THÉORIES RÉALISTES ET IDÉALISTES

Les tentatives faites pour établir une théorie des phénomènes, ne peuvent jamais être indépendantes de doctrines métaphysiques générales ; en psychologie même, grâce à la diversité de ces tentatives, des doctrines réalistes se sont élevées contre d’autres doctrines idéalistes. Les unes et les autres cherchent naturellement à rattacher, comme sa manifestation ou sa conséquence, à un monde immuable et absolu le monde mobile et relatif de l’expérience : mais elles diffèrent sur la manière de concevoir celte base inébranlable de toute réalité. Le Réalisme, qui entreprend celle recherche, seulement à cause des contradictions et des lacunes que présentent les phénomènes, et qui empêchent de concilier l’ordre actuel avec les lois nécessaires de la pensée, aura atteint son but quand il aura pu ramener le monde phénoménal à ce monde intelligible, dans lequel toutes les contradictions disparaissent et où l’on trouve la dernière raison des apparentes contradictions de l’expérience. Tout ce qui arrive, tout ce qui se manifeste, cette doctrine l’explique par la nature de ce qui est : ce qui est, d’une manière positive, immuable, est aussi abso-

lument et son existence n’a pas besoin d’être justifiée. De son côté, l'idéalisme accorde bien, il est vrai, que ce qui arrive doit s’expliquer d’abord par ce qui est; mais le divers qui est, n’a pas en lui-même sa raison d’être : il doit la forme et la valeur de son existence seulement à ce qui à la fois est et mérite d’être. La raison gouverne le monde, elle n’est pas un principe entre mille autres, elle est le principe par excellence : avec une pareille hypothèse, la doctrine idéaliste ne saurait admettre dans le monde un nombre indéterminé de principes, résidant en une série d’êtres, dont chacun serait ce qu’il peut bien être et servirait à la production des phénomènes, autant que le comporte sa nature. La théorie idéaliste elle même, il est vrai, ramènera toujours le monde des phénomènes au monde des choses, que conçoit le Réalisme, comme à sa raison d’être la plus voisine; mais ce monde des choses n’a pour elle qu’une valeur relative et dépend de ce qui seul a une valeur absolue. Le Réalisme ne voit d’énigme que dans le domaine des phénomènes; il est satisfait quand il a découvert la région des faits intelligibles qui ne renferme plus de contradictions. L’existence de cette région elle-même est pour l’idéalisme une nouvelle énigme. La solution ne se trouve que si l’on démontre comment tout ce qui est, a dans un plan idéal du monde, sa place marquée et son droit d’être.

C’est dans le système de Herbart que le Réalisme a atteint son plus grand développement grâce à la pénétration de cet esprit si distingué. Pour ce philosophe, la suite des phénomènes doit être rapportée à un grand nombre d’êtres réels qui ont seuls une existence absolue et sont la raison de la variabilité, de la relativité des phénomènes. Mais pour avoir véritablement celle existence absolue, ces êtres doivent être affranchis de toute complexité au dedans, de toute dépendance au dehors. Nous ne les connaissons pas, mais ils doivent être simples et incapables de modifications ; ils ne sont ni composés de parties, ni en rapport nécessaire avec l’extérieur, ce qui serait un obstacle à leur indépendance. Chacun d’eux se suffit à soi-même, vit dans son monde particulier pour soi-même, et s’il peut entrer

eii relations avec les autres, ces relations ne sont point nécessaires et n’ont point d’influence sur sa manière d’être intérieure; immuable de sa nature, il se conserve contre toutes les causes de destruction qui pourraient sembler naître du voisinage de tous les autres. Si le cours du monde phénoménal dépend d’un nombre indéterminé de ces êtres réels, c’est l’un d’entre eux qui forme le centre de toute vie spirituelle. L’âme est ainsi un être réel, dont nous ignorons la nature simple, dont nous connaissons cependant ce caractère que revêtent ses réactions pour sa conservation : aux impressions qui la menacent, elle oppose des perceptions . Ces deux hypothèses sont le fondement de tout le système psychologique de Herbarl. De la nature formelle de l'âme, considérée comme être simple, devraient se déduire les lois de tout ce qui peut survenir en elle, de tout ce qu’elle peut éprouver, et l’on pourrait déduire des caractères spécifiques de son développement et des mille combinaisons auxquelles ils se prêtent, toute la suite des modifications intérieures de la vie spirituelle.

