu à l'espriit de l'homme, dont nous avons donné la formule, en traitant du sentiment de l'indéfini, qui ne donne pas la vé:

130 UjaOMf

rite, mm qai aous montra las barmomes de ce qui est vrai avec notre nature.

n. La raUoa ne possède que ce qu'elle a reçu, et ne re* çoit riea que par les sens en même temps que par Tesprit» Fhomme restant loujours esprit-corps indins» Lorsque, égarée par une tinsse appréciation de sa puissance ^ elle essaie de bâtir en dehors de Dieu et de la tradition com^ mune de l'humanité, elle bâtit dans le néant. La base de toute science intellectuelle est dans le passé uni au présent» dans les traditions qui furent la vie des peuples éteints unies à celles qui sont la foi des peuples vivants. C'est la chaîne qui lie tous les hommes t^na^ eux, en les reliant à Dieu, car rien n'est solitaire, et toute science n'est que la communion des intelligences entre elles et en Dieu, leur centre commun- La pr^ention 4e créer une philosophie en dehors de la tradition universelle, de la demander au présent ou de Tespérer de l'avenirt sans rattacher l'un et l'autre au passé, est le fait de l'ignorance complète de la nature de l'homme. La vraie philosophie a toujours été» ou elle ne sera jamais ; et puisque l'humanité n'a pas péri k travers les âges écou* lés, c'est qu'elle n'a jamais manqué complètement de la vé** rite, c'est que U tradition universelle, qui en constitue la vie intellectuelle, en a toujours possédé au moins le fil con« ducteur.

Tout système qui ne s'appuie pas sur oss données est sans valeur; il sera sans postérité comme il est sans ancé^ très; et parce qu'il ne peut m^urquer en Dieu et dans la tra^ dition la filiation de sa vie, parti du moi, il aboutira au moi. Ce peut être une œuvre d'hnagination ou d'art, un roman, un poème qui contient de beaux vers» mius qui a tout juste la réalité d'une fiction ou d'un rêve.

BA»OK. ISl

Le rationaliste n'enseif oe pas» il obaerve. Au lieu d'éure impie historien de la stérile évolution de son moi, qu'il [ide à toute rbumanité le champ de sou observation, i d'en aspirer la tradition universelle, de la faire sienne, mettant ainsi tous les moi en communion ; alors reliant )nnne à Thomme et Thumanité à Dieu, il s'élèvera à une yance, à une doctrine véritable et vivante, au lieu de culâtions solitaires et vides comme Timagination qui les an te.

Un fait extrêmement remarquable, e'est que, durant te la longue période écoulée depuis la naissance du chris* lisme, la raison a été impuissante à fonder un système philosophie. Pas un seul qui ait pu s'établir en dix-huit [^les ! Gela tient à cette prétention de la raison humaine tre à elle*méme son point de départ, son critérium et son de dans la recherche de la vérité. Mais que faites-vous, is dit«on, des philosophies de Bacon, de Descartes, de nt, deFitcfae, deSchelUng, de Hegel et de tant d'autres? ! mon Dieu, ce que vous en faites vous<^mémes ; de sims spéculations de l'esprit , sans influence directe et séuse sur la vie pratique , et qui , à notre connaissance, nt jamais eu leur martyr philosophique , leur Socrate. tte philosophie qui ne conduit pas même au sacrifice tne position commode, est*ce là ce qu'on peut appeler ilosophie vivante? Maintenant faites abstraction de ce que i philosophies ont emprunté, soit à Platon, à Âristote et i philosophes anciens , soit au christianisme , et ditesis ce qui reste des philosophes modernes.

D'ailleurs, pour prouver notre assertion, il suffit de cornrer la philosophie depuis Tère chrétienne avec la philosoie d'avant Jésus-Christ. Dao» l'antiquité, il y a des philoso-

i32 RAISON.

phes, il y â une philosophie. Lorsque commença à s'affaiblir la tradition purement religieuse, celte philosophie, puisée à la même source, demeura le guide de rintelligence humaine, et elle forma des sages dont le nom reste à jamais grand- La différence entre ces deux phases de la philosophie est toute dans la différence de la méthode. Les philosophes de l'antiquité n'étaient pas simplement rationalistes, comme ou le suppose communément. D'abord commentateurs de la tradition religieuse, ils n'eurent d'autre but que de la rendre à sa pureté primitive, en la dégageant de toutes les formes mythiques qui l'altéraient, ainsi qu'on le voit par les philosophes de l'Inde. Plus tard, lorsque, éloignés du centre de cette tradition, ils n'en avaient conservé que des fragments tronqués, peines, fatigues et périls, ricane leur coûta pour aller puiser à cette tradition les lumières dont s'éclairaient leurs œuvres. Aussi, en ces derniers temps, a-t-on retrouvé dans la Perse, l'Inde et la Chine, toutes les conceptions fondamentales qu'oj) supposait jusqu'alors dues au génie desPyihagore, des Platon et des Aristote. Ils s'étaient assimilé, autant qu'ils l'avaient pu, les croyances du passé et de leur époque : là est toute leur grandeur.. Loin de croire que la raison humaine se suffit à elle-même pour acquérir la vérité, ils la demandaient à la tradition universelle. « On doit certainement toi^ours croire à Tantique et sacrée tradition, » dit Platon ^ Il ne s'écarte jamais de cette règle; et si vous lui demandez pourquoi, il répond avec Socrate, son mattre : «Parce que les premiers hommes, sortis immédiatement de la main de Dieu, ont dû parfaitement le connaître comme leur propre père, et qu'on doit les en croire

I Ùe Leg, Epist, yii; oper.,1. II, p. 115.

coiDine ses fils^ )) Outre ce que chacun en retrouvait par ses propres voyages, Platon avait reçu la tradition deSocrate, Socrate de Pylhagore, celui-ci d'Orphée, Orphée de Linus, qui l'avait puisée dans les initiations ; les initiations l'avaient apportée de TÉgypte, qui elle-même l'avait reçue, comme la Ghaldée, la Perse, Tlude et la Chine, des enfants de Noé.

C'est là un fait de la nature et de l'histoire. L'homme ne se nourrit pas plus spirituellement que matériellement de lui-même. L'hypothèse du rationalisme n'est qu'une conséquence du panthéisme, comme l'explique le Bliagavad'Gita. Toute doctrine qui prétend, dit-il, que l'homme, par sa propre raison naturelle et par la contemplation de son propre esprit , peut arriver à la connaissance de la vérité sur Dieu et la destinée des créatures, suppose par là même que l'esprit humain n'est pas distinct de l'esprit général, que l'âme de chacun de nous n'étant qu'une manifestation de l'âme universelle ou Dieu, « chacun peut voir en soi le résumé de l'univers, toutes les créatures et Dieu.» Rien de plus péremptoire que cette réfutation du rationalisme par le panthéisme lui-même.

