LOUE

statique et la mécanique, applicables aussi aux corps pesants, mais seulement par rapport aux principes les plus généraux, rendaient nécessaire, sur beaucoup de points, la conception d’idées nouvelles. Nous savons bien que l’on reproche souvent à ces hypothèses d’être arbitraires et de multiplier les principes; mais il est encore à venir l’esprit qui pourrait obtenir tous les résultats acquis dans cette voie sans de telles hypothèses, par les qualités seules des corps pondérables, et serait-il déjà venu, il devrait certainement reconnaître avec modestie, qu’il n’aurait pu réussir sans le secours de la science telle qu’elle s’est développée jusqu’ici, et quoiqu’elle ne repose peut-être pas en cela sur des hypothèses exactes.

Si nous appliquons à la question qui nous occupe cet exemple de la méthode physique, on ne comprend pas en quoi il serait contraire aux procédés des sciences physiques et naturelles, d’admettre pour les phénomènes spirituels, encore plus différents des phénomènes physiques que les actions des fluides impondérables ne le sont de celles des corps pesants, un substratum propre, qui serait non-seulement impondérable, mais encore inétendu. Seulement nous serions alors obligés de donner encore plus de généralité à nos principes des sciences naturelles, de les dépouiller davantage encore des éléments spécifiques qui ne valent que pour une classe déterminée de substrata matériels, et de les rapprocher d’une statique et d'une mécanique qui ne s’appliqueraient pas seulement aux mouvements mais aux changements en général, et pas plus aux masses qu’aux êtres. A cette dynamique métaphysique générale seraient subordonnées, comme deux branches de la même étude, la psychologie et la physique, et ce qui ne vaut jusqu’ici que pour les données des sciences physiques et naturelles, serait considéré de cette manière comme une introduction légitime à l’étude de la vie de l’âme. Cette conception d’une dynamique, infiniment plus compréhensive qu’elle ne l’est maintenant, n’est pas d’ailleurs si étrange, et nous ne sommes pas les premiers à l’exposer. Cette idée, au contraire, non-seulement a été de tout temps familière à la

DE L’EXISTENCE DE L’AME

philosophie, mais encore elle n’est pas étrangère à ceux qui comprennent à fond les théories physiques. Ils savent bien, en effet, combien est petit le nombre des actions naturelles dont la science s’est occupée jusqu’ici, et ils n’hésitent pas à convenir qu’il sera possible d'admettre un jour de nouveaux substrata, des forces toutes nouvelles, qui, soumises aux lois les plus générales déjà connues, pourraient dans l’avenir donner l’occasion d’employer des principes plus particuliers tout différents et une tout autre méthode d’investigation. Il n’y a qu’une connaissance superficielle de la nature, qui soit assez étroite et assez aveugle pour vouloir donner l’explication de toute réalité, avec les seules analogies ou de la gravitation, ou des lois chimiques, ou de l’électricité, suivant que la science se préoccupe plus ou moins exclusivement des unes ou des autres.

Le développement exagéré de ce faux enthousiasme pour la science physique, donne lieu à un précepte qu’il n’est pas rare de voir formellement exprimé. Nous devons toujours nous efforcer, dit-on, « de détacher du domaine de « l’âme autant de terrain que possible; on doit partout re- « pousser aussi loin qu’on le pourra ce principe immatériel « et tâcher de ramener les phénomènes au seul principe « d’explication légitime, celui des forces physiques. » Nous avons vu l’exemple d’une méthodologie semblable à propos de l’idée de force vitale. Les partisans de la méthode propre aux sciences physiques et naturelles ont combattu aussi cette idée, et l’ont combattue avec plus de raison que pour l’idée d’àme ; mais là aussi ils ont montré leur impuissance par l’inconséquence avec laquelle, d’une part, ils laissaient subsister la force vitale comme principe de quelques phénomènes, et cherchaient d’autre part, à lui enlever le plus d’applications possibles. Cette méthode peut valoir en pratique où l’on est en mesure de se soustraire par des actes à l’autorité d’un principe qui déplaît : dans la science, elle ne signifie rien. Ici, on ne peut réussir qu’à reconnaître pour chaque groupe de phénomènes, le principe dont ils dépendent en réalité, et tout effort pour faire valoir d autres principes d’explications ne change rien à l’autorité

