DES LIMITES DE LA VIE SPIRITUELLE

Pour donner d'abord une première idée de l’âme, nous avons dû naturellement partir de ces phénomènes qui, ne pouvant se ramener à des causes physiques, rendaient nécessaire l’hypothèse d’un principe distinct. A côté de ces phénomènes, il y en a beaucoup d’autres qui en réalité peut être ne dépendent pas moins d’un principe immatériel, bien qu’ils ne nous obligent pas à celte hypothèse aussi impérieusement que les premiers, puisque, au premier abord du moins, ils semblent se rapporter à des causes purement physiques. Les limites de l'influence de l’âme sont donc encore indéterminées en deux sens. Nous ne savons pas jusqu’où l’action de lame s’étend sur les rouages de tout organisme, si plusieurs phénomènes de la vie organique, tpii peuvent s’expliquer parfaitement en eux-mêmes par les lois de la nature physique, ne subissent cependant pas l’influence de l’âme-, nous ignorons en outre, si dans ces classes de produits naturels, dont la manière d’être ne

nous donne aucune raison de les tenir pour animés, ne se cache cependant pas une vie de Pâme, qui nous échappe parce qu’elle ne se développe pas de la même manière qu’ailleurs. A côté de l’idée d’une anima rationalis, que nous nous formons par l’observation des animaux supérieurs, l’idée d’une anima vegetativa a été le sujet de nombreuses fantaisies physiologiques, dont nous devons ici apprécier la valeur.

C’est encore le besoin de ramener autant que possible à l’unité l’âme et le corps, qui a d’abord donné naissance à l’hypothèse animiste : si le principe spirituel ne peut jamais se développer sans le secours du monde extérieur, qu’il ait au moins la puissance de transformer les éléments qui sont à son service. Cette opinion célèbre de Stahl, qu’il faut regarder l’âme comme l’architecte du corps, a été souvent reprise et abandonnée par les physiologistes dans un esprit très-différent, tantôt avec le désir de la justifier, tantôt avec horreur pour une conception aussi extravagante. Il est cependant facile de distinguer en quoi elle est possible et en quoi elle est au contraire inacceptable. Si l’on admet l’existence d’un mécanisme physico-psychique, au point de reconnaître que les excitations intérieures de l’âme peuvent changer assez l’état physique des nerfs pour produire une contraction musculaire, il n’y a pas à douter que des excitations d’une autre sorte ne puissent également amener d’autres transformations des éléments matériels, et telles que le mode de développement du corps en résulte. Nous ne pouvons pas décider jusqu’où s’étend une telle influence, ni quelle peut être la variété de ses effets. Si nous songeons cependant à la quantité de mouvements admirablement précis et aux tensions musculaires que détermine une passion de l’âme, nous pouvons juger que cette influence ne doit pas être très-bornée. De même que dans l’expression mimique, l’âme peut faire jouer les muscles de mille manières, elle pourrait, avec autant de variété, occasionner dans les éléments constitutifs du corps, à mesure qu’ils se forment, des mouvements, des changements de position. Ces effets se produiraient, il est vrai,

avec infiniment plus de lenteur que lorsque l’âine agit sur les muscles, car il manque à ces parties cette faculté de se transformer brusquement, qui est nécessaire aux muscles pour remplir leurs fonctions. Les liens qui existent entre l’organe central et le grand sympathique, fourniraient à cette influence de Tàrne une libre route pour arriver jusqu’à ces parties faciles à mettre en œuvre, et cette influence serait là plus grande et plus étendue que sur les muscles, dont chacun forme à lui seul un système anatomique distinct et dont les changements d’états n’ont d’importance pour les autres parties que par leurs effets extérieurs transitoires, contraction ou tension. Il ne serait donc pas impossible, avec de la bonne volonté, de démontrer d’une manière satisfaisante le pouvoir formateur de l’âme.

Mais la doctrine dont nous nous occupons, ne voulut pas seulement établir l’influence possible de l’àme sur les phénomènes du développement physique; elle prétendit encore trouver dans la raison comme un principe pour expliquer l’appropriation admirable des diverses parties de l’organisme à leur fin, appropriation qui lui parut supérieure aux forces ordinaires de la nature. C'est en cela que cette théorie est inadmissible, ou du moins l’interprétation qu’on lui a donnée le plus souvent. Affirme- t-on que l’àme forme le corps et en a conscience, on doit alors faire appel aux facultés de la vie consciente, la réflexion raisonnable et la volonté; car ce n’est qu’à elles qu’on pourrait attribuer la tendance à organiser la matière conformément à un plan. Mais comment l'àine pourrait-elle réaliser ce plan ? Il lui faudrait assurément déjà quelques organes, et on ne conçoit pas comment elle viendrait à bout de construire le corps entier, sans supposer une partie considérable de ce corps déjà formée par le cours naturel des choses et suivant des lois physiques. Nous ne pouvons donc accorder une action plastique qu’à l'àme inconsciente et nous perdons ainsi tous les avantages de la raison, puisque la raison n’apparaît que dans la vie consciente, et nous ne trouvons dans cette âme qu’un principe substantiel dont les états

intérieurs peuvent, il est vrai, exercer une influence formatrice, mais clans la mesure seulement que comporte chaque substance, et en particulier suivant un plan général de la nature, en vertu duquel des résultats déterminés dans d’autres éléments correspondraient, par des lois mécaniques, à ces états de l’àme. 11 y a donc au fond de la doctrine en question un simple paralogisme, par lequel on transporte à la substance de lame, abstraction faite de toute conscience, les avantages que l’âme consciente retire de la conscience.

Elle est cependant susceptible d’une interprétation meilleure. D'abord on peut faire observer que si l’influence plastique de l’âme s’exerce sans qu’elle le sache et sans qu’elle le veuille, cette influence ne dépend pas moins de ce qui se passe clans la conscience. Il en est de même pour les autres formes de l’activité spirituelle. La résolution de mouvoir un membre est un phénomène dont nous avons conscience ; cependant la résolution seule ne suffit pas. Si elle suffisait, ma volonté devrait mouvoir avec la même facilité, immédiatement, les objets extérieurs ou les membres de mes semblables. Le mouvement réel du membre ne suit que parce que la résolution est un état de Pâme substantielle, auquel un mécanisme pbysico-psychique a lié la production d’un changement dans l’état des nerfs moteurs. Mais cette liaison est toute en dehors de la conscience, et s’il est certain que nous pouvons vouloir quelque chose, il l’est aussi que nous connaissons seulement nos résolutions et que nous ignorons comment l’effet les suit. Nous avons donc là une action sur le corps, qui se produit en dehors de la conscience, bien que sa cause, son occasion soit en elle. Les états intérieurs qui sont le fondement de l’action plastique de l’àme n’ont pas, comme les idées des mouvements, le caractère de prévoyance ou de volonté. Ils sont plutôt comme des rêves dans lesquels se présente l’image du corps à réaliser, quelque chose comme l’idée de Tréviranus, d’après laquelle le grain de blé rêve de sa fleur future. Obtenons-nous par ces rêves quelques résultats dans la formation de l'organisme, nous

en avons tout aussi peu conscience que de former à ce propos le moindre projet; mais il n’est assurément pasimpossible que ces songes, qui sont, aussi bien que la résolution d’un mouvement, une modification de notre âme substantielle, aient, en fait, sur la masse des éléments transformables, une puissance semblable, en vertu d’un mécanisme physico-psychique.