La raison et les faits prouvent que les vérités premières et traditionnelles, quelles que fussent les erreurs dont elles étaient enveloppées, qui dominaient les esprits d'élite des grands siècles de l'antiquité et les élevaient au-dessus de la foule, n'étaient certes pas le fruit de la raison humaine, mais celui de la tradition. La raison ne les avait pas vues éclore solitaires dans le cerveau d'un homme, et isolées du souffle de Dieu et de la trame continue de la vie morale et intellectuelle de l'humanité. Les phénomènes du monde visible ne pouvaient les lui donner, ils ne les contiennent pas :

1 In TkncBo; oper., t. IX, p. 394.

IS4 BABOII.

u$ férités pranières sont la raisoii ik» pkéDmttènes, ël non 1m phéoomèDes 1» nison de ces ▼Mtés. A tootes les époqoes, rhoame reçoit la ? érité, fie de TinteDigeiice, eomiiie il reçoit la tie dn corps, et la leçoit par les sens en même temps qne par Tesprit. n n*est pas plus son propre eréatenr dans Tordre de Fesprit qne dans Tordre de la diair. CSiaqne homme, à traders le temps et Tespace, s'assimile la Térité rommuoe à tons. EDe arrive kson esprit sous le signe sensible des espècesfisibles; elle appartient à tonte intdKgence, parce qn'elle n'est la création particulière d'ancnne d'eDes, mais TceuYre de Dieu. Aussi la philosophie ne doit être qne Técho de la tradition uuirerselle, parole incessante des siècles, transmettant d*âge en âge le dépôt qu'elle a reçn de Dieu. Pythagore, Socrate, Platon, Aristote, n'ont pas suivi d'autre procédé. La philosophie a d'autant plus d'autorité qu'elle mêle moins ses conceptions individuelles aux vérités qu'eUe a reçues. Ainsi, Thistoire de Tesprit humain est Thistove de Dieu dans Thumanité. Les événements accomplis k travers les âges mettent en relief son action mystérieuse, et écrivent la parole divine dans la tradition. Le monde visible n'étant que la manifestation du monde invisible, Tidée éternelle de Dieu se développe dans le temps et Tespace, sous la forme de cet idéal que poursuit Thumanité depuis le premier jour de son apparition sur la terre, idéal qui est la raison de sa marche incessamment progressive, et qui constitue la trame, la suite et Tencbatuement de tous ses actes. Cet idéal est ce que nous nommons révélation et tradition. De même qu'il est impossible deconcevoiflemonde matériel en dehors de l'action créatrice, dont la permanence constitue la permanence même de sa vie, il est de même impossible de concevoir le monde spiritael de lliomme

éD débors de Tactimi ré? élatriee, dont là peniianeDe« trâdh tionnelle consiitae la permanence même de U vie spiritaeUe de riramanitô. L'unWers et tout ce qa^il contient, 6tres matériels et spiritnete^ tout a en Dieu Feiûfte&ee, lemottveiiieift et la vie* Voilà comment la tradition, base de toute philo* sophiOi est divine en même temps qu'humaine^

Contre les fidts permanents, il n'y a point d'argument possible^ la raison est forcée de s'incliner^ Or^ le fait permanent de tons les temps et de tous les lieux, dans lequel tous les antres faits ont leur raison d'être, c'est la révélatioQ traditionnelle. Tous les systèmes philosophiques n'ont eu de vie que celle qu'ils ont puisée dans la tradition. Ce qui est demeuré d'eux, c'est ce qui était avant eux, ce qui est de tous, toujours et partout, selon l'admirable expression de Vincent de Lérint. Voilà le principe de la philosophie comme de la religion* « Semblables aux bacchantes qui dispersèrent les membres de Panthée, les diverses sectes de philosophie chez les Grecs et chez les Barbares ont éparpillé en fragments l'indivisible lumière du Verbe divin '• » Le christianisme leur a rendu l'unité et la vie^^

Empêcher, prévenir les écarts de hi raison dans le travail intellectuel qui lui est imposé, aplanir la route, diminuer les obstacles qui arrêtent le progrès de l'humanité, enfin lui donner un critérium infaiDibte qui lui assure le l'epos après la fatigue, la possession paisible de la vérité après les an* goisses du doute : tel doit être le but d'une philosophie positive et vraie.

Cette philosophie a son point de départ dans la théorie de rmfini et du fini, et son critérium dans la révélation. Poumons, ce mot révélation embrasse: 1® la création, ré*

* Clément d'Alexandrie, Stromates, Uv. I, ch. xii.

i36 RAISON*

vélatrice des invisibles qui sont en Dieu ^; 2<^ le sentiment de la perfection qui est au fond de toutes les âmes, et en est l'élément constitutif; 3^ les traditions, rayonnement de la parole divine qu'entendit le premier homme dans TÉden, et qui, par les patriarches, Moïse et les prophètes, s'est transmise d'âge en âge à la famille et à la société, pliis ou moins fidèlement; ¥ la révélation complète apportée au monde par Jésus-Christ, les livres saints qui la contiennent et les décisions dogmatiques de TÉglise. Création, tradition, Ecriture sainte, décisions de l'Église, société vivante, c'est toujours la Parole divine manifestée, le Yerbe éclairant le monde des esprits, dont il est seul la lumière vraie. Loin de séparer l'un de l'autre ces rayonnements de la vérité, nous les considérons dans leur indivise unité, dans la synthèse qui les réunit tous en un seul et même foyer.

Comme on le voit, nous n'isolons pas dans son moi la raison pour en faire un principe de vie, à quelque degré que ce soit. Nous ne brisons point la chaîne qui unit la vie intellectuelle à la vie morale et pratique, l'homme à ses semblables et à la création , le tout à Dieu. Nous ne divisons rien par la pensée, parce que rien n'est divisé dans la nature et dans l'indivisible vérité. Nous relions tout, au contraire, comme tout est relié éternellement dans le Yerbe. L'homme n'existe point, ne se développe point isolément. L'humanité conserve et transmet aux générations successives les connaissances indispensables à chacun, les vérités premières constitutives de notre intelligence, en un mot, la vie de l'esprit comme celle du corps. Chacun de nous porte en soi la faculté seulement de se les assimiler, d'en faire son bien, sa vie, sa personnalité. Comme tout être

* Sainl Paul.

visible ne trouve pas en lui ralimenide son existence, mais le prend dans la nature, ainsi Tesprit de Thomme se nourrit par la tradition de la parole divine, pain céleste des âmes, selon qu*il est écrit : « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui procède de la bouche de Dieu •. »

Que pourrait faire Thumanité d'un système philosophique purement abstrait et rationnel sur Dieu, l'homme et l'univers, lors même qu'il pourrait s'édifier? D'ailleurs, le passé de la raison humaine ne nous dit-il pas assez haut son impuissance, tant qu'elle reste enfermée eu elle-imémeT^Si elle avait^pu quelque chose par ses propres forces, elle si hautaine dans ses prétentions, elle nous aurait légué quelques vérités en dehors de la révélation. L'a-t-elle fait? Pouvez-vous eu citer une seule? Oseriez-vous prétendre qu'il existe dans le monde une seule vérité qui ne soit pas comprise dans la révélation, telle que nous l'avons définie?

Nous ne nions pas la raison : ce serait nier l'homme lui-même; mais nous voulons qu'elle soit grande de la grandeur que Dieu lui a destinée, en demeurant dans les lois de sa nature, en communion avec Dieu et le genre humain. Qu'en avez-vous fait? En l'isolant dans Tégoïsme de son moi solitaire, en voulant qu'elle ne relève que d'ellemême, en la séparant de Dieu et du genre humain, vous l'avez soumise à toutes les fluctuations, à toutes les contradictions de l'erreur ; en la déifiant, vous l'avez rendue stérile. En la séparant deia révélation et de la tradition, vous l'avez emprisonnée dans les phénomènes de ce monde. Les causes, les principes lui échappent complètement; elle ne sait plus que ramasser des faits, pour essayer, en vain, de les lier

• Saint MaiUi., c. iv, v. 4.— Saint Luc, c. iv,v. 4.— Deut., c. m, v. 3.

ensemble. Est-ce là savoir? Non, e*e»t voir et sentir. Savoir, c'est connaître la raison des choses divines et homaines ; et cette science, vous ne la ferex jamais «ortir de l'homme abandonné à lui-même.

IV. Pourrait-on supposer que nous nions la raison? Noos la faisons juge de tout Tordre du fini, à ses risques et périls. Mais nous ne croyons pas que, nouveau Prométhée, elle puisse impunément essayer, seule, de ravir la vérité, ee feu divin de l'âme, au sein de Tinfini. Dans cet ordre, quelle est sa puissance? Si elle ne peut, selon saint Thomas, démontrer la création , par conséquent la non-éternité de la matière ; si, comme un philosophe contemporain le laisse apercevoir, malgré lui, la raison ne peut, en partant du fini, conclure rigoureusement dans l'infini; si, comme le dit Jésus-Christ, nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, il faut, pour passer dans l'ordre divin, qu'elle demande à la lumière qui brille au sein de tout esprit, c'est-à-dire au sentiment de la per^ fection, comme nous l'avons démontré, son véritable point de départ et son guide dans la recherche des vérités supra* naturelles.