11 ne nous appartient pas de décider ici si cette métaphysique réaliste a raison de chercher le dernier principe de tous les phénomènes dans l’existence de ces êtres simples, ou si au contraire l'idée d’un être simple, immuable, sans rapport avec les autres, n’est pas une conception fausse à laquelle ne répondrait aucune réalité objective. Il peut bien y avoir des substances simples et immuables, affranchies de toute condition et indestructibles ; il se peut que le cours du monde phénoménal se rattache nécessairement à ce monde absolu ; mais ce sera toujours une pure hypothèse de dire que l’âme est au nombre de ces êtres simples. Elle serait vraisemblable, si les phénomènes de la vie spirituelle, pour l’explication desquels on admet l’existence d'une âme, nous obligeaient de remonter ainsi jusqu’aux fondements inconditionnés du monde, ou s’il était prouvé que l’hypothèse d’un sujet, doué d’une existence simplement conditionnelle, est absolument insuffisante pour l'explication de la vie de l’âme.

Rien n’est cependant moins démontré; bien plus, on a

démontré que les atlribuls formels d’un être réel sont incompatibles avec ces phénomènes de la vie spirituelle que l’hypothèse de cet être devait expliquer. Laissons de côté toute discussion métaphysique sur la simplicité et l’absolue indépendance de cet être : du moins est-il facile de voir que son immutabilité sera en contradiction avec la diversité des phénomènes qu’il devrait produire. On affirmera peut-être que dans le cas d’un rapport entre deux êtres réels il ne se produit en fait aucune réaction de l’un sur l’autre, et qu’ils restent tous deux ce qu’ils étaient, puisqu’ils sont immuables de leur nature; de même qu’une forêt éloignée nous fait l’impression d'un vert continu et se résout en arbres distincts, quand nous nous approchons, de même les rapports variables des êtres nous donnent l’illusion d’un changement qui n’existe que dans l’esprit de l’observateur. Nous répondrons que la production de celte apparence en nous est précisément un fait réel, sans qu’il soit nécessaire de supposer un troisième observateur par rapport auquel il semblait exister. Par suite la variabilité pourrait être entièrement éliminée des substances du monde extérieur, mais elle ne pourrait jamais être enlevée â la nature de l’âme, tant que l’on accordera que ce sont deux étals intérieurs de l’âme différents, de penser à une chose ou de penser à une autre. C’est pourquoi, en opposition avec les tentatives spécieuses pour concilier l’immutabilité et la vie, nous hasarderons volontiers cette assertion que l’âme est nécessairement un sujet changeant des phénomènes, lors même qu’on devrait alors la définir un être purement relatif et non une substance comme le voudrait le réalisme. On soulèvera sans doute beaucoup d’autres difficultés contre celte variabilité de l’âme, sous prétexte que l’unité de notre personnalité sera menacée, cette unité que nous avons un besoin moral d’affirmer comme permanente à travers tous les changements de notre vie. Mais si nous regardons l’âme comme une substance changeante, nous ne voulons pas dire qu’elle soit dans un perpétuel changement, ni que la succession de ses étals ne soit soumise à aucune règle. Nous devrions, il

est vrai, accorder que, selon notre opinion, elle est à chaque instant un être nouveau et tout autre, mais les différents instants seraient les moments d’un même développement, et l’àme de chaque instant ferait suite aux âmes des moments antérieurs. Nous ne comprenons dès lors ni en quoi des raisons morales demanderaient une identité plus parfaite de la personne, ni comment le Réalisme, avec son hypothèse d’une substance immuable de l’âme, pourrait donner de meilleures garanties pour la permanence de l’individualité personnelle.

Nous ne devons pas regarder comme plus vraisemblable la seconde hypothèse d’après laquelle toutes les réactions primitives de l’âme seraient des idées qui, une fois produites par des rapports de l’âme avec d’autres êtres réels, persistent selon une certaine loi d’inertie, et, suivant leurs réactions diverses les unes avec les autres, servent à expliquer toute la diversité de la vie spirituelle. C’est sans contredit une séduisante et hardie conception de ne voir dans les différences qualitatives des facultés de connaître, de sentir et de vouloir que des formes diverses d’un seul fait, celui de connaître et de faire sortir de la combinaison de ces éléments toutes les aptitudes que le sens commun conçoit vaguement comme des pouvoirs primitifs de l’âme. Quel est, dans le détail, le succès de cette théorie, nous aurons plus tard occasion de le voir; mais la raison même pour laquelle on a émis cette hypothèse nous donne des doutes. Avant tout, la conception réaliste des êtres immuables ne nous permet pas de supposer aucune diversité des réactions conservatrices : quel que soit le danger du dehors, la conservation ne pourrait être que la paisible permanence d’un être incapable de tout changement. Elle ne pourrait ainsi consister dans une idée, et d'autre part cette idée pourrait encore moins varier suivant la diversité des circonstances qui n’ont sur elle aucune action. Si cependant la réaction doit se régler suivant les excitations du dehors, elle devient alors inexplicable comme fait de l’âme, sans 1 hypothèse d’une intervention réelle de ces circonstances, c’est-à-dire d’un changement dans l’essence de l’àme, sup-