Avant de ramener cette possibilité aux étroites limites de la vraisemblance, prévenons une objection que l'on ne manquerait pas de nous faire. Quand nous avons si souvent affirmé que des idées naturelles, des types de genre et autres ne peuvent exercer aucune action mécanique, il peut sembler étrange que nous reconnaissions maintenant cette puissance aux rêves de l’âme. Mais ces rêves, fussent-ils même ceux d’un grain de blé, ne sont pas quelque chose de plus faible, mais bien quelque chose de plus puissant au contraire que ces idées et ces types de genre. On refuserait à ces derniers toute force motrice parce qu’ils ne sont considérés que comme un contenu idéal et non comme des pensées , qui appartiennent à un sujet déterminé et réel. Les rêves du grain de blé sont, par cela même qu’ils sont ses rêves, les états d’un sujet réellement présent, qui est avec les autres, également réels, dans un rapport de relation. Des idées, en tant que l’on ne considère que leur contenu, sont, quelque magnifique que soit ce contenu, des ombres sans réalité. Les pensées les plus insignifiantes au contraire, â les considérer comme les pensées d’un sujet déterminé, sont des états d’un être réel, et acquièrent par là une valeur mécanique réelle. Une petite vitesse d'une masse également petite compte pour quelque chose dans le monde : la plus étonnante vitesse au contraire d’une masse nulle ne produit rien.

Nous venons de défendre la possibilité , il faudrait maintenant établir la vraisemblance de la théorie en question. En parlant d’une action plastique de l’âme, on entend naturellement par là, qu’à l’insu de l’âme elle-même, il se réalise toujours par la liaison des phénomènes naturels précisément ce qu elle a conçu d’avance dans ses visions

spirituelles. Comme le grain de blé rêve de sa fleur, le germe aussi de tout autre organisme rêve de son développement futur, et ces rêves se réalisent ensuite comme ils se sont présentés. Logiquement, ce n’est pas impossible; mais il semble, quand on considère l’égale possibilité de toute autre hypothèse, que les réactions physiologiques, déterminées par ces rêves considérés comme affections de l’âme, diffèrent entièrement peut-être du contenu de ces rêves. En fait, pourquoi la tige de blé doit-elle produire une fleur parce que l’âme du blé en a rêvé? Le rêve n’agit pas par son contenu, mais parce qu’il est une certaine modification de l’âme. Les résultats ne suivent que comme équivalents mécaniques, c’est-à-dire suivant le degré d’affection que le rêve a produit dans l’âme. Un mobile se comporte absolument de la même manière, qu’il soit mis en mouvement par la main d’un homme, par une machine ou autrement. L’impulsion qu’il transmet lui-même à un autre mobile ne consiste jamais qu’en une certaine vitesse et une certaine direction, qui lui ont été transmises à luimême, et se ramène par conséquent à l’affection qu’il a subie. Il ne s’agit donc pas de ce que l’âme rêve, mais bien de savoir la grandeur et l’étendue de l’ébranlement qu’elle a reçu. Il est possible que le contenu du rêve agisse sur la forme de l’ébranlement, mais il est absolument invraisemblable que cette influence soit considérable. Si nous accordons que des états rationnels de conscience il puisse sortir une action sur les phénomènes qui président à la formation du corps, action elle-même inconsciente, nous sommes cependant encore bien loin d’admettre que le développement formel du corps doive répondre au contenu de la conscience. Mais nous ne faisons par là que montrer combien est incertain le point capital de la doctrine.

Si nous consultons maintenant l’expérience, nous trouvons que les idées en général, en tant qu’elles ne sont pas accompagnées de plaisir ou de douleur, ont bien une certaine influence détournée sur la formation du corps, mais une influence extrêmement bornée. Nous savons que les hypocondriaques, en se préoccupant exclusivement de telle

ou telle partie du corps, produisent en elles, par l’idée seule du mal, des sensations subjectives qui peuvent parfois avoir de l’influence sur la circulation et la digestion, si bien que dans des cas très-rares, là où la pensée d’une dégénérescence locale afflige le malade, il se produirait, par suite de cette idée, quelque chose de semblable. Ce qu’on rapportait généralement autrefois à la puissance créatrice de l’imagination, comme les envies des femmes enceintes, doit être expliqué le plus souvent par des causes purement physiques : il y a cependant assez de cas où la préoccupation d’un visage étranger détourne entièrement la physionomie de l’enfant du type habituel rie la famille. Les états passionnés de l’âme, où se produisent non-seulement des idées de même genre, mais encore des sentiments, ont, sur la vie physiologique, une grande influence. Cette influence n’est cependant jamais plastique dans le sens de la théorie qui nous occupe. L’expression de la physionomie n’est déjà plus semblable au sentiment qu’elle exprime : elle est une coordination de parties dans l’espace et le sentiment est un état de l’âme purement intensif. Le pouvoir de produire des formes déterminées n’appartient donc pas aux sentiments, et à coup sûr il n’y a pas de raison d’admettre qu’il leur ait appartenu dans la première période du développement, pendant laquelle les éléments des tissus devaient encore être plus dociles aux impulsions de l’àme qu’ils ne le sont plus tard, quand la constitution est formée. Même les sentiments persistants n’agissent qu’indirectement sur certaines formes du corps, en troublant d’abord l’harmonie des fondions nutritives, dont certaines parties plus que d’autres réclament constamment le secours. La délicatesse ou la dureté du tissu, la légèreté ou la lourdeur de l’architecture du corps et d’autres rapports généraux semblables, ce seraient donc là les seules choses que nous pourrions attribuer à l’influence plastique exercée par l’âme.

En résumant maintenant ces observations, nous ne pouvons accorder à ce qui se passe dans la conscience qu’une action fort restreinte sur la formation des parties extérieures. L’âme intelligente ne peut rien, à la manière inconsciente

que nous supposons, comme architecte du corps. Il reste toujours possible, et c’est un cas à bien distinguer des précédents, que 1 âme, abstraction faite de toute conscience, par les qualités originelles de sa nature, sur lesquelles vient ensuite se greffer la vie intellectuelle, prenne une part active au développement physiologique du corps. Comme élément substantiel, à côté des autres éléments corporels, avec lesquels elle est en relation constante, elle produirait d’un commun accord, par ses états intérieurs, aussi bien que les autres par les leurs, la formation du corps. Elle pourrait peut-être les gouverner, comme élément principal, comme le premier parmi des égaux, mais toujours à la façon seulement de certaines substances chimiques, qui impriment à toutes leurs combinaisons avec les substances les plus diverses un cachet propre, partout identique.

Ainsi, à l’intérieur d’un même être organisé, l'étendue du domaine où .s’exerce l’activité de l’âme est indéterminée et l’on est réduit à de simples conjectures. C’est .encore plus vrai, si nous jetons les yeux sur la diversité des créatures et si nous cherchons à tracer une ligne de démarcation entre les êtres qui ont une âme et les êtres inanimés. Même dans ces productions naturelles, dont la manière d’être ne nous oblige pas à leur supposer une âme, il pourrait se trouver un principe spirituel. Si nous ne pouvons en constater l’existence, c’est peut-être à cause de la faiblesse de nos moyens d’observation qui ne nous permettent pas de reconnaître partout les manifestations, réelles et même analogues aux nôtres, de la vie spirituelle : c’est peut-être aussi parce que l'organisation de ces êtres, si différente de la nôtre, rend les manifestations de leur vie spirituelle tout à fait dissemblables des manifestations ordinaires et par suite inintelligibles pour nous. Enfin la vie spirituelle peut bien n’êlre pas partout la même, ou plutôt montrer, aussi bien dans les forces que dans les modes qualitatifs de ses activités, des différences telles que toute analogie extérieure disparaît, sans que celle de la nature psychique commune à tous les êtres soit effacée.