Comment, c'est nier la raison que de lui demander de ne point s'isoler de Dieu et de la société, de ne point s'isoler des antres facultés humaines, du cœur et de la pratique ! Permettez-nous de vous le dire, c'est vous qui, en faisant de la raison le tout de l'homme, l'avez stérilisé. Est-ce que la lumière qui rayonne à tous les points de l'horizon est destinée seulement à éclairer le monde? N'est-elle pas le principe qui féconde la nature lorsque la terre est dans les conditions nécessaires au développement de la chaleur, qui n'en est qu'une des faces? Ainsi de la lumière des âmes. Elle n'est jamais en elle-même isolée de l'amour, qui est la chaleur de

KAisoif. m

notre eoeor. Si Thomine ne lai présente qu'an des aspéets dé son être, h raison alors, comme en hiver la nature, ne reçoit plus qu*ane lumière douteuse, parce qu'elle est sans chaleur, ainsi Thomme reçoit sans doute la lumière de la Térité, mais, comme Fange tombé, il demeure infécond, parce qu'il est sans amour.

V. Puisque tous faites sans cesse appel k la raison, appliquez-vous à la juger elle-même, elle qui prétend juger tout. Si quelque anatomiste, plaçant devant vous un crâne humain, vous disait t Voilà l'homme ; vous lui répondriez : Mais cette tête avait un corps, et ce corps vivait par le cœur, qui faisait circuler le sang avec la vie dans ses veines ; représentez-moi ce corps tout entier, faites palpiter son cœur, et alors seulement vous pourrez vous écrier : Voilà l'homme. Cet anatomiste, c'est le dix-huitième siècle. Il a pris moins que le cadavre, moins que le squelette; il a pris le crâne humain, en disant: C'est là tout l'homme. Étrange idolâtrie qui, encore aujourd'hui, fait du cerveau je ne sais quelle idole monstrueuse, destinée à remplacer Dieu, l'humanité, la vie !

L'homme est ^simultanément et indivisiblement amourintelligence-activité. Il n'y à pas plus de connaissance réelle sans sentiment et sans pratique , qu'il n'y a d'amour sans idée et sans volonté, ou d'activité sans amour et sans connaissance^ Ces trois faces de Télre toujours un sont aussi indivisibles que l'est, dans le corps, le cœur, la tête et les bras. Est-ce la tête qui produit le sang qui l'anime et le conserve, en renouvelant incessamment sa substance? Non, évidemment; c'est le cœur. L'amour est le sang spirituel où l'intelligence puise son activité, son esprit et sa vie; la pensée est conçue par le sentiment ; « c'est le fils du cœur, » dit saint Augustin ; là est la semence, le germe d^oùelle éclot

et la sève qui la fait vivre. Toute question de raison est donc une question d*amour ; et l'homme qui sépare l'un de l'autre détruit tout élément de l'intelligence dans la genèse même de sa filiation vivante, dans son germe; il le tarit dans sa substance, l'atteint dans sa vie, de sorte qu'il ne reste plus que son squelette, c'est-à-dire la formule morte.

Mais le cœur, à son tour, trouve-t-il en lui-même le sang dont il anime et vivifie toutes les parties du corps? Non. La substance lui en est fournie du dehors par deux voies : 1° les aliments, qui, après une longue élaboration physique, sont transformés en sang; 2^ l'aspiration, qui renouvelle incessamment le sang et lui conserve ses propriétés vitales. La même loi régit le monde moral : le sentiment, sève de la pensée, sang de la vie spirituelle, puise lui-même son aliment au dehors par deux voies : 1° la révélation telle que nous l'avons définie plus haut, aliment spirituel dont nous ne saurions nous nourrir, et que nous ne pouvons réellement nous assimiler, à moins d'une longue élaboration interne par la méditation; 2"* l'aspiration spirituelle, soufiQedeDieu lui-même en nous, sentiment de l'indéfini ou de la perfection dont nous avons parlé, et qui renouvelle incessamment la lettre morte de la parole par une élaboration de l'esprit vivant qui donne à la vie une activité sentie.

Ainsi toute la théorie de la vie spirituelle est dans celle de la vie organique qui en est l'image, admirable analogie, correspondance merveilleuse de ces deux mondes, que nous avons si souvent eu occasion de constater.

Il faut d'abord replacer la raison, l'intelligence humaine dans les conditions de sa vie. Pour cela, notez ce point fondamental, qui est en même temps un fait d'expérience pratique incontestable : c'est que l'intelligence n'atteint rien

RAISON. Ui

directement par elle-même, mais seulement par un intermédiaire indispensable. Placez-la en face du monde visible, sans qu'elle paisse communiquer avec lui par l'intermédiaire des sens; qu'apprendra- t-elle, que connattra-t-elle? Rien. Ce monde sera pour elle comme s'il n'existait pas. C'est par les sens, qui reçoivent toutes les impressions de l'univers visible, que ces impressions, aliment de l'activité spirituelle, se transforment par le travail de Vime en notions intellectuelles^ en idées, absolument comme les substances nutritives se transforment en sang par l'élaboration des organes. Mais pour que ce sang circule et nourrisse le corps, il lui faut pour moteur cette pompe aspirante et foulante qu*on appelle le cœur. De même les phénomènes extérieurs frapperaient en vain nos sens, si le sentiment, l'amour pour cette beauté créée ne venait y arrêter notre attention, notre âme, ne nous attirait par l'attrait d'une contemplation renouvelée, ne nous en faisait abstraire, par une aspiration et une inspiration incessantes, les notions, les idées qui deviennent Taliment de notre raison finie.

Placez maintenant la raison en face de Dieu ou du monde divin , sans (pi'elle communique avec leur essence par le sens divin dé la perfection, qui est comme l'organe de sensation du monde supra-naturel : qu'en apprendrez-vous , qu'en connaitrez-vous? Rien. Ce monde sera pour vous comme s'il n'existait pas. Pourquoi? Parce que vous avez prétendu voir sans yeux, entendre sans oreilles, toucher sans mains. Aussi ne voyant rien, n'entendant rien, ne touchant rien, vous vous écriez : Ce monde n'existe pas, ou s'il existe, je ne puis entrer en rapport avec lui. Je le crois bien; vous avez commencé par vous rendre aveugle, sourd et paralysé. Descendez aux entrailles de votre cœur; rei^ueillez, dilatez.

faites vivre ce seas de la perfection ou deramourgans boroes, qui est le centre mécne de votre moi; mettez-vous en relation, dans le temps et Fespace par TÉglise, dans Tinfini et Fabsolu par Tamour, avec l'élernel Médiateur» le Verbe de Dieu qui parle au fond de votre cœur comme voix de l'univers invisible , alors vous aurez des yeux pour voir, des oreilles pour entendre et des mains pour toucher, alors le monde divin vous deviendra réellement présent, et, le voyant face à face, vous vous écrierez : Le voici. Ce que vous faites pour la création, faites-le pour Tordre de Tinfini. Entre cet ordre et votre raison jetez ce pont, cet intermédiaire qui est le sens divin de l'amour, "et vous toucherez, vous em« brasserez ce monde supra*sensible; vous recueillerez, par cet organe intime de l'âme, des impressions plus réelles, plus senties, phis profondes que celles que vos sens corporels reçoivent du monde visible. Ces impressions, nourriture de votre vie morale et spirituelle, se transformeront, par la pratique même de charité, en la substance de votre es* prit, comme le sang en celle de votre corps« Cette longue élaboration spirituelle, labeur incessant des âmes en Dieu, est le travail de la formation du Christ, de la vie éternelle en nous. Mais pour opérer cette transformation, il lui faut une force motrice incessante, un esprit de vie, souffle de l'Esprit divin qui, dans la conscience de la perfection infinie, renou* velle sans relâche la vie céleste en nous, par son aspiration et son inspiration incessante.