posée d’abord immuable. Eu outre on rfa qu’une raison de considérer les sentiments, les tendances, comme de simples transformations d’idées, c’est l’unité de l’âme qui rendrait nécessaire l’identité de toutes ses manières d’agir. Mais si des fondions aussi dissemblables l’une de l’autre que la perception des couleurs et celle des sons sont une fois possibles primitivement, il se trouve que ces fonctions si diverses rentrent toutes dans la classe générale des notions. L’unité de l’âme ne sera pas davantage menacée, si elle possède ensemble, comme facultés également primitives, le vouloir et le sentir, que l’on devrait considérer avec celle de penser comme des modifications de la conscience générale.

La conception réaliste du monde devait naturellement s’appliquer surtout à chercher dans la somme de toutes les conditions déterminées par la nature des êtres et le mode de leurs rapports la cause de tous les phénomènes. De son côté l’idéalisme, qui a pris dans l’œuvre d 'Hegel ses plus grands développements, est poussé dans une tout autre direction, et il ne faut pas l’oublier si l’on veut juger impartialement ce que Hégel a fait pour la psychologie. Parti de ce principe bien établi que le monde est un grand tout, dont toutes les parties se réunissent dans une idée dominante, l’idéalisme ne pouvait que considérer toute chose au point de vue de l’absolu, c’est-à-dire chercher dans quelle mesure chaque chose contribue à la réalisation de cette idée, ce qui est sa seule raison d’être. L’essence d’un être est tout entière, pour l’idéalisme, dans cette valeur; il n’étudie les êtres particuliers que dans leurs rapports avec l'absolu, et non d’après la manière dont ils se produisent ou se conservent. Cette philosophie ne se préoccupait donc pas des causes, et les absurdités, qui semblent si nombreuses, quand on prend l’étude logique qu’elle fait des phénomènes pour une explication de leur manière d’être, prouvent seulement que l’on n’a pas compris la théorie. Hégel lui-même n’est d’ailleurs pas toujours resté fidèle à ses principes.

Mais cette réserve faite, nous devons signaler deux défauts qui ont passé tout entiers dans l’enseignement popu-

laire de cette doctrine. L’idéalisme soutient avec raison que rien de réel en soi ne peut être le fondement du monde, et que l’idéal seul est véritablement réel. Mais on a poussé si loin la réfutation de cette absurde hypothèse d’une réalité primitive des choses, ([ne dans le principe du monde on ne laisse plus rien subsister de concret; ce n’est plus une idée, mais bien Vidée elle-même, qui représente la raison créatrice du monde, et ce monde ne doit être que le développement de la nature formelle de l’idée, comme, dans le pire Réalisme, il était la conséquence du concept logique delà réalité. L’idée créatrice manque ainsi de contenu, il en résulte cet inconvénient en psychologie, que la vie de l’àme n’apparaît pas un moyen de réaliser un contenu sous forme spirituelle, mais seulement comme le développement des formes de la spiritualité elle même. Ne pas exister simplement, mais être aussi dans ses manières d'être un objet de connaissance à soi même, cette forme particulière de l’existence que nous appelons la conscience, tel est le but seul proposé au développement de l’idée, telle est, dans la vie spirituelle, la raison d’être des diverses formes de l’activité. La psychologie dès lors n’apparaît pas comme une science procédant du doute, à propos d’un fait d’expérience, à l’explication de ce fait, tout empirique et telle (pie pour elle ses objets pourraient aussi bien ne pas être, mais comme une partie d’une conception plus générale du monde, pour laquelle 1 idée d’une vie spirituelle est actuellement nécessaire, bien qu'elle ne trouve sa confirmation que dans l’expérience. Comme dans l’ensemble du monde l’idée passe de l’être à la connaissance de l’être, dans la psychologie l’esprit se développe en partant de l’exercice immédiat des activités simples pour arriver à réfléchir sur ces formes de l’activité; ses facultés sont d’abord aveugles, il en prend ensuite conscience. Enfin celte élude de l’àme ne s’attachant jamais à l'aine considérée comme substance, mais taisant ressortir d’autant plus l’importance des formes, dans lesquelles se déploient les phénomènes de la vie spirituelle, ne se renferme pas, par suite, dans les limites de la psychologie personnelle. Ce qui ne peut se réaliser dans

un esprit particulier, subjectif, se manifeste, se produit dans l’esprit collectif, objectif, de la société, et ce qui, dans cette condition, serait dispersé, doit enfin se ramener à l’unité complète dans l’esprit absolu.