L’imagination s’est emparée de toutes ces raisons, quand elle a recherché des traces de la vie spirituelle en dehors du règne animal où elle se montre clairement à nous. On a voulu démontrer que c’est au fond un préjugé de croire la vie de l’âme nécessairement liée à une organisation déterminée et particulièrement au système nerveux. Déjà dans les classes inférieures du règne animal, ce système s’écarte beaucoup du type auquel nous avait habitués l’observation des animaux supérieurs. Nous avons d’autant plus le droit d’admettre ces idées en général, que nous avons reconnu déjà le véritable rôle du système nerveux : il ne produit pas par lui-même les qualités propres de la vie spirituelle, mais il fournit à ces activités, qui sont la propriété originelle de l’âme, le moyen de répondre aux circonstances extérieures, en lui communiquant des impressions déjà combinées d’une certaine manière. L’infinie diversité des êtres peut tirer partie des impressions de mille manières, et présenter, pour la grandeur et l’étendue des réactions, des variétés innombrables : la disposition du corps, qui sert à la vie psychique, peut être aussi indéfiniment diversifiée et rien n’empêche la pensée de se manifester dans des êtres qui n’ont pas tous les organes nécessaires pour la perception et la liaison des impressions, mais qui font cependant de ces impressions un emploi peu compliqué peut-être, suffisant toutefois pour l’horizon de leur vie spirituelle. Admettons enfin que ce n’est pas seulement l’étendue, la richesse de cet horizon qui diffèrent d’uu être à l’autre, mais encore le mode et la force de l’activité spirituelle qui y règne, et que la vie intérieure des autres êtres puisse par suite offrir, à divers degrés, des rêves à demi-conscients, des sentiments obscurs, des désirs sans volonté, nous voyons alors s’ouvrir devant nous un océan de possibles immense et sans rivages.

Mais à quoi nous sert celte perspective? Incontestablement à très-peu de chose tant qu’elle n’est pas mieux justifiée ou mieux délimitée. Une idée qui serait adoptée pour celle seule raison que l’idée contraire ne peut être démontrée, aurait une bien mince valeur scientifique. 11 est né-

cessaire que nous ayons une raison sérieuse et positive d’admettre l’hypothèse dont nous avons parlé. Si nous nous permettions, pour étendre à toute la nature la vie spirituelle, non-seulement de faire abstraction des rapports d’organisation qui accompagnent toutes ses manifestations importantes, mais encore de faire rentrer dans le concept d’être doué de celte vie spirituelle, tout ce qui est organisé autrement que les animaux et ne présente avec eux que des analogies indéterminées et éloignées , nous courrions le risque de perdre entièrement de vue l’objet, dont nous ne pourrions nous occuper avec intérêt qu’autant, qu’à travers toutes ses modifications , il conserverait cependant des traits constants, partout identiques.

Nous avons indiqué plus haut le motif pour lequel nous pourrions supposer que tous les êtres de la nature ont une vie spirituelle. Les écoles qui n’observent le monde que d’une manière empirique n’ont pas de difficulté à admettre l’existence d’une substance inerte; si cependant nous cherchons un but proposé à la totalité du monde, il semble que toutes les créatures 11e tendent qu’à réaliser le mieux et celte fin n’est possible que pour la vie spirituelle seule, et en elle seule. Celle hypothèse d’une téléologie universelle, qui donnerait à tous les êtres et à tous les phénomènes leur raison d’être, n’est pas sans doute en contradiction avec cette idée qu’une partie de ce qui est jouerait seulement le rôle d’intermédiaire et servirait aveuglément et sans conscience à réaliser ce que la vie spirituelle seule doit amener à sa perfection. Si l’on soutient que dans une organisation achevée de l’univers, tout doit connaître le but et en jouir d’avance, cette affirmation n’est pas certainement sans quelque fondement, elle 11e suffit pas cependant pour faire abandonner l’idée dont nous venons de parler. On pourrait donc toujours opposer aux partisans d’une vie spirituelle présente partout à quelque degré, la conception d’une substance inerte, destinée seulement à servir de moyen pour atteindre la fin suprême , si cette conception n’était pas en elle- même inadmissible. Nous avons cherché, plusieurs fois déjà, à montrer qu’il est im-

possible de comprendre un principe mort, de comprendre son mode d’action. Celte idée d’une substance inerte peut nous servir dans nos calculs, dans nos éludes sur les phénomènes, mais comment croire qu elle réponde à quelque chose d'objectif? Alors de deux choses l’une : ou ce en quoi nous n’apercevons aucune trace de vie spirituelle , n’est pour nous qu’un phénomène sans substance, ou nous devons admettre qu’il s’y cache cependant une vie spirituelle. L’idéalisme n’a jamais pu faire triompher la première hypothèse ; le monde extérieur a par lui-même trop de réalité pour être jamais regardé comme une pure création de notre imagination ; nous sommes donc obligés de chercher la raison de son existence permanente dans un principe spirituel, qui le vivifie et qui seul peut être considéré comme un être indépendant.

Nous sentons bien que ces idées ne sont pas assez développées, et qu’elles sembleront peu démontrées : on ne verra peut-être ici que des fantaisies, dans un sujet où la certitude est impossible. Il ne nous est pas permis d’insister davantage. Si nous pouvions en tirer quelques conséquences pratiques, nous aurions le devoir de les établir rigoureusement ; mais, au lieu d’être pour nous des principes qui nous serviraient plus tard, ce ne sont que des aperçus dont nous n’aurons plus à nous occuper. Ils auraient été plus vagues encore et plus incertains, si nous leur avions donné moins de généralité. Il n’est pas juste de soupçonner que les plantes auxquelles notre imagination l’accorderait volontiers, ont une âme et de ne voir au contraire dans les minéraux qu’une substance inerte. Si on veut jamais étendre les limites de la vie spirituelle, on ne doit pas tâtonner pour les fixer ici ou là : il faut rationnellement y faire entrer tout ce qui est. On reconnaîtra i que toutes les idées de matière et de force, qui sont le fondement de la physique mécanique, ne sont pas les idées de principes particuliers; ces mots servent seulement à désigner des effets que l’on ne peut pas encore ramener à leurs vraies causes psychiques. Cette croyance à la réalité du monde spirituel seul, croyance qui avait déjà décidé

Empédocle à faire dériver tous les phénomènes de l’amour et de la haine et qui a été restaurée, en Allemagne, avec tant de profondeur par Leibniz, doit nous porter à supposer dans les mouvements de la matière inanimée et inorganique elle-même l’activité cachée de forces spirituelles. Nous dépassons ainsi de beaucoup les affirmations de Fechner sur l’âme des plantes, mais nous sommes entièrement assurés de son tacite assentiment (Nanna, Leipz. 1848). Peut-être, en limitant la question à une partie de la création, à une partie des êtres organisés, la théorie de ce pénétrant naturaliste a-t-elle revêtu l'apparence d’une fantaisie séduisante mais arbitraire qui a paru trop blesser des lecteurs préoccupés de physiologie, et d’ordinaire peu sensibles à l’intérêt scientifique de principes qui s’éloignent des données de l’expérience.