Ainsi, les conditions de la vie de la raison, dans Tordre du fini, ne sont que la représentation rigoureusement exacte des conditions de sa vie dans Tordre de Tiufini. Ces prin*^ cipes une fois établis^ la naUire,le rAle et le but de la raison nous semblent par&dtemeni déterminés.

Quand voudra-t-ott comprendre ces données si simples et si évidentes? Quand cessera^^on de faire de la raison Tunique juge de la vérité? La raison seule juge de la vérité! Et l'autorité de la parole de Dieu , Tautorité du sentiment de la perfection, l'autorité des faits» de la pratique, du bien vivant dans Tbomme et dans la société» l'autorité de rÉglise , cette universelle communion des âmes s'étendant deTauteL catholique à travers les générations humaines jusqu'à la crèche de Bethléem, pour s'élancer de la synagogue au Sinaî, de la tente des patriarches au berceau du genre humain, perpétuant ainsi dans l'humanité , malgré les om<bres et les ténèbres qui Tenveloppenti le Verbe du Dieu vivant; tput cela est soumis à votre raison, cette lampe douteuse à laquelle vous commence:; par retirer l'huile de l'a*monr pour qu'elle éclaire tous l^s mondes! La raison seule juge de la vérité! Lapelle? La vOtre ? La mienne? La raison de chacun ? Mais elles se contredisent. Est*ce la vôtre qui jugera la mienne, ou la mienne qui jugera la vôtre ? Si elles se contredisent toutes, il faudra bien pourtant qu'elles relèvent d'un tribunal qui les juge Tune et l'autre* Vous, hommes d'un jour, vous seriez l'arbitre suprême de la vérité, qui est avant vous! l'arbitre du bien et delà justice, qui sont Dieu même ! Non, non ! il vous est donné de l'accepter ou de la rejeter, c'est l'épreuve de votre liberté ; mais la juger, jamais !

Vous êtes appelés k juger des rapports de convenance ou de discordance entre la doctrine qui vous est offerte et votre nature vraie, réelle, complète, Mais celte nature complète, ce n'est pas un tronçon, un lambeau de l'homme, c'est l'homme tout entier, amour et volonté en même temps qu'intelligence. Encore une fois, la raison n'est pas plus

iU RAISON.

rhomme que le bras ou tout autre membre n'est le corps tout entier. Yotre philosophie est Tœuvre d'un anatomiste qui dissèque tout et qui cherche la vie dans le cadavre, que dis-je, dans un seul de ses membres, voilà la science dont nous ne voulons pas, science de nécropoles et d'amphithéâtres : qu'elle enseigne aux morts la philosophie des morts ; pour nous, nous demandons aux vivants la science de la vie.

Avant de déifier la raison, appelée à juger Dieu lui-même, peut*étre eût-il été raisonnable de se demander d*abord ce que représente ce mot dont on a tant abusé. « Qui racontera, dit Job, la raison des cieux*?» Que fait en effet rhomme ? Il cherche la raison des choses : voilà la science proprement dite. Mais cette raison est dans les choses et non point en nous-mêmes. Tant que les hommes ont cherché en eux-mêmes la raison des choses , ils ont fait toutes les suppositions , toutes les hypothèses imaginables, ils ont tout inventé, excepté la réalité elle-même qui ne s'invente pas, mais qui est, tandis que tout le reste n'est qu'une succession de phénomènes. Les sciences physiques , par exemple, n'ont réellement commencé que lorsque, édifié par quinze siècles de christianisme , l'esprit humain se décida à chercher la raison des choses dans ces choses elles-mêmes, et non dans ses propres hallucinations. Qu'est-ce que cette raison des choses? Ce sont ces choses elles-mêmes considérées dans la nature réelle, intégrale , qui les constitue. Ainsi, ce qui peut être appelé raison dans Thomme , c'est tout simplement la nature même de son être ; mais cette nature, considérée dans la plénitude et rintégrité de sa vie. C'est l'homme sentiment et activité en même temps qu'intelligence; c'est l'homme, non point isolé de Dieu et du

t C. XXlIll, V. 37.

genre humain, mais pris dans le milieu completoù il émerge, en Dieu par son esprit, dans la création par son corps, dans la société par sa solidarité spirituelle et corporelle avec ses semblables. Le mot raison est donc une pure abstraction , qui ne signifie quelque chose qu'autant qu'il désigne la nature humaine, le moi, la personnalité, dont nous avons longuement expliqué le caractère constitutif, en traitant du sentiment de la perfection et de l'indéfini.

Parmi les moyens divers que Dieu a mis en œuvre pour réaliser Thomme, nous n'avons jamais rencontré le mot raison. Nous avons bien vu qu'il lui donna la lumière de ï esprit^ le sentiment du cœur, qu'il posa son œil dans leur cœur, de sorte que c'est avec l'œil même de Dieu que l'homme devait voir l'idée dans ses manifestations, la vérité dans ses signes. Dieu dans ses œuvres. Est-ce que par hasard sa raison ne serait pas simplement notre nature elle-même, connaissant, parce qu'elle l'a simplement senti, ce qu'elle doit réaliser, ces trois aspects de l'homme devant être toujours inséparables? Le sentiment, la conscience de nous-mêmes , par laquelle nous jugeons de la dissonance ou de Tharmonie des choses avec notre propre nature, ne Tauriez-vous pas confondu avec je ne sais quelle raison imaginaire qui vit d'abstractions?

Il est vrai que ce sentiment peut sortir de ses voies. Destiné de Dieu pour nous conduire des signes k l'idée et des manifestations temporaires à la réalité éternelle , nous pouvons confondre l'idée avec le signe , la rélilité avec sa manifestation ; mais alors, à la loi d'antinomie nous substituons la loi de dualité et de contradiction. Pour bien faire saisir notre pensée, représentons-nous le sentiment de Tindéfini ou de la perfection, comme une ligne lumineuse, qui

part de Dien et aboutit à l'âme hmaÎBe, pour iUuiBiner sî- BwltaDéaieot de ses rayons les deux moades invi^ble et visible* Du côté de rhomaie, elle s'arrête oécessairemeiit à la limite de sa oatore bornée : elle éclaire les œuvres de Dieu, Tordre du fiuL A ce point de vue, c'est ce que nous appelons la luAiière naturelle, parce qu'elle est là loi même de la nature de Thomme qui, sans elle, ne serait rien. Du côté de Dieu, ayant sa racine dans Tinfini , elle est nécessairement illimitée comme lui : elle éclaire Dieu à nos regards, et nous éclaire nous-mêmes dans la projection sans limites de notre étemelle destinée. A ce dernier point de vue, c'est ce que nous nommons la lumière surnaturelle, non qu'elle soit en contradiction avec notre nature, mais au contraire parce que, la tournant de la limite vers l'illimité, du fini vers l'infini, du monde vers Dieu , elle vient répondre à l'aspiration suprême de notre nature, et la diriger dans la voie de sa perfection indéfinie. Nommez, si vous voulez, cette ligne lumineuse raism par le côté où elle implique et touche en nous la limite ; nommez-la amour ou charité par le côté qui, regardant vers Dieu, exclut la limite , alors vous retrouverez en Tbomme cette antinomie fondamentale, dont nous avons fait le point de départ de toute philosophie.