réelle des principes répudiés. Au lieu de cetle reconnaissance imparfaite, et mêlée en même temps d’hostilité, de l’âme admise en principe, nous ne pouvons arriver au bout de notre recherche, qu’à la condition de l’impossibilité ou de la nécessité d’adopter ce principe spirituel, et nous n’admettrons pas d’autre principe que celui qu’il sera nécessaire paf la suite même de cette élude d’assigner au domaine des faits spirituels.

La passion pour les sciences physiques et naturelles n’est pas d’ailleurs la seule source du matérialisme : il soutient encore une importante polémique contre toute tentative faite pour donner aux aspirations esthétiques ou morales de l’esprit une influence quelconque sur la formation de nos idées scientifiques. Il est évident que les matérialistes ne peuvent pas concilier scientifiquement avec leurs principes une immortalité de l’âme ni une volonté libre. Il 11e leur reste d’autre alternative que de nier l’une et l’autre, ou de croire à l’une et à l’autre malgré la certitude scientifique de leur impossibilité. S’ils adoptent avec énergie et sincérité le premier parti, nous n’avons rien à objecter; mais la polémique de ceux qui prennent le second est aussi fausse que leur logique : « On n’a jamais trouvé d’avantages, nous « dit-on, à réunir deux domaines dissemblables; faites de « la psychologie physiologique une science naturelle; « comme telle, si nous voulons sortir du mysticisme et des « chimères, elle doit être soumise aux modes d'invesliga- « tion universellement admis : l’aspiration à l’immortalité « et à la liberté ne doit donc exercer aucune influence sur « son développement. D’autre part, qu’elle n’ait pas la préci tention de s’arroger la solution des questions les plus « hautes sur l’être de lame : il reste encore assez de régions « où le sentiment peut chercher et trouver une satisfaction « subjective. Dans l’étude d’une science naturelle, on ne « doit pas faire intervenir un tel mode de penser, ni ré- « soudre les problèmes physiologiques par les croyances n théologiques. »

Dans ces sentences, il y a d’abord l’erreur de croire que l’hypothèse d'une âme est indissolublement unie au besoin

DE L'EXISTENCE DE L’AME

de sauver l’immortalité ou la liberté de l’esprit humain. Celle hypolhèse découle si bien, au contraire, d’un besoin théorique d’expliquer les réalités psychologiques, qu elle s’impose scientifiquement tout autant à celui qui renonce à ces deux convictions morales, qu’à celui qui leur es attaché. Un autre- résultat de ces réflexions, c’est l’aveu que nous ne comprenons absolument rien à celle sorte de tenue de livres en partie double, qui nous est si souvent recommandée aujourd’hui. Dans la science de la nature, suivre tel principe et s'indemniser de l'insuffisance de ses conséquences en admettant comme article de foi un autre principe, m’a toujours semblé un indigne gaspillage des forces de notre esprit. Je comprends que l’on ait la prétention de traiier chaque groupe de phénomènes suivant sa nature propre, et qu’il y ait de la légèreté à vouloir immédiatement résoudre les plus hautes questions de morale ou de religion, qui sont le plus souvent trèscomplexes. J’accorde aussi que la science humaine doit avoir des lacunes et que nous parviendrons difficilement à concilier exactement la notion du monde telle que nous nous la formons de nous-mêmes en nous plaçant à un point de vue moral, avec celle que nous composons par une marche régressive, en nous appuyant sur les données de l’expérience et des lois particulières qu'elle nous fournit. Mais nous ne pouvons admettre tranquillement que ces deux conceptions du monde soient en contradiction de principe l’une avec l’autre, et que la science nous présente comme absolument impossible ce que la foi nous montre comme nécessaire. On peut regarder comme impossible une démonstration scientifique de l'immortalité et cependant y croire; mais avancer que l'on est scientifiquement convaincu de l’impossibilité de l'immortalité et désirer eu même temps que l’on y croie, ce n’est là qu’un jeu inadmissible. A quoi nous servirait toute la science, si elle n’aboutissait qu’à ce résultat de nous montrer nos principales tendances d’esprit isolées en nous, sans relation et sans unité, et se contredisant les unes les autres? Nous ne pouvons pas admettre, comme on nous le demande, une pu-