Nous ne pouvons cependant nous borner à indiquer quel motif nous porte à supposer que la vie spirituelle s’étend à tous les êtres. Nous devons en outre bien déterminer l’idée de ce que nous aurions ainsi à chercher à travers tous les modes d’existence. Ce motif même nous y porte. La fin assignée à l’univers, fin que la vie spirituelle doit atteindre, ne peut consister que dans la réalisation de biens, dont la présence dans l’esprit ne se conçoit que sous la forme du sentiment. Si donc nous appelons sentiment celte activité de l’âme qui ne disparait jamais, quand toutes les autres manifestations de la vie spirituelle s’évanouissent, à mesure que l’on descend dans la série des êtres, nous ne comprenons cependant pas sous ce nom ces diminutifs d’aptitudes spirituelles, qui, dans les animaux inférieurs, remplacent la conscience claire dont les êtres supérieurs jouissent seuls ; nous entendons simplement par ce terme la capacité de percevoir les excitations, les impressions extérieures sous la forme du plaisir ou de la douleur. L’âme n’a ainsi, par rapport au monde extérieur, qu’à transformer de simples faits en des affections qui sont pour elle-même agréables ou pénibles. La connaissance au contraire et les inclinations ne sont que les conditions nécessaires au développement d’une vie plus riche,

où la distinction de ce plaisir et de celle douleur sera aussi plus claire ; mais en soi ni la connaissance, la représentation d’un objet, ni la simple importance de ce qui arrive, du changement qui produit nos actes, n’a assez de valeur pour être considéré comme le but final ou l’élément de la vie spirituelle qui persistera le dernier. Si maintenant le sentiment ne peut se concevoir sans celle conscience générale qui accompagne partout les états psychiques, c’est celte conscience que nous devons attribuer à tous les êtres doués d’une âme, sans affirmer pour cela quelle implique la connaissance des objets extérieurs, ni que par opposition à ceux-ci elle peut se développer jusqu’à la forme de la conscience de soi-même. S’il y avait donc dans un atome de matière quelque chose de spirituel, nous ne devrions pas nécessairement supposer qu’il a l’idée de sa position dans le monde, ou que son activité est accompagnée de tendances ; mais nous pourrions soutenir qu’il perçoit sous la forme de sentiments agréables ou de sentiments pénibles la pression ou le choc, la dilatation ou la contraction qu’il subit.

Nous avons encore quelque chose à ajouter à celle conception. On a souvent regardé comme nécessaire à l’ordre du monde, que le nombre infini de degrés que l'on peut imaginer de la vie spirituelle, soient réalisés l’un à côté de l’autre, de telle sorte que la forme la plus rudimentaire de cette vie se trouve à côté de la plus parfaite, et que la puissance créatrice se manifeste, depuis des essais informes jusqu’à la plus haute perfection de l’existence spirituelle, dans des productions présentes toutes à la fois et vivant les unes auprès des autres. Nous devons repousser celle opinion. Ce n’est pas une raison sérieuse de conserver le pire à côté du meilleur, uniquement pour que le pire lui aussi soit réalisé et qu’il ne manque aucun des possibles. On peut penser cependant que chacun des degrés inférieurs de la vie spirituelle, bien qu’il apparaisse, là où il se manifeste, comme le point culminant d’une certaine organisation, serait capable d’un développement propre, qu’il n atteint jamais, parce que, dans les organisations plus lotze. ,s

élevées, il est arrêté dans son développement propre et spécifique, et reste subordonné à un perfectionnement plus compliqué de l’ensemble. Dans ce cas, la coexistence de l’imparfait à côté du plus parfait constituerait sans doute une plus grande richesse qualitative du monde spirituel, et à ce point de vue nous devrions concevoir l’infinie variété de la vie spirituelle des animaux, dont chaque famille spiritualise un horizon de circonstances extérieures, qui ne sauraient être complètement appréciées par des familles organisées autrement. Mais alors la réalisation de la vie spirituelle la plus haute ne suppose pas l’existence de degrés inférieurs comme introduction dialectique préalable, mais comme condition causale. L’activité, la liberté de l’esprit ne se conçoivent pas sans un monde extérieur soumis à des lois immuables, et sans l’existence d’un corps docilement soumis à ses ordres. Si nous poursuivons encore l’idée d’une vie spirituelle étendue à tous les êtres, l’économie du monde exige que dans les éléments matériels il y ait une base simple sur laquelle puisse fleurir la vie des vrais esprits, et que leur mode d’existence spirituelle se réduise à ce fond de sentiments qui leur permettrait de sentir leurs états, ou à des tendances qui accompagneraient leurs réactions : mais ils n’échapperaient pas pour cela aux lois générales qui font ressembler tous les phénomènes qu’ils présentent à des conséquences mécaniquement déterminées.

DES DIVERSES FORMES DE LA VIE DE l’aME.

Si nous considérons les formes diverses sous lesquelles se manifeste la vie spirituelle et si nous y joignons celles sous lesquelles nous supposons qu’elle se cache dans le plus grand nombre d’êtres, la question se présente de savoir si cette grande diversité de formes tient à une différence originelle entre les âmes, ou à la dissemblance des

organisations qui donnerait aux âmes partout semblables au fond des apparences si variées. Quand nous avons cherché les raisons pour lesquelles il est nécessaire de former l’idée de l’âme, nous les avons trouvées dans ces trois états de conscience si essentiellement différents, la sensation, la perception et la volonté, irréductibles à des phénomènes de l’ordre physique. L’âme nous apparaît ainsi comme ce qui sent, ce qui perçoit, ce qui veut, et on peut déterminer exactement la nature de l’âme en disant qu’elle est précisément d’accomplir les trois opérations indiquées par ces trois verbes. Si l’on ne voit dans l’âme qu’une prédisposition à ces trois formes générales de l’être, formes que nous retrouvons dans tous les êtres vivants, on est amené par une analogie toute naturelle, à penser que cela, cette prédisposition, doit être identique dans toutes les âmes et qu’elle ne se manifeste diversement que par suite d’une diversité de rapports entre les excitations auxquelles les organisations différentes permettent de se produire, ou d’une diversité de ces excitations elles-mêmes. Dans un corps de singe, le même être qui serait devenu une âme humaine dans un corps d’homme, devient une âme de singe. Toute affection, que peuvent saisir et élaborer les trois facultés dont nous parlons, vient du dehors : dans l’âme elle même, il n’y a rien qui puisse déterminer tel développement plutôt que tel autre; à peine pourrait-on sagement admettre que, dans certaines âmes, les facultés générales sont plus puissantes et se combinent entre elles d’une certaine façon qui leur est propre.

Je crois qu’il est facile de voir la faiblesse de cette hypothèse. Il n’y a au monde aucune réalité nue et vide, dont on puisse prendre une partie et la combiner de telle sorte avec trois formes générales d’activité que celles-ci, qui n’étaient d’abord que des manières d’agir, suivant le sens exprimé par le verbe, se changent en êtres substantiels, tels que les participes servent à les désigner. Ce quelque chose d’indéterminé qui doit percevoir, sentir et vouloir, doit être primitivement un sujet réel, une nature déterminée en elle-même par des attributs dont ces diverses activités ne

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sont que des conséquences. On nous objectera peut-être que l’on considère l’âme en effet, comme un être substantiel, dont la nature serait déterminée par ces facultés mêmes de sentir, percevoir et vouloir ; c’est là le contenu qualitatif du sujet, dit-on, et il ne faut pas considérer ces facultés comme des conséquences de quelque autre attribut encore inconnu. C’est une erreur. On ne peut pas affirmer de lame qu’elle soit toujours active dans chacune de ces trois formes, et le pourrait-on, toute cette activité dépend des excitations du dehors. Mais que serait l’âme quand elle ne se manifeste pas, ou que serait-elle lorsque les excitations du dehors viendraient à manqner? Elle devrait évidemment ne pas exister ; ce passage de l’être au non être, admissible dans l’hypothèse d'une âme qui ne serait que le résultat des circonstances, est au contraire incompréhensible quand il s’agit d’un être distinct et supérieur, comme tel, à ces changements. Nous passons sous silence d’autres raisons qui nous empêchent de considérer le percevoir, le sentir et le vouloir comme les éléments immédiatement constitutifs d’un être, et qui nous obligent, comme plus haut, à chercher dans une qualité fondamentale, si loin que nous devions la supposer, la nature substantielle de l'âme qui ne manifeste ces phénomènes connus de la vie spirituelle que sous certaines conditions, quand elle est mise en rapport avec les impressions du dehors, ou quand elle poursuit la série une fois commencée de ses transformations intérieures.