Mais cette ligne lumineuse qui nous fait homme, qui constitue notre personnalité, notre moi, dans son double aspect vers le fini et l'infini, cette ligne, vous la brisez, faisant ainsi de votre être lui-même un accouplement monstrueux du mort au vivant, semblable à ces prisonniers qu'on attachait à des cadavres. Vous ne voyez plus de ce rayon que la partie qui touche à la terre, et vous dites : Voilà la raison, voilà l'homme ! Puis, vous hâtant d'emprisonner cette raison dans une formule morte, vous vous écriez : Voilà la

BAISON. 147

vérité ! La vérité, filte du Ciel, la vérité qui est Dieu, vous Yeukvmaz dajas trois signes, que vous appelez lettres de Talphabetl Et, quand ce serait elle-même, comment pourrions-nous ^ recoQuaibr^, morte et eusevelie, sous ce linceul? Laiss^^ d'abord la via vivante, si vou3 voulez que je la reconnaisse. Vous contemplez le rayon de lumière là où il s'arrête, à la surface du sol; peut-être, en creusant, verriez-vous qu'il a pénétré, flkt-ce sous une autre forme, toutes les profondeurs de cette limite qui lui fait ombre. Mais qu'importe ? Pour connaître vraiment ce rayon lumineux, ne faulhil pas que, relevant la tête, vous suiviez sa projection sajis bornes dans les abimes du ciel ? Vous disiez, en le contemplant dans sa limite : Yoîlà la raison ! Et moi, en le regardant dans son horizon sans limites, je me dis : Voilà l'amour, l'amour qui repousse toute limite I Mais séparerai-je, conune vous, T intelligence de l'amour, la limite du rayon de sa projection illimitée dans le ciel? Non ; je ne perds pas de vue ces deux aspeas de la vie ; ces deux faces du moi constituent Thomme ; indéfini se définissant sans cesse, antinomie radicale, qui exclut la limite au moment même où il Tiniplique, et qui l'affirme au moment même où il l'exclut. Emprisonnerons-nous cette vie toujours vivante, ce mouvement toujours marchant, dans le sépulcre d'une formule immobile? Non ; nous savons que Fhomme^ en tant qu'intelligence bornée, implique une formule ; aussi essayons-^nous de le dé/inir en déterminant à ce sujet , dans ce livre, notre propre pensée. Si l'homme n'impliquait pas la formute, cet ouvrage serait lui-rmême le plus complet démenti qui pût nous être donné. Mais nous savons que rhomQ)e, en tant qu'am^jur,e$t une aspiration sans limites et sans bornes, et qu'il exclut ainsi toute formule.

C'est pourquoi nous avons posé, dès le début de ce livre, ce sentiment de Tindéfini et de la perfection illimitée dans son développement, esprit de vie, qui, niant incessamment ses propres formules, s'élance à travers ces lettres mortes, pour ne s'arrêter jamais dans son essor et son ascension vers Dieu, c'est-à-dire vers le bien, la vérité, la justice et la vie.

Or, si, comme nous ne cessons de le répéter, ces deux faces de l'homme, ces deux aspects de la vie, l'un du côté de la limite, riritelligence, l'autre du côté de l'illimité, l'amour , si ces deux ue sont, dis-je, que le double aspect d'une seule et même chose, qu'un seul et même rayon lumineux, il y a donc un troisième terme qui vient unir Tun à l'autre les deux premiers. Ce troisième terme, union de rintelligence et de l'amour, est Tactivité, qui est le centre même de l'homme , le foyer de sa personnalité et de sa vie. L'activité est l'indéfini même, le point de jonction de la limite et de Tillimité, le point où ils se touchent, s'unissent et s'identifient, en s'harmoniant précisément dans leur discordance. Qu'est-ce, en effet, que Tactivité, sinon une chose indéterminée dans son principe, qui est la vie même en mouvement, et déterminée dans son objet, qui est Tacle accompli ? Qu'est-ce que Factivité , sinon l'esprit loiqours se détenmnant dans ses œuvres, sentiments, pensées ou actes, et toujours vivant, toujours marchant à travers ces formules, sans s'arrêter vraiment en aucune délies?

Ce troisièiDe tenue» que les raiionalisles u'^oui pas moins oublié ^pie le précédent , €*esl cepeodaut cdni qui les meut» les iu^re elles dir%e. Eu eflel. si Sabord r activité proeMedi aestimem h de I mtettigMe^, phs tard^ Tacti-

vite formulée, ou la volonté, meut, inspire et dirige à son tour l'amour* et la raison. De sorte que, s'il est rigoureusement vrai de dire, comme l'histoire le démontre, que chaque philosophe, chaque homme aboutit uniquement aux conclusions intellectuelles qui sont le résultat du sentiment dans lequel il les a poursuivies, il n'en est pas moins vrai que chaque homme conclut aux sentiments et aux idées vers lesquels sa volonté a dirigé le cœur et la tête. Alors seulement on comprend ainsi comment l'homme est toujours libre, et « dans la main de sou conseil, » selon la parole révélée ; alors on comprend que les idées, de môme que les sentiments et les actes, ne sont autre chose qu'un produit de notre liberté; produit dans la vérité, dans le bien, dans la vie, si Thomme est tourné vers Dieu, source de tout bien, de toute vérité, de toute vie; produit dans Terreur, le mal et la mort, si l'homme est tourné exclusivement vers le fini, la limite, le néant.

L'homme demeuré fidèle à son moi divin et humain, qui se définit lui-même dans sa véritable personnalité, attiré par la beauté infinie, niera la limite de la beauté créée, qui n'est qu'un signe de l'éternelle splendeur, s'élevant à travers les ombres fugitives du temps vers les réalités divines. En effet, le sentiment de la perfection nous révèle, par le côté quiesten nous, la beauté, la vérité, la bonté créées. Mais parce qu'il est indéfini et se perd dans l'infini, il nous doune le sentiment de la beauté, de la vérité, de la bonté incréées. Brisez cette unité de votre être, ne regardez qu'au c6té de la limite qui est en vous, et vous ne voyez plus que le fini. Est-ce là ce que vous pourrez appeler raison? Non, évidemment, puisqu'au contraire, le fini ne saurait avoir sa raison d'être que dans l'infini. Rentrez dans l'unité, en regardant

cette ligne tumineusô à &es deux f^ees, dtt côté de Dien et du côté du inonde, est-ce là eircore et que vous nommez raison? Non, car cette conscience de Tindéfini, rebelle à toute formule, les traverse toutes, sans jamais s'arrêter eïi aucune.

Pure question de mots, direz-vous, vous appelez sentiment indéfini de la perfection ce que nou« appelons raison; seulement vous confendefe le sentimont et ractivïté avec l'intelligence, nous, nous les distinguons, voilà toute la difAirence. Ah ! vons les distingueïB saAs les sépairer. Vous convenez donc que Tintelligence, qui est le côté de h limite en rhomme, «Bt à son tour Tâ^mour par le côté cpii regarde à l'infini? vous convenez dottc qu'il est Tactivité dans le point de jonction et d'union qui unit en nous Tillimité et la limite? vous convenez donc qwe tente raison n'est qu'une pure limit/e, dans le sentiment qui l'engendre, et que l'activité ou la liberté vivante, qui unit ces deux aspects antinomiques de notre personnalité , en est Yarbiffitim? Mais songefr-y, c'eM reconnaître d'abord que tont« conception intelleciueète, toute pensée, n'est qn^nn produit de l'activité de noire lii^rté, bon oh mauvais, suivant que eettt liberté elle-même agit dans «ne voie bonne, ou dans une voie mauvaise; mais avoucff ainsi que la perfection morale, la vertu, la sainteté sont la condition indispensable de la vérité de toute conception intellectuelle, c'est reconnaître que toute conception intellectuelle, toute idée n'est qu'nne forme abstraite, morte par conséquent, que nous donnons an sentiment de Tindéfini ou de la perfection. Et parce que la limite est faosse relativement à la réalité qu'elle ne doit déterminer qu'an moment, l'amour la nie pour passer à une nouvelle, ainsi toitjonrs sans s'arrêtor jamais. Si vous Tavouez,

RAtBON. i51

nous appellerons avec vons raison le seotimeiit de Tindéfini ou de la perfection, car, ne tenant qu'aux choses, nous faisons aussi bon marché des mots que des formules. Alors vous récrirez dans vos livres , vous le direz tout haut dans votre enseignement, vous le proclamerez partout. Mais si vous persévérez dans Tabstraction, dite rationnelle, en divisant rintelligence de la pratique et de Tamour, permette&nous de garder notre pensée comme Topposé de la v^Hre. En définitive, il n'y a, aux dernières profondeurs de l'âme humaine, qu'une seule chose offrant des aspects divers sans contradiction, c'est le sentiment de l'indéfini ou de la perfection, dans la liberté ; dès lors ce que vous appelez raison, en écartant Tamour, est une pure abstraction, six lettres de l'alphabet pour caractériser Torgueil de l'homme qui, dans son aveuglement, divise ce que Dieu a fait un.