Nous sommes loin de vouloir rechercher jusqu’à quel point celte doctrine, où se trouvent des traits de génie qui n’échappent à personne, a exactement apprécié la valeur et l’importance relatives des divers phénomènes spirituels, et si elle n’a pas, en rehaussant la dignité de l’intelligence, relégué dans l’ombre les autres manifestations de l’activité spirituelle. Nous sommes dispensés de faire cette recherche à cause du second reproche que nous ferons à cette théorie, qui ne peut en rien nous servir dans nos recherches présentes. Ce que Iiégel recherche et expose partout, ce sont les formes générales du devenir, et en psychologie les formes générales du devenir spirituel. Mais le monde réel ne consiste pas en un développement unique, dans lequel se succéderaient systématiquement ces formes, suivant leur valeur idéale. Il consiste au contraire en un nombre infini d’êtres particuliers qui seuls réalisent ces possibilités générales de manifestation spirituelle, et qui les réalisent sans aucun ordre prémédité, ne se laissant guider que par le hasard des circonstances extérieures qu’ils doivent spiritualiser sous forme d’idées et sur lesquelles ils réagissent. Abstraction faite de la nécessité des rapports de l ame avec le monde extérieur, nécessité ici évidente, il faut manifestement un nouveau point d’appui pour concevoir la possibilité de la réaction intérieure elle-même des diverses affections de l’âme. Ce point d’appui manque à Iiégel; il construit bien les types éternels des créatures et des phénomènes, mais son Idée oublie de produire d’elle-même, avant tout, une totalité de lois mécaniques, suivant lesquelles pourrait s’effectuer dans le temps et dans l’espace toute réaction entre ce grand nombre de copies, dans lesquelles seules cependant les types éternels sont réalisés. Cette doctrine ne renferme une théorie mécanique ni en psychologie ni en physique. Dans les sciences naturelles, elle montre bien, il est vrai, les types éternels des substances et du développement général,

mais elle ne dit rien de leur existence formelle, à laquelle on pourrait appliquer le calcul ; en psychologie elle fait bien voir le sens rationnel de la vie de l’âme, mais non comment il se réalise. Elle n’est donc d’aucun secours ni pour la physiologie, ni pour la pédagogie, ni pour la morale : toutes ces sciences en effet ont besoin de connaître les lois des phénomènes intérieurs pour chercher à les modifier.

C’est une conception idéaliste, qui servira de principe aux études que nous entreprenons : nous dirions volontiers qu’elle est exempte du dernier défaut reproché à la théorie de Hégel, si nous le pouvions maintenant sans faire des digressions pour l’établir. Nous admettons en particulier cette hypothèse de l’idéalisme qu’il n’y a de réel et de déterminé dans le monde que ce qui correspond nécessairement à une idée de quelque importance qui en est l’essence. Nous refusons de croire, avec le Réalisme, que l ame soit simplement je ne sais quelle qualité inconnue d’une essence irrévocablement indépendante; elle est plutôt un moment de l’idée et sa nature ne doit pas être conçue comme une qualité homogène ou simple, mais comme une pensée qui, semblable à la pensée exprimée par une mélodie, est une, bien que notre entendement ne puisse la saisir qu'au moyen d’une infinité d’accords. Persuadés, en outre, que la forme de l’existence dans le monde dépend toujours de la valeur de ce qui est, nous n’attribuons pas à l’àme une existence inconditionnée, mais seulement celle que l’idée lui accorde comme à un de ses moments. Nous ne pouvons donc pas considérer le concept de substance comme la source des lois les plus générales pour la conservation de l’âme et son développement. Ce que l’âme fait, elle le fait en vertu des pouvoirs qu’elle tient de l’idée la plus haute; elle se conservera, non pas en tant que substance, mais parce que la conservation de soi-même est une fonction qui lui a été imposée. Mais nous n’avons ni une expression adéquate de l’idée, ni la connaissance des fonctions déterminées qu’elle impose à ses moments, à ses créatures diverses. Il est aussi impossible à priori de déterminer les lois générales de l’activité spirituelle, on doit les

découvrir par induction , en partant de l’expérience, à laquelle le Réalisme lui aussi doit tout ce qui sert de base à ses théories en dehors des conséquences stériles du concept de substance.