Si donc le mot âme, dans une première définition, a paru désigner un certain genre de substances par les qualités primitives qui leur sont communes, nous devons dire maintenant que ce nom s’applique plutôt à une classe d’êtres, eu égard seulement à la série de phénomènes qu’ils manifestent également dans certaines conditions, sans que l’on tienne compte, en le prononçant, de cette nature essentielle qui est supposée à propos de chaque phénomène. Le mot âme n’est alors qu’une expression phénoménologique , qui sert à désigner, comme les termes chimiques d’acide ou de base, seulement un certain mode d'action qui appartient à une série d'éléments, d’ailleurs,

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sous les autres rapport parfaitement indéterminés. L’âme esi, ou ce mot signifie quelque chose, autant que ce quelque chose, abstraction laite des autres cotés de sa nature, peut agir sous les lonues du penser, du vouloir et du sentir Maintenant, pour continuer notre comparaison, les divers acides sont quant à leurs éléments et leurs autres caractères assez différents les uns des autres, bien qu'ils aient tous les caractères communs des acides; les matières diverses, qui composent la terre, se distinguent les unes des autres de mille manières, mais elles ont toutes de la pesanteur, la faculté de s’attirer les unes les autres. De meme il nous est permis d’admettre que ces substances, qui produisent toutes, dans certaines conditions, des sentiments, des perceptions, des désirs, sont cependant de natures fort diverses. Il n’est pas nécessaire de revenir sur celte identité de toutes les âmes et de mettre sur le compte de l’organisation physiologique seule la différence de leurs développements. Nous sommes sans doute Irès-lrappés de l’impoi lance de l’organisation, et nous n avons pas besoin de le prouver autrement, puisque toute la suite de ce liavai 1 le montrera. Nous tenons cependant à bien faire comprendre que l’on ne doit pas considérer les âmes comme des points d’attache vides auxquels sont liées les facultés creuses et sans objets d’une intelligence sans application ou d une volonté sans direction. L’âme ne peut se passer des impressions extérieures, mais elle n est pas elle-même dépourvue de toute propriété originelle : elle peut, grâce a sa nature primitive et spécifique et à ces facultés générales, déterminer telle ou telle forme de développement. Ou se tromperait donc si, dans l’étude d’une vie spirituelle, on voulait expliquer les phénomènes par les impressions extérieures et l’hypothèse d’une âme purement passive, simplement sensible â ces impressions. Dans tous les cas, il faut ajouter â ces impressions extérieures comme un coellicient spécifique , qui répond aux caractères propres de telle espèce organique ou même de tel individu et qui se fait remarquer partout dans la vie de l’âme, soumise d’ailleurs â des lois générales.

Mais ces différences dans les qualités spécifiques des âmes échappent à notre observation, nous ne pouvons les décrire, nous ne pouvons faire à leur sujet que des hypothèses. Les circonstances extérieures, l’organisation physiologique sont un peu plus faciles à connaître, et nous pouvons en conclure, avec peu d’exactitude cependant, aux proportions que le développement de la vie spirituelle, accordé à tous les êtres , pourrait prendre dans les différentes classes. Nous avons pensé déjà aux éléments simples de la matière. Celui qui voudrait chercher en eux une existence psychique pourrait imaginer dans la différence spécifique des corps simples de la chimie une explication des aspects divers de la vie spirituelle, et dans les actions mécaniques de différents ordres, auxquelles chaque élément est soumis, comme dans leurs combinaisons chimiques, la cause d’une grande diversité de sentiments, par lesquels les phénomènes les plus simples de l’ordre physique seraient transformés en faits de conscience. Sans insister davantage sur les fantaisies qu’il est facile d’imaginer à propos d’une pareille manifestation de la vie spirituelle, nous nous bornerons à marquer les limites que l’on doit lui imposer. Les éléments simples et homogènes ne peuvent posséder ce qui doit résulter seulement d’une organisation simultanée des parties constitutives , ou du développement successif de cette organisation. Il est possible qu’un atome de matière ressente, par suite d’un nombre indéterminé d’impressions auxquelles il peut être soumis grâce aux diverses positions qu’il occupe, ou autant de sensations diverses ou une sensation unique, résultante de toutes les autres ; mais il n’est pas possible qu’il ait conscience de la position qu’il occupe, qu’elle soit pour lui un objet d’intuition. La somme de ses rapports avec les autres éléments se fera sentir à lui par un effet, à chaque instant, mais il n’aura aucune connaissance de ces rapports eux-mêmes, indépendamment de l’action qu’ils lui font subir. En outre, dans le cours toujours changeant des choses, et suivant sa propre position dans celle suite de phénomènes, ses sensations seront modifiées à chaque

instant -, mais comme ses destinées le jettent au hasard ici ou là, comme il est poussé d’un lieu dans un autre, d'une combinaison chimique dans une autre combinaison, sans règle, ses étals successifs ne peuvent se réunir pour former un développement régulier, dont les périodes ultérieures, d’après leur sens même, supposeraient les premières. Cette vie de l’àme n’est donc que la création du moment : elle transforme des mouvements physiques en phénomènes spirituels, sans qu’il résulte de tous ces fragments psychiques un tout suivi. On a souvent pensé que, par analogie avec notre vie spirituelle, dans laquelle aucune impression ne se perd jamais entièrement, les éléments matériels ont une mémoire, qui retient tous les états antérieurs, et en fait des conditions qui modifient les destinées futures. On a même donné à la loi de la pesanteur une extension qui rendait nécessaire cette manière de voir. Mais les expériences ne justifient point une pareille théorie, et le mécanisme, qui est le fond de toutes les sciences physiques, s’appuie au contraire sur cette vérité que les mille phénomènes, pressions ou combinaisons chimiques , dont un élément matériel est capable, quand ils cessent, laissent cet élément tel qu’il était auparavant, sans qu’il reste en lui aucun souvenir qui, dans la suite, en présence d’une excitation nouvelle, modifie la manière d’être avec laquelle il s’est présenté à la même excitation une première fois. C’est assez démontrer, il me semble, que celte persistance des impressions ne se rencontre pas dans les éléments simples, elle qui, sous la forme de la mémoire, est, pour les âmes que nous connaissons, une condition essentielle de leur développement; quoi que l’on puisse accorder comme vie intérieure aux éléments matériels, dans tous les cas leur activité psychique consisterait seulement en ceci : chaque modification extérieure est accompagnée dans les atomes d’un sentiment qui se perd avec elle , qui se renouvelle, sans liaison avec les états antérieurs, quand les mêmes conditions se reproduisent , et se change en d’autres quand elles changent : changement de sentiments mais jamais sentiment de changements.