Nous aussi nous sommes rationalistes, mais par le cœur et non pas par la tête. Nous aussi nous cherchons la raison de toutes choses, mais nous la cherchons non dans la raison qui divise, mais dans l'amour qni unit ; nous la cherchons non dans la limite de Fintelligence, qui ne donne que le signe extérieur du rapport des choses, mais dans Famour qui nous met en communication par le cœur avec l'essence même des êtres. L'amour, l'amour de Dieu et de l'humanité dans un seul et même amour, voilà la chaîne d'or de l'antiquité, qui tient la terre attachée au ciel, toutes choses unies k leur source. Sâvez-vous ce que devient votre raison, votre science de la limite, en passant dans l'éternitéV Evacuabiiur, dit saint Paul, manet autem chantas, mais la charité demeure, parce que la charité c'est Dieu, d'est la réalité, c'est la vie éternelle.

Encore un mot, pour en finir avec la prétention de la

J . Ki^t^ ttii' ic i.'»îi*tfriiv. lit r*i^. ;uH^ if/, cire f lasL-^-E*wo^ -iv^ ., ! C, <^.p<i•u: frTt . UU 6i.u il^Cail • &l6L.^l.Ll08- ^J9i\jn iM wu A-3. v*/tir X*^i' '^ lUUiPt ii.::iiith. èr mie- *::. u i/^iii/rL- <^. ^i* *t v «ii^> lii*!l lit CPe- 3 '^flBr^ ^

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^'\MhH ^i^'fyih^k \^'4^Mi é\'4\ 4^iUt^. b m et k f-dm» ign! Li

^'« i4HhmH \h téffm.r VUimmtt donne à b p«Bséf sa foHMtt fi/M<'j b (^««^^.^'<J gWtt/? wy»t4rfeiix qui définit h Tîe h[m\U\i^U i[\i\ f^^til t»^ HOU», qui ne vient pas de noas, Mi'<Ji» (1^ llj^ii ^i'M\, i^ir\i infini* Dans ia fécondation de Tes- (HJI^, mm \mm\m)m Tmiy^tloppi!, le vêtement, la formule; \\\m \'\{\h ttlId-iMi^iiHt, (laiifi Mon principe et sa réalité vi- ViMilM, M on IHt^n mouI qui nouii la donne; « c'est lui, dit lit nWiMitlion , qui pn^para nos pensées, » qui nous en fournil iMti (^i^Uit^nlM. Int^tllililo ut saint mystère de la généra-

RAISON. i53

tion spirituelle, où rame devient réellement la fiancée, réponse féconde de Dieu. De cette union sort incessamment cette éternelle filiation des idées, chaste postérité de Tintelligence humaine, fécondée parrintelligence divine! Cette manière de considérer la pensée dans son origine ne répond-elle pas à notre grandeur? S'abaisse-t-il, Thomme, en s'unissant à son Principe éternel? S*élève-t-il en s*inclinant vers lui-même, en s'arrétant dans son néant?

État actuel de la philosophie. -^ La vérité substituée aux abstractions. — Impuissance de la philosophie.— Pourquoi ? — Qu'est-ce que la philosophie f— Son but pratique. — La Vérité, propriété de chacun dans Tunité de tous.— ^ Le fftUonalltriie dlrise. ^ La seieaee p^ntiva uatt.-^ Pbtt«BOphie de Tantique.- L'homme rapport visible du fini à l'infini.— Mystère de sa vie.— Mariage de la philosophie et de la religion.— Vérité mesurée sur la pratique. — Rapports de l'homme avec le Médiateur. — Platon, le plus grand des philosophes. — Pourquoi? — JoufTroy. — Le tableau et l'idée. — La philosophie tout et rien. — Philosopher, c'est apprendre à mourir.

Qo'ilfl soient oonsommèfl dans l'unité.

(Jésus-Ghust.)

I. La philosophie a cessé de produire. Elle n'est plus qu'un écho affaibli, presque éteint, des doctrines contraires qui se sont partagé l'esprit de l'homme, depuis le commencement du monde. Cette stérilité de la raison humaine tient à son isolement des enseignements de la révélation. Toute terre est stérile sans le soleil, toute intelligence inféconde sans la lumière divine.

Platon fut le plus grand des philosophes grecs , parce qu'il n'était point rationaliste à la manière des philosophes de notre temps. Ceux-ci, entre tous les moyens que Dieu nous a donnés pour arriver à la vérité, n'adoptent que la raison humaine, tandis que Platon ne se servait de la raison que comme d'un instrument. Il cherchait la vérité avec un immense amour, scrutait les traditions, s'attachant aux plus anciennes, voyageait pour en recueillir les traces, consultait tous les peuples, et ne cessait d'invoquer le secours divin

pour M pas se tromper, en travaillant à dégager la tradition des erreurs fet des opinions humaines qui l'altéraient.

Nous n'avons point à nous occuper ici des variations sans Mflibre que subit la définition de la philosophie, aucune ne donnant la véritable idée de cette science antique de la sagesse. Pour Pythagore, c'était la contemplation réfléchie de Tonivers, ou des nombres en l'Unité absolue ; pour Cicéron, la sagesse, la science des choses divines et humaines et de leurs causes. Aristote l'avait bornée à la recherche du pourquoi des choses et de certains principes. Selon Bacon, la philosophie contient deux éléments, une méthode générale et une nomenclature des sciences et des arts. D'après Descartes, c'est l'étude de la sagesse, et, pour être parfaite, elle doit être déduite des causes premières.

Pour nous, dont la conception doit relier ehacun de ces points dé vue, la philosophie contient tous les éléments de la connaissance destinée à l'homme, et parce qu'il est en rapport avec Dieu et lunivers, comme Dieu et l'univers sont en rapport avec lui, la philosophie embrasse daiis son étude Dieu, l'homme et Tunivers. C'est ce qu'avait bien compris Jouffroy, ce martyr du rationalisme, dont les éclatants aveux reviennent en ce moment sous notre plume. A ceux qui ne voudraient pas de notre parole catholique, ou qui attendraient quelque chose de la raison livrée à sa stérile solitude, nous nous contenterons de dire : Écouter cette voix solennelle de Tun des vôtres, et recueillei-en cette grande leçori. « La divinité du christianisme, dit Jouffroy, une fois tnlse en doute aux yeux de ma rfeison, elle avait senti tretiibler dans leurs fondements toutes ses convictions. Je sentis alors qu'au fond de moi-même il n'y avait plus rien qui Ait debout. » Puis, décrivant les angoisses de sa pensée solitaire :

a Ce furent, continue-t-il, les jours les plus tristes de ma vie. » Il peint enfin sa stupéfaction profonde à la vue de l'oubli que fait le rationalisme a des questions les plus vivantes et les plus pratiques, » et de ce « qu'on laisse de côté Thomme, Dieu, le monde et les rapports qui les unissent à l'énigme du passé et aux mystères de l'avenir. »

Comment se relient ces trois termes? C'est ce que nous expliquerons plus loin.