reille division dans nos idées. Si notre intelligence nous amenait nécessairement, à exclure ces postulats de la raison morale, il ne nous resterait qu’à renoncer à la croyance à la liberté et à l’immortalité de lame, ou, si nous voulons la conserver, nous devrions supposer dans une science, en apparence complète et sûre, des erreurs cependant qui échappent provisoirement à notre attention. Mais dans la plupart des recherches de ce genre, notre science, en remontant des données à leurs principes, arrive ordinairement non pas à un seul principe d’explication exclusif, mais à un grand nombre de principes également probables, entre lesquels le choix se décide d’abord par des considérations tirées d’un ordre d’idées tout différent. Pour le matérialisme, tel que nous l’avons observé jusqu’ici, notre question psychologique se pose ainsi : comme principe immédiat d’explication pour la vie de l’âme, il préfère l’organisation matérielle, mais il ne croit pas nécessairement impossible de démontrer l’existence d’un principe immatériel. Il lui resterait encore une occasion de prendre parti dans cette alternative à propos de ces postulats du monde moral : pour nous, nous n’avons pas besoin de leur secours, car nous pouvons par des considérations purement théorétiques prouver que la doctrine matérialiste est inadmissible.

A tout cela s’ajoute enfin un double reproche que les matérialistes nous adressent : ils veulent représenter 1 hypothèse d’une âme à la fois comme stérile et insignifiante, et comme trop grave cependant pour être si vite adoptée : « admettre l’hypothèse d’une âme distincte du corps, ce « n’est pas donner une explication, c’est plutôt refuser de « rien expliquer, comme il arrive toujours lorsque, pour la « construction d’un groupe de phénomènes, on admet en « bloc et de prime abord un principe qui doit s’adapter à « tous les cas particuliers. » Mais répondons, indépendamment de beaucoup d’autres raisons, qu’une hypothèse scientifique ne doit pas être estimée d’après les avantages qu’elle procure, mais avant tout d’après sa nécessité intrinsèque. Quand, pour l’explication des phénomènes nous

supposons une âme, dans laquelle seule puisse se former une conscience, nous ne prétendons pas expliquer, par cette hypothèse, la première origine de cette conscience ; mais nous observons les procédés essentiels et les plus nécessaires de la science : nous évitons un faux principe et nous refusons de croire que la vie de l’âme puisse s’expliquer par des mouvements physiques. Evidemment la connaissance ne peut pas aller plus loin que la réalité : ce qui, dans la réalité, ne se montre (pie séparé, la science ne peut que le séparer aussi; reconnaître cette indépendance de deux groupes de phénomènes, c’est une partie de la vérité; peu importe, si nous perdons ainsi l’espcir trompeur de iaire faire à la science un léger progrès.

C’est là un premier côté de la question ; mais d’autre part, cette hypothèse, dont nous aurions dû comprendre l’inutilité, on nous la reproche comme une hardiesse inconsidérée, par laquelle nous outrepassons de beaucoup tous les droits de la méthode. Nous devons d’abord suivre les dédales de la physiologie nouvelle, voir où elle nous mènera, et là seulement où nous la trouverons impuissante, nous serons libres de chercher à notre manière une solution plus heureuse. « Parce que la sagesse individuelle ne « peut pas, le plus souvent, résoudre ces difficultés si comc pliquées, ni parvenir à sortir du labyrinthe des phéno- « mènes, peut-on substituer à des actions médiates, l’ac- « lion immédiate d une force immatérielle ? Qui nous c garantit que celte sagesse qui a formé ces nœuds, et « réglé d’avance des rapports si merveilleux, ne pourrait « les délier d’une manière propre à satisfaire toutes les « aspirations subjectives de l’esprit humain? » Ainsi nous voyons enfin la croyance à l’existence de l’âme condamnée comme une indiscrétion sacrilège, et le matérialisme nous est recommandé comme un acte de confiance en la sagesse divine. Mais ces critiques vont trop loin pour être sérieuses, car elles sont la négation de toute science. Partout où l’homme fait des recherches, il entreprend de se tirer par sa propre sagesse d’un labyrinthe de phénomènes