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Nous avons pu rapporter la vie spirituelle des éléments inorganiques à leurs atomes particuliers, comme à des sujets; l’organisation des plantes , avec les nombreux avantages qu’elle semble offrir au développement de la vie spirituelle, fait aussitôt naître la question de savoir à qui doit appartenir cette âme, que, dans une inspiration poétique, nous attribuons à ces élégants produits de la nature. Sans doute la vie d’une plante présente une série considérable de phénomènes, qui non-seulement s'ajoutent les uns aux autres pour composer le beau tout d’un développement individuel, mais qui, à chaque moment, pendant toute la vie de la plante, se résolvent en une infinité d’activités vitales simultanées et de relations formelles. Reste à savoir la fin de ces relations. La plante est un agrégat d’éléments constitutifs. Si nous voulons nous en tenir là, chacun de ces éléments, grâce à sa place dans le tout, grâce à la série régulière des accidents qui lui arrivent par le développement normal de l’ensemble, éprouverait aussi une série régulière de sentiments, dans lesquels serait spiritualisé chaque moment de la végétation, mais spiritualisé sous la forme d’un sentiment purement intensif, jamais sous la forme d’une intuition qui impliquerait la notion de la phase de développement à chaque instant traversée par la plante. Chaque moment de la végétation ne serait aussi spiritualisé que dans les atomes; les divers sentiments, que le progrès de la plante éveille dans chaque partie, pour un observateur qui du dehors noterait leurs séries et les représenterait graphiquement, donneraient, pour chaque partie, une projection spéciale du mouvement général de la végétation ; mais les atomes eux-mêmes, dans lesquels se sont manifestés ces états, les laisseraient passer, faute de mémoire, l’un après l’autre, sans soupçonner le sens que nous découvrons nous- mêmes dans l’harmonie du développement total. Quand nous parlons de l’âme des plantes, nous pensons à toute autre chose ; il ne s’agit pas pour nous des états psychiques que les atomes, ici comme dans les cristaux, ne doivent qu’à leur position dans l’ensemble ; nous songeons à une conscience, capable de

relier ses différents étais, et maîtresse du développement de la plante, comme l ame des bêtes domine les faits de la vie physiologique.

Nous pourrions pour cela considérer l’organisation des plantes comme un système organisé d’instruments, au moyen duquel une série régulière d’excitations serait transmise à une âme douée de mémoire. Cette hypothèse d’une âme individuelle rencontre des difficultés; d’abord on a souvent fait remarquer qu’il n’y a rien dans les plantes qui ressemble à un système nerveux centralisateur; ce défaut, il est vrai, nuirait à la perfection d’une concentration d’impressions, et la gênerait sans l’empêcher absolument ; mais il est en outre fort difficile de déterminer quelle complexité d’éléments il faut pour constituer une plante individuelle. Admettons cependant que la botanique soit parvenue à circonscrire exactement les domaines des parties végétales, dont chacun aurait une âme individuelle ; on pourrait alors assimiler les plantes aux bêtes pour la manière dont leur organisation sert au développement de leur vie spirituelle. Et ici le défaut de toute centralisation dans les plantes, dans le cas du moins où le système nerveux des animaux ne serait pas remplacé en elles par un instrument inconnu, n’empêcherait pas ce développement harmonique dont nous parlions plus haut ; mais les plantes n’auraient pas plus la connaissance objective du monde extérieur et de leurs rapports avec lui que ces mille moyens de se développer dont l’animal dispose, lui qui peut se mouvoir et changer â son gré ses ‘rapports avec le monde extérieur. La plante serait uniquement préoccupée de lharmonie de son développement; elle spiritualiserait la forme déterminée de sa végétation, troublée ou détruite ici et là sous l’influence des diverses excitations du dehors; mais, incapable d’une action libre sur un monde extérieur, ne pouvant en changer les conditions, comme le peuvent les animaux, elle ne parviendrait jamais à lormer un ensemble quelconque de pensées, relatives à ce qui est objectif. Ce qui se présentait de trop aux éléments simples, le changement irrégulier de leurs états inté-

rieurs, il en arrive trop peu aux plantes ; sans organes des sens pour percevoir la forme et l’étendue du monde ou de leur propre corps, sans organes de relation pour agir sur l’extérieur et se placer elles-mêmes dans d’autres conditions, elles sont condamnées à une sorte de rêve immuable, qui se développerait avec une grande richesse, mais sans la variété, la liberté de la vie supérieure. On accorde aux animaux, sans leur reconnaître, dans les classes inférieures, une -égale plénitude de vie spirituelle, deux éléments de progrès, la permanence d’une organisation physiologique capable de perceptions, et une variété indéfinie d’expériences possibles. Ce sont les deux sources de la vie de l’âme, dont nous pouvons seuls connaître la nature et le contenu.

Nous ne voulons pas aller plus loin, ni remonter pardessus les animaux jusqu’aux organisations les plus vastes, jusqu’à celles du globe terrestre, du système planétaire, et d’autres, auxquelles une imagination complaisante n’a pas craint d’attribuer une âme particulière. Nous serions entraînés trop loin de nos considérations actuelles. Mais, d’une manière générale on se trompe quand on regarde comme évident que tout phénomène important, observé dans un ensemble quelconque ou dans un système d’éléments, doit être pour l’âme propre de ce système, âme dont nous admettons l’existence, un objet de conscience ou de sentiment. Les plantes nous ont déjà donné l’occasion de faire une pareille remarque. Leur âme devrait naturellement être une conscience immanente de toute la beauté, de toute l’utilité que nous admirons du dehors dans les phénomènes de la végétation. Pour que cela fût le moins du monde possible, il faudrait déjà supposer une âme individuelle des plantes, et l’expérience ne le permet guère. Même dans cette hypothèse, ce que la plante rêverait de sa végétation, différerait beaucoup des idées que nous en avons. Que peut-elle savoir de sa forme ? Ce que nous saurions nous-mêmes de la nôtre si nous n’avions ni la vue, ni le toucher. Elle percevrait peut-être la forme et le rapport de ses parties dans un sentiment voluptueux

d’équilibre entre diverses sortes de mouvements, de tensions, de pressions, à peu près comme nous avons, par l’équilibre de nos muscles, ou des combinaisons particulières de la tension de quelques-uns, du relâchement de quelques autres, le sentiment agréable de la disposition et de la situation de notre corps. Nous voilà bien loin de l’idée que nous pouvons avoir de la forme d’une fleur. Et nous-mêmes, avec le secours du toucher et de la vue, quelle idée nous ferions-nous de l'ensemble de notre figure, des traits de notre visage, si nous n’avions pas de miroir, ou si nous ne pouvions compléter, par l’observation de nos semblables, la connaissance que nous avons si imparfaitement par nous-mêmes? 11 y a de grandes différences entre les divers moyens par lesquels une âme peut arriver à la conscience de la manière d’être de son corps. Il est facile d’accorder à l’âme d’un système quelconque ce mode de connaissance musical, opposé au mode géométrique, dans lequel toutes les excitations du substratum corporel forment comme un tissu d’impressions qualitativement différentes ou de sensations subjectives; une connaissance objective, au contraire, du monde extérieur comme de son propre corps, suppose toujours une organisation capable de centraliser les impressions, et telle que l’expérience nous en montre seulement chez les animaux.