II. Condamné à lire bien des traités de philosophie , à chaque page que nous tournions, nous nous demandions : A quoi bon? Des assertions luttant contre des assertions, des systèmes renversant des systèmes, des opinions cherchant à détrôner des opinions, partout des abstractions, des suppositions sans preuves, et au milieu de cette immense anarchie intellectuelle, de ces conceptions vides, qui se donnent toutes comme enfantées par Tamour de l'humanité, rien, absolument rien qui emporte le cœur vers les régions sereines de la vérité et du bien, rien de pratique et de vivant, rien qui ravisse Tâme des nobles transports de tout ce qui est saint et beau. Chaos des intelligences, lutte incessante des âmes, qui laisse sur tous les champs de bataille des morts et des blessés, sans que la paix vienne jamais couronner le vainqueur, sans que l'humanité recueille de ces combats de Tesprit autre chose que le doute et le désespoir ! voilà ce que, dans son amère ironie, l'histoire a nommé c( la science de la sagesse. »

En lisant les œuvres de tous les esprits d'élite qui ont marqué leur passage sur la terre par des éclairs de génie, nous cherchions avec amour une doctrine absolue. Il nous semblait que la vérité est simplement la vérité, qu'elle est immuable. « Cela est, cela est, ou cela n'est pas, cela n'est

pas ^. » Aussi toutes les distinctions dont ou l'enveloppe ne prouvent qu'une chose, c'est qu'on veut mettre sa propre raison à la place de la divine lumière, que Ton veut substituer le rêve des abstractions aux étemelles réalités. Alors nous nous sommes dit : Ne serait-il pas possible de saisir la vérité corps à corps, pour la montrer elle, elle seule, avec ses rayons pleins de vie, toujours plus féconde à mesure que rhomme s'élève au-dessus « des éléments de ce monde*,» ne regarde qu'elle et les trésors de richesses spirituelles qu'elle apporte a notre âme? Pourquoi toujours des distinctions,^ si la vérité est une? La parole humaine n'est-elle pas à la vérité ce que la lumière est à la pierre précieuse? ne doit-elle pas simplement la faire apparaître dans toutes ses splendeurs?

Nous avons essayé nos forces sur ce"terrain où devraient s'unir toutes les intelligences. Nous avons cherché à faire sortir la philosophie du domaine des pures abstractions pour l'élever au rang de science positive, en faisant pour elle ce que Bacon fit pour les sciences physiques , eu substituant l'étude des réalités vivantes aux vaines conceptions de la métaphysique. Nous savons les contradictions qui nous attendent. On ne dépouille pas, sans qu'il résiste, celui qui croit posséder la lumière, en ne possédant souvent que l'abstraction de sa propre pensée, en s'arrétant dans de simples opinions.

Nul n'a le droit de momifier la vérité : tout le monde en convient. Que les bandelettes soient d'or ou de cuivre, elles n'en sont pas moins les liens de la mort. Que les opinions soient d'un grand génie ou d'un esprit vulgaire,

* Saint Mallh., c. v, v. 37.

* Saint Paul.

queSy désormais acculées dans uue impasse, depuis qu'il est constaté que le fini ne donne jamais que le phénomène, signe extérieur de la réalité invisible. Ainsi, au lieu d'une science réelle , on n'obtient plus qu'une nomenclature de faits, une collection de chiffres, dont la raison d'être ou la science est zéro.

Les philosophes anciens procédaient tout à l'inverse. Pour eux, les sciences physiques et les sciences morales ou philosophiques, la science de Dieu et la science de l'homme et de l'univers ne constituaient qu'une seule et même science, un tout un et indivisible. C'est pourquoi ils définissaient la philosophie a la science des choses divines et créées. » Les grands philosophes du moyen âge ne la conçurent pas autrement. C'est cette tradition qu'il s'agit de reprendre, non pour confondre ces ordres divers , mais pour les distinguer sans les séparer et les isoler l'un de l'autre, parce qu'ils agissent les uns dans les autres et sur les autres, se tiennent, se pénètrent par l'universelle communion de tous les êtres, et que cette pénétration mutuelle ou ce principe de rapports est la seule chose qu'il nous soit donné de connaître ici-bas.

Replacez la phUosophie, c'est-à-dire la donnée générale de l'esprit humain, à ce point de vue de l'indivision de la nature humaine, toujours à la fois et en même temps espritcorps, et aussitôt toutes les sciences changent complètement de face. La médecine, par exemple, au lieu d'étudier l'homme dans le cadavre, qui ne lui montre que les désordres organiques sans jamais en révéler la cause, l'étudiera dans le milieu vivant à la fois moral et physique, constatant eu même temps l'effet désorganisateur de toutes les passions mauvaises, soit héréditaires, soit personnelles, et celui du

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lieu hygiénique^ soit intérieur, soit extérieur. Alors, la idecine, cet art empirique, que deux mille ans ont laissé -dessous de ce qu'il était du temps d'Hippocrate et de ilieiiy deviendra une science positive. Replacez Tesprit Liiiain à ce point de vue de Tindivision du particulier et i général, de l'individu et de l'espèce, et vous avez posé 1 plutôt résolu le problème politique et social , au lieu g retomber de trois mille ans en arrière dans les stériles t insolubles débats entre la royauté et la démocratie, lais rentrons dans le cercle spécial des considérations philosophiques.

Esprit-corps indivis, Thomme ne peut concevoir Tinfini, lui^ en lui-même et dans son essence, lui est infiniment inaccessible ; de même il ne peut concevoir le fini en soi. u L'homme, dit Pascal, est comme suspendu dans la masse que la nature lui a donnée entre ces deux abimes de Tinfini et du néant, dont il est également éloigné. Car enfin qu'estce que rhomme dans la nature? Un néant à Tégard de Tinfini, un tout à regard du néant, un milieu entre rien et tout. 11 est infiniment éloigné des deux extrêmes ; et son être n'est pas moins distant du néant d'où il est tiré que de l'infini où il ost englouti * . )> L'infini auquel il touche par l'esprit, comme le fini auquel il touche par le corps, sont ses limites et non son être. Pour lui, il n'est ni le fini enfermé dans le temps, ni l'infini, il est l'indéfini, rapport vivant de l'un à l'autre, point d'intersection où ils se rencontrent. Or, la détermination de ce rapport qui constitue le fond même de la nature humaine est précisément le but de la philosophie.

Cette détermination implique dèsTéternitéles deux termes extrêmes du rapport, l'infini et le fini absolus, c'est-à-dire

i Pensées, !'« pari., art. 3.

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Dieu «t le monde typique. Mais rinfioi absolu» eotnaio ht fini absolu, ne peuvent nous être connus en eux-mêmes et dans leur essence. Nous ne pouvons les saisir que dans leur manifestation , qui nous conduit à leur corrélation originelle, au principe universel de rapport» au Médiateur contenant en soi l'infini et le fini. C'est ce que la langue tbéologique et philosophique nomme le Verbe, la Sagesse divine« De là, trois sciences corrélatives : celle de Dieu, connu uniquement par la manifestation de son Verbe dans le monde; celle du monde, uniquement connu comme ma* nifestation de ce Verbe; celle derhomnae, individu-espèce, qui n^est complètement connu que par son rapport de Tun à Tautre. dans le Médiateur ou Verbe divin, archétype de la sagesse, et résumant ainsi ces trois sciences en une, qui est la science de la Sagesse ou du Christ.

Cette science de la Sagesse, cette divine philosophie du Verbe» dont Platon fut dans l'antiquité le dernier représentant illustre, est la science même de la vie, dont nous con-^ statons les phénomènes en nous-mêmes et dans rbumanité tout entière. En effet, Texistence animale n'est point la vie deThomme, mais seulement Tinstrument nécessaire de son œuvre ici^bas. Notre véritable vie se manifeste par ces phénomènes religieux et moraux qui sont le champ d'observa* tion de la philosophie, comme les phénomènes physiques sont celui des sciences naturelles. La tradition universelle nous en conserve la lettre morte, mais non Tesprit vivant, qui ne peut être lui-même que dans la société pratique; laquelle, conservant religieusement « ce qui est de tous les temps, de tous les lieux et de tous, » porte en elle l'écrit de vie du genre humain. C'est en puisant en elle cette vie dans le présent comme dans le passé, que l'homme, s'élevant au-

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îssuâ des préoccupations de h chair et se recueillant en ieu, dans la pieuse solitude de son âme, en fait jaillir par L prière et le culte tous ces phénomènes religieux et mo« ;iux qui lui font sentir, voir^ toucher la réalité de cette vie ieuheureuse, que poursuivaient les anciens sages et qu'ont éalisée les saints. Alors apparaît clairement à ses yeux ce nonde de la vie divino-humaine, comme apparut le monde les réalités matérielles aux yeux des physiciens et des al* ^hioaisteSy dès qu'ils abandonnèrent les théories abstraites pour rétude même de la nature. Alors la philosophie^ elle aussi, conquiert son champ d'expérimentation.