et parfont on pourrait, pour le tranquilliser, lui faire cette singulière observation, que la sagesse, qui a formé ces nœuds, saura bien aussi les délier. Sans doute c’est une correction nécessaire à la sagesse individuelle que de nous interdire de combler par des rêves chimériques les lacunes de noire science positive; mais les résultats au contraire, auxquels nous amène forcément l’étude réfléchie des données, ne doivent pas rester inexprimés, et s’ils sont encore incertains à quelques égards, on peut les éclaircir par une recherche plus complète, mais non les sacrifier par l’abandon de tout travail progressif. Nous pourrions retourner toutes ces phrases sans y rien changer : pour la même raison, parce que la sagesse individuelle ne peut pas pénétrer la nalure d’une substance immatérielle, a-t-on le droit de lui substituer une force pensante, inhérente à la matière, quoiqu’elle n’explique pas les faits actuels ? Qui nous garantit que cette sagesse, qui a assujetti le physique et le moral à des actions réciproques, ne déliera pas ces nœuds, sans altérer le caractère propre de l’un et de l’autre ?

Ce qui résulte d’une si étrange méthodologie, d’autres citations nous l’apprennent : « Ne suffit il pas, dit-on, « d’embrasser d’un coup d’œil ce que l’observation nous a «appris jusqu’ici? Nous distinguons d’abord dans l’ap- « pareil nerveux deux parties essentiellement différentes, « des ganglions et des filets nerveux , ou des centres « d’excitation et des fils conducteurs, et tandis que ces deux « éléments présentent une série de caractères propres que v nous ne pouvons cependant pas rapporter à des ditTé- « rences mécaniques déterminées, nous voyons se produire « dans les courants nerveux une diversité de production et a de direction, de transmission et d’isolement, d’arrêt et « d’accroissement, qui complique la recherche au point -« qu’il faut vraiment une assurance singulière pour faire « cette naïve question : comment pourrait-on expliquer « l'àme par les mouvements des éléments nerveux? » En vérité, dans tout ce que nous devons voir, d’après ce passage, il y a bien peu de chose à voir, et à coup sûr la ques-

lion dont il s’agit, ne manquera pas de se poser à nouveau et avec la même naïveté; tout ce spectacle, qu’on étale devant nous, de ganglions et de fibres nerveuses, de portecourants et de courants , n’est pas propre le moins du monde à nous en imposer, ou à déguiser la faiblesse de ces doctrines. Leur tactique consis'e simplement à montrer une masse de faits encore inexpliqués, dont l’obscurité doit en quelque sorte nous garantir qu’il s’y trouve beaucoup d’explications cachées, tandis que l’impossibilité de ce que l’on espère y trouver apparaît du premier coup. Si quelqu’un affirmait qu’une locomotive ne peut pas, sans conducteur, choisir son chemin et aller tantôt ici, tantôt là, à des heures réglées, un autre pourrait avec autant de raison s’étonner de la naïve assurance de celte affirmation et objecter qu’il faut considérer la quantité de pistons, de roues, de balanciers, de clous et de vis; dans ce grand nombre, dans celte variété d’organes n’y aurait-il pas beaucoup de choses que nous ne pouvons pas, à vrai dire, rapporter à des principes déterminés de mécanique? Nous déclinerons cependant ici cette invitation amicale à suivre dans toutes ses rêveries la physiologie moderne du système nerveux, et nous préférerons, pour éviter de faire faire inutilement fausse route à la science, supposer que l’on sait au juste ce qui est physiquement possible ou impossible.