Il n'est donc pas juste de dire, comme on le fait souvent, que l’âme est idéalement tout ce que le corps est réellement ; leurs rapports sont très-différents. Certaines parties du corps sont sans doute les objets d’une connaissance claire et consciente ; d'autres parties ne permettent jamais que des hypothèses incertaines : leurs effets, leur utilité servent assurément au développement de l’âme, mais n’entrent pas dans la conscience, ou ils n’y paraissent que sous leur forme propre , sous forme de sensations subjectives, qui n’ont d’importance que pour l’ensemble. Chez 1 homme, et certainement aussi chez les animaux supérieurs, le développement du corps, la croissance et le changement des tissus échappent à la conscience, et nous n’éprouvons à l’occasion de ces phénomènes que des sen-

salions générales et variables d’excitation, de tension, de laiblesse, traversées par des sensations spéciales de plaisir ou de douleur qui n’ont rien de commun avec les causes qui les produisent. Les choses se passent autrement peutêtre chez les animaux inférieurs et surtout chez les plantes. Peut-être, dans ce domaine, les faits de la vie végétative deviennent-ils des objets de conscience et prennent-ils assez d’importance pour nous faire admettre que l’âme de la plante est 1 idée de la végétation se connaissant et jouissant de soi.

DE L’ESSENCE ET DES FACULTÉS DE l’aME.

Nous connaissons trop peu la nature propre et spécifique, attribuée plus haut par hypothèse à toute âme particulière, pour rechercher quelle influence elle doit exercer sur le développement de la vie spirituelle. La tentative d’une psychologie scientifique implique cependant celle idée qu’il y a entre toutes les âmes, même les plus différentes, une ressemblance formelle, d’où l’on peut déduire, et d’elle seule, toute une série de lois générales, communes à toutes ces âmes. Jusqu’ici nous nous sommes contentés de désigner par le mot âmes, des substances immatérielles, de la nature desquelles procèdent les phénomènes de la sensibilité, de l’intelligence, de l’activité, et qui pendant le cours de la vie corporelle sont capables d’un progrès qu’elles doivent à l’influence des éléments du inonde extérieur, et à l’élaboration au-dedans des excitations reçues. Il nous reste maintenant à montrer, autant que possible, dans l’essence de l’âme, le fondement des règles auxquelles elle se conformera dans tous ces modes d’action. Nous voyons d’un côté les impressions extérieures agir sur elle suivant des lois physiques; il nous faut chercher maintenant le principe des lois psychiques de sa réaction, pour compléter la notion du mécanisme physico-psychique.

La question, qu’est-ce que l’âme, ou eu général qn’estce qu’un objet dont on parle, même quand on la fait à propos d’une chose que l’on croit bien connaître, est cependant équivoque. Elle signifie le plus souvent, dans la vie ordinaire, que l’on veut savoir en quoi consiste un objet ou de quoi il se compose. La réponse nous sert de deux manières. Elle nous apprend d’abord quelle est la qualité primitive, ou quel est l’ensemble de propriétés primitives que nous trouverions dans 1 objet si nous le connaissions dans son essence, et qui cependant nous sont cachées dans leurs manifestations réelles par toutes sortes d’apparences trompeuses, grâce aux réactions ou au mélange avec d’autres objets. Mais en même temps elle nous fournit la matière dont un objet est fait, et qui, en opposition avec l’ensemble des propriétés, forme ce noyau réel, ce soutien des phénomènes, qui seul donne à toute manifestation une consistance intime, une existence assurée, et sans la présence duquel le contenu qualitatif de toute perception se perdrait. Ainsi cette question sur l’essence d’une chose réunit deux questions, l’une sur son contenu primitif qui la distingue de toute autre, la seconde sur le fondement de l'existence qui lui donne la réalité. Pour le contenu qualitatif, on suppose ordinairement qu’il consiste en certaines tendances que l’on conçoit par la pensée, bien qu’on ne puisse les désigner par le langage; mais on n’admet pas que la description la plus complète de ce qu’est un objet, rende compte du comment de son existence. El comme on s’est habitué, dans les réflexions journalières, à mettre ce soutien de l’existence et la permanence des phénomènes dans une matière qui y est cachée, on s’est aussi habitué à chercher le fondement de l’essence dans la conception d’un principe plus pur, soutien de toute existence, qui s’ajoute au contenu qualitatif et lui communique sa propre et indestructible réalité.

On applique souvent à la question de l’essence de l’âme ces considérations embrouillées. Nous avons déjà dit plus haut combien les idées que nous nous faisons de la matière nous exposent à parler de l’àme, tout en reconnaissant

LOTZE.

qu’elle ne tombe pas sous les sens, comme s’il s’agissait d’un être matériel. Si nous évitons ce danger, nous tombons facilement dans une seconde erreur toute semblable. Nous avons raison de rapporter toutes les formes de notre activité à une qualité originelle de notre esprit, mais nous avons tort d’aller au-delà et de chercher en nous un substratum, non pas matériel, il est vrai, mais immuable qui assure, comme le squelette dans le corps, la solidité, la durée de la vie spirituelle. Avec de l'attention, nous pouvons cependant nous convaincre que l’on ne saurait admettre un pareil principe vide par lui-même, mais garant de la réalité, dont il distribuerait à chaque phénomène, comme un suzerain à des vassaux, la part qui leur revient. On doit faire subir à l’idée de réel, la même critique qu’à l’idée de matière. Il n’existe pas de réel comme tel, comme élément dont les choses soient faites, par opposition à l’idéal, à l’élément dont les pensées seraient constituées; il n’y a que la Réalité, c’est-à-dire un certain mode d’existence, qui consiste en ceci, que quelque chose se présente comme centre de réactions qu'il produit ou qu’il subit. Mais ce à quoi appartient celte forme de l’existence réelle est toujours en définitive un idéal, et en particulier ce contenu qualitatif des choses, que nous ne croyons pas impénétrable à la pensée, mais au contraire réductible à certaines idées déterminées. Cette solidité, cette durée que le contenu idéal des choses ne devait avoir que par le secours d’un élément réel, qui en serait comme le noyau, lui appartient bien plutôt immédiatement, et, en tant qu’il enjouit, il s’appelle substance ou réel ; il nous semble à tort ensuite que sa réalité ne dépend pas de la permanence de son existence propre, mais d’un substratum étranger et lui-même inébranlable.

S’il nous paraît si difficile de renoncer, à propos de chaque être, à la recherche de ce quelque chose de fixe où nous nous arrêterions, c’est que dans cette poursuite du réel dans le phénoménal se cache un autre désir confus que nous voudrions satisfaire. Entendons-nous par exemple expliquer par des pensées ou des idées le contenu des choses en général, nous nous posons aussitôt la question

de savoir comment ces ■pensées existantes, objectives se distinguent de nos pensées subjectives , purement formelles. Quoique la réponse soit ici contenue dans la question même, nous ne sommes pas satisfaits, nous voulons savoir en outre par quel procédé l’Esprit créateur du monde a fait sortir des pensées qu’il avait conçues cette ferme réalité des choses actuelles. Cette question est naturellement insoluble pour l’esprit humain : nous ne parviendrons jamais à savoir comment est faite ou pourrait être faite l’essence des choses. Le problème n’aurait quelque importance que si la tâche de notre intelligence était de créer un monde; mais nous n’avons qu’à saisir ce qui nous est donné et nous devons reconnaître que toute existence est un mystère, dont nous sommes forcés d’admettre l’éternelle manifestation, dont l’origine ne nous est tout au plus connue que comme un fait, sans que nous puissions jamais la pénétrer. A ce point de vue, on a raison de dire qu’il y a dans toute chose une dernière inconnue que l’esprit ne saurait résoudre; mais celte inconnue n’est pas au cœur des choses, mais plutôt à leur surface : ce n’est pas ce je ne sais quoi de réel, qui doit nous étonner, mais bien la forme de position dont elles tiennent l’être. Ce que sont les choses nous pouvons donc le connaître, mais comment elles peuvent exister, voilà l’énigme partout insoluble.