Cette science de la vie explique toutes choses. Elle ne les suppose pas, elle les montre vivantes en chacun de nous, non en les isolant, pour les comprendre en soi et dans leur essence, mais en les réunissant, parce qu'elles se manifes* tent et s'expliquent Tune par l'autre. Fidèles à la tradition, tous les vrais philosophes ont respecté comme indissoluble cette union qui montre Dieu toujours agissant dans la création visible, par son Verbe; la création idéale en Dieu comme en son principe éternel, et la commune-union du fini et de rinfini, par le sentiment de la perfection, dans la Sagesse immuable qui, en s'incarnant en chaque homme, semble se multiplier dans le nombre pour ramener tout à l'unité. Dès que l'homme, rentrant dans la loi de sa nature, travaille à retrouver l'unité primitive en lui-même et avec le Créateur, il porte la vérité. Les phénomènes religieux et moraux qui en manifestent la présence au fond de son âme sont l'expression vivante de cette réalité, comme les phéno-* mènes physiques sont l'expression des lois du monde matériel. Le christianisme lui donne la théorie même de ces faits divino-humains, en lui montrant qu'il existe un Médiateur

entre l'infioi et le fini, en lui révélant que c< tout ce qui a été fait dans le temps et l'espace est vie dans ce Médiateur ^ ; » dans lequel, dit saint Paul, repose toute la science de Dieu. L'histoire constate par les faits Tapparitiou de ce Médiateur, et nous trouvons dans sa vie et dans son enseignement la règle de notre vie pratique, la philosophie vivante et faite homme, dont nous devons être la continuation dans le monde par nos actes en conformité des siens.

Arrivée à ce point, la philosophie ne fait plus qu*un avec la religion. Si la seconde descend de Dieu pour guider l'homme, la première part de la terre pour s'élever à Dieu ; la première opère en l'homme l'éclosion religieuse de la sagesse, dont la seconde constate en lui les phénomènes vivants, afin de les élever au rang de science. Elles se servent de contre-épreuve l'une à l'autre; et si la philosophie, en partant de l'homme, prend la révélation comme critérium absolu de toute certitude pour elle , la religion, en partant de la révélation ou de la Raison divine, prend dans la nature humaine son motif vivant de certitude, en la forçant à reconnaître que sans elle l'homme n'est que désharmonie. On comprendra notre pensée en songeant que l'homme, ayant été créé pour la vérité, sa nature doit être en correspondance parfaite avec elle. La religion nous fait agir selon la véritable loi de notre destinée , et la philosophie, partant des phénomènes même de cette action divine, constate par les faits le but réel de notre vie. L'une y procède à priori^ en créant dans l'homme l'action religieuse et morale, dont l'autre étudie à posteriori le phénomène; la religion étant ainsi la synthèse dont la philosophie est l'analyse.

t Soînl Jean, c. i , ▼. 8 et 4.

PHILOSOPHIE. i65

Toute vérité nous est uniquement donnée dans la mesure selon la perfection de notre vie pratique. L'homme peut voir en lui que ce qu'il y a mis. La pensée, comme lie reste, est soumise à Tempire de la volonté, sans i Tbomme ne serait plus libre. C'est un fait d'expéice universelle et journalière, que les croyances de re esprit sont toujours en raison des inclinations de re cœur. L'Évangile le proclame S après lui V Imitation ous les livres ascétiques ; saint Clément de Rome en prélit le fait avec une grande profondeur*, avant saint Autin. En effet, comme Ta prouvé Kant, d'une manière pour ^i dire mathématique, dans sa Critique de la raison pure, aisonnement n'est qu'une machine à déductions, un sylisme fait chair, impuissant par lui-même à produire aue vérité, mais donnant également le pour ou le contre, mi ou le non , selon les prémisses d'où il part. Or, ces misses, nous les puisons, selon les dispositions de notre ir et de notre volonté, soit dans les croyances que nous achons de la tradition universelle pour en faire nos yances particulières, soit dans l'unité par laquelle, comniant au Verbe divin dans la société vivante, qui en est la nifestation, nous faisons de cette croyance commune notre pre croyance. Dans le premier cas, nous aboutissons à reur par la méthode hérétique de la scission ; dans le ond, nous arrivons à la vérité par la méthode catholique l'unité.

\insi s'explique et se justifie le fides quœrens intellec- ^3 de saint Anselme, qui répétait après saint Augustin :

Saint Luc, c. vi, v. 5. Saint Matth., c. xii, Y, 34.

Hom. 1, 9, c. 10.

La foi cherchant rinleUlgence.

« L'homme croit pour comprendre, » credimusui eognoseamu$. Loin de chercher à comprendre pour agir, il faut, au contraire, agir d'abord par la foi au sentiment de perfection qui est en nous, afin de comprendre. La vérité se prouve par la vertu, et la vertu par la vérité. La science réelle est vivante, on se Tassimile par l'action pratique, non par la théorie spéculative. D'ailleurs, parce que la vérité s'adresse à lous coo^me à chacun, on l'acquiert surtout parla charité^ qui nous met en communion avec nos frères, et non par l'égoïsme, qui nous en sépare. Quiconque a suivi cette méthode vivante peut dire si son attente a été vaine, et si cette communion avec ses frères n'a pas été une source surabondante d'intelligence et de vérité. Mais quiconque a voulu déduire par son esprit propre la sagesse de la science, n'a rencontré ni Tune ni l'autre. Dieu et le Christ agissent incessamment, agissons en eux et par eux incessamment en toute perfection, et la vérité nous sera donnée dans la me* sure de notre amour.

Placé k ce point de vue, 1 homme entre résolument dans la vie pratique, en communion avec ses frères ; il comprend alors la corrélation intime de la vie intellectuelle et de la vie morale, et reconnaît avec saint Paul que a nous faisons la vérité par la pratique delà charité ^ » De tout temps, dans l'antiquité comme au moyen âge, on a constaté que Tacquisitiou de la vérité exige pour condition préalable la perfection morale et la sainteté, qui seules peuvent nous introduire dans son sanctuaire. Pythagore apprenait à ses disciples, comme les alchimistes à leurs adeptes, à se préparer à la science par les pratiques religieuses, la pureté du cœur, l'abnégation de soi-même et Tunion à Dieu. Après le Christ, leur maître, les

1 Ephés., c. IV, V. 15.

PHILOSOPHII. i&I

teurs de la vie spirituelle en OBt donné le précepte et emple accompli, a Si vous aviez le cœur droit, dit 17mion s toutes les créatures vous serviraient de miroir pour 1er votre vie, et de livre pour y puiser une sainte doce. Il n*y a point de créature, si petite et si vile qu'elle ., qui ne représente la bonté de Dieu. Si vous étiez bon )ur au-dedans de vous, vous jugeriez sainament et comndriez toutes choses. Il n y a rien dans le ciel, ni dans ifer, qu'un cœur pur ne pénètre. Chacun juge des choses érieures selon les dispositions de son cœur. » Pour les er comme Dieu, il faut qu'il les juge en lunité du Christ*. Test alors que nous comprenons qu'il n'y a et ne peut y ir de rapport entre l'invisible et le visible que par la méion de la Sagesse vivante ou du Verbe divin incarné, et l'homme puise sa vie uniquement dans la communion c ce divin Médiateur. Dieu reparaît à tous les points de irizon , principe et vie de toutes choses daus le monde [ans l'humanité. Aide et coopérateur de Dieu, comme dit it Paul , l'homme s'associa en tous ses frères à Taction sa puissance , de sa sagesse et de son amour infinis , ir concourir au plan providentiel dans le monde, qui est iéveloppement incessant de tous les êtres. L'univers n'est s seulement un musée immense et magnifique oii Thomme mène sa curiosité désœuvrée, mais l'atelier vivant d'une vre sublime qui révèle par tous les êtres la puissance ine. Alors, simultanément conduit à la vérité par la charité \ la charité par la vérité , l'homme arrive , à travers les