Appliquons ces remarques à l’objet de ces études. Nous rencontrons une insurmontable difficulté, quand nous cherchons à pénétrer l’essence de l’âme, que nous devrions en général regarder comme accessible en fait à notre connaissance. A la vérité, comme nous l’avons dit plus haut (p. 52), nous savons clairement en quoi consiste l’âme développée, consciente d’clle-même, et ce qui, dans ce cas, nous paraît obscur ne se rapporte pas à la coç/nitio rei, mais à cette corjnilio circa rem , qui consisterait ici à connaître par quel mystère notre existence spirituelle s’est produite et comment elle se développe. Ce que nous sommes, nous le savons tort bien et rien de ce que contient notre vie spirituelle ne nous échappe absolument; mais le comment, la raison première, nous l’ignorons ici comme partout ail-

leurs. Nous essayons de ramener toute la diversité de notre développement à une qualité primitive, qui aurait constitué l’essence de l ame, alors que pas une excitation du dehors n’avait encore provoqué un premier développement; mais alors aussi cette nature primitive était absolument incapable de se connaître elle-même. Nous saurons d’elle seulement qu’elle doit être le germe suffisant et nécessaire de tout le développement ultérieur; ce que les excitations du dehors ne lui donnent pas, ce dont elles pouvaient seulement provoquer la manifestation, doit être tout préformé en elle. Une école définit ainsi la nature de l’âme une qualité inconnue, telle que des idées, des sentiments, des tendances répondent aux impulsions du dehors. Une autre dit qu’elle est en elle-même et en puissance ce qu’elle doit devenir plus tard pour elle-même et en acte. Ce ne sont là que des manières différentes d’exprimer la nécessité commune où nous sommes de chercher dans les facultés secondaires, que la vie développe en elle, la nature essentielle de l’âme.

La théorie si décriée des facultés de l'âme aboutit à celte conclusion très-simple et très-imparfaite. Elle se réduit sans doute à une tautologie, mais elle n’est pas si mauvaise qu’elle ne mérite d’être mentionnée en face des tentatives d’explications contraires. En classant les manifestations de l’âme, en réunissant celles qui sont de même espèce, en séparant celles qui diffèrent, elle rapporte chaque groupe particulier de celles qui se distinguent par leur nature qualitative, à une faculté particulière de l’âme. Elle enseigne enfin que les excitations extérieures sont bien la raison d’être de chaque manifestation de l’ame, et qu’elles poussent celle-ci à faire un choix entre les différents modes d’activité également possibles à sa nature, en déterminant d’avance elles-mêmes la grandeur, la durée et la direction de ces manifestations; mais leur forme qualitative en général, à savoir si ces modes d’activité seront des sentiments, des idées ou des désirs, la nature seule de l’âme et de ses facultés propres peut le décider ; les excitations extérieures y sont impuissantes, de même que le toucher est incapable de déterminer le son que doit

donner une corde tendue. L’essence de l’âme est ainsi le seul fond réel, d’où sort la qualité spécifique des manifestations de la vie spirituelle : elle est aussi le fond unique d’où dérivent les lois suivant lesquelles ces divers modes d’activité réagissent les uns sur les autres. Par suite, étant donnés deux étals de l’âme, si l’on demande quel troisième étal pourra suivre des deux précédents, celte théorie des facultés de l’âme ne permet pas de conclure, ni à un point de vue logique, ni à un point de vue métaphysique quelconque , d'après le contenu qualitatif de ces deux états intérieurs et leurs rapports entre eux, à un troisième état qui en soit la conséquence, comme devant de lui-même se manifester dans toute essence spirituelle, par cela seul que les deux autres s’y sont manifestés. Ce n’est point parce que ces deux états se sont produits, ni parce qu’ils se sont produits dans cette liaison déterminée, que ce troisième état et non un autre se produira à son tour, mais Lien parce que tout cet état de choses s’est réalisé dans cette essence précisément, l’essence de l’âme. Le résultat de ces deux étals antérieurs ne peut par suite se prévoir analytiquement, mais seulement synthétiquement, parce que nous devons toujours tenir compte, à chaque instant, de l’essence tout entière de l’âme, sur laquelle ils agissent comme de nouvelles excitations. Ce n’est que par leur rencontre et leurs rapports avec de nouveaux côtés excitables, que se mesurent la qualité et la quantité de leur action ultérieure, de sorte que tout ce qui arrive dans la vie de l'âme se compose de l’excitation de toute la substance spirituelle sous l’influence de ses étals antérieurs, et de la réaction, perpétuellement renouvelée, de l'âme sur ceux-ci. Que des sentiments se rattachent à des idées, ce n’est jamais par suite de la nature de ces idées ou d’une complication quelconque de ces mêmes idées, comme si toute essence, par cela seul qu’elle serait capable d’idées, devait aussi éprouver des sentiments comme conséquence analytique de sa capacité d’avoir des idées : ils se manifestent plutôt, parce que les idées réagissant sur l’ensemble de I âme, éveillent en elle la faculté de sentir, dont dépon-

dent ces phénomènes nouveaux de la peine ou du plaisir.

Au reste, la théorie des facultés de l’âme rend très-peu de services. Elle ne donne qu’une classification imparfaite des facultés, elle distingue d’une manière insuffisante les facultés primitives, les facultés secondaires et les divers mouvements de l’âme, elle trace un tableau d’ensemble auquel il est difficile de rapporter exactement certaines manifestations; ce sont là des fautes de détail, non de principe. On soutient aussi sans raison que cette multiplicité de facultés ne s’accorde pas avec l’unité de l’àme ; ce reproche serait fondé, si, comme le voudrait une très-mauvaise interprétation de la doctrine, ces facultés étaient réellement des pouvoirs ou des instruments tout prêts à fonctionner, n’attendant, pour cela, qu’un objet d’application, et tels que nous les aurions à notre disposition pour saisir et façonner les objets. Mais ce ne sont que d’innocentes possibilités, qui restent encore indécises dans la nature spécifique de l'âme et marquent seulement ce que l’âme fera ou deviendra, si elle est soumise à certaines impressions déterminées. Les observations que nous avons faites ailleurs sur l’idée de force (Physiol. gén. de la vie du corps, 1851, § 9), justifient d’une manière suffisante la multiplicité des capacités dans une âme une. Mais il manque à l’idée de capacité, précisément ce qui donne à celle de force, dans les sciences physiques, une si grande fécondité. L’idée d’une force physique est toujours en même temps celle d’une loi selon laquelle un mode d’action constant suhit des modifications mathématiquement déterminées de grandeur, de durée et de direction. Les facultés de l’âme, au contraire, ne servent pas à exprimer une mesure de rapports entre les phénomènes spirituels, mais seulement leurs qualités ; elles ne valent ainsique comme moyens d’explication pour la qualité de leurs produits. Une faculté intellectuelle admise, nous savons que toutes ses manifestations seront des idées ; mais nous ne pouvons rien dire, d’après cela, sur la forme, l’intensité, le sens et la durée de ces idées dans aucune circonstance. Nous sommes encore plus impuissants à apprécier l’in-

fluence que des facultés qualitativement différentes, exercent les unes sur les autres ; nous ignorons d’après quelle loi telle idée provoque tel sentiment, et celui-ci tel désir. Dans les sciences physiques, du moins dans la plupart des cas, nous n’éprouvons pas la même difficulté, parce que les actions des forces ne se manifestent que par des mouvements mesurables, dont la mécanique apprend à déterminer la combinaison, l’interruption, l’équilibre et les résultantes qui sont elles-mêmes des mouvements. La théorie des facultés de l'aine n’est donc qu’une théorie provisoire ; elle rassemble les expériences qui devront servir de matériaux à une véritable théorie qui contiendra l’explication définitive.