« L’idée de l’àme telle qu’elle est généralement admise, « dit-on encore en se plaçant au point de vue méthodolo- « gique, a exactement la même origine, la même impor- « lance et la même valeur, que l’idée de la force vitale. On « n’y est parvenu que par une abstraction de l’esprit dans « l’élude d’une classe de phénomènes, dont la vraie nature « et les conditions étaient encore entièrement ignorées, et « l’on a érigé cette idée en principe pour en déduire l’ex- « plication de ces mêmes faits. L’idée d âme n’est donc <> qu’une création de notre propre activité intellectuelle, « et l’on peut, si l’on est assez impartial, en conclure ce * qu’il faut penser de la réalité de cette âme. » J’avoue qu il m’est au contraire très-difficile d’en rien conclure. D’abord, en eflet, la manière dont se forme un concept ne

prouve rien pour ou contre sa valeur; à la manière toujours obscure dont le langage procède dans la formation des mots, les idées les plus justes peuvent se produire d’une façon aussi inexacte que les plus fausses ; la question serait de savoir si l’idée, formée n’importe comment, supporte, telle qu’elle est, la critique. En outre, je ne saurais apercevoir aucune inexactitude dans l’histoire de la formation de ridée d’âme, telle que celte histoire nous est ici présentée, quoique cette esquisse soit trop peu précise pour que tout y soit bien net. A coup sûr tous les concepts de matière, de force, etc., ne se forment pas autrement, et tout principe, dont nous nous servons n’importe où pour expliquer les phénomènes, est absolument delà même manière une création de notre propre activité intellectuelle.

Mais il est bien plus inexact d’assimiler l’idée de l’âme à celle de la force vitale, et cette erreur a une importance particulière ; car on ne peut contester que la lutte légitimement engagée contre l’idée de la force vitale n’ait donné lieu à ce mouvement intellectuel, qui a entraîné, comme suivant la loi d’inertie, un grand nombre de nos contemporains au delà du but qu’ils étaient en droit de se proposer, jusqu’à la négation de l’existence de l’âme. « De « même que la force vitale n’est pas une force particulière, « mais seulement la résultante de toutes les forces des di- « verses parties de l’organisme, de même nous ne sommes « pas autorisés à regarder l’âme comme une substance « dynamique distincte, mais seulement comme la somme « de toutes les forces réparties dans tous les organes cona courant comme conditions de l’activité intellectuelle. » Dans cette assertion, nous ne trouvons aucun des éléments d’une comparaison. Je ne puis rappeler ici ce que j’ai exposé ailleurs, les raisons pour lesquelles l’hypothèse d’une force vitale est aussi impossible qu'inutile; mais on se rappellera que la principale objection contre cette hypothèse a toujours été que les phénomènes de la vie purement organique sont tous des changements dans l’état physique de masses matérielles, qui se distinguent des masses inorganiques, non en elles-mêmes, mais par la

DF, L’EXISTENCE DE L’AME

forme propre de leurs combinaisons. De là, deux conséquences : d’abord il serait tout à fait illégitime, il serait impossible d’admettre, pour expliquer des phénomènes qui sont purement physiques, une force vitale qui différerait des forces physiques. Elle doit au contraire leur être entièrement semblable, pour pouvoir réagir sur les forces physiques et les modifier chaque fois qu’elles s appliquent aux éléments du corps, où elles ne peuvent se perdre par leur emploi dans un organisme. En second lieu, il faudrait expliquer la combinaison des séries de phénomènes organiques. A moins d’avoir quelque chose de surnaturel et d’être toute-puissante, la force vitale n’aurait pas d’unité; car avec l’infinie diversité des phénomènes vitaux, elle devrait à chaque instant se transformer d’une manière inexplicable tantôt en celte force physique, tantôt en celte autre, pour pouvoir à chaque moment produire dans la masse corporelle les changements nécessaires. Celte capacité de se transformer est entièrement opposée à l’idée d’une force naturelle simple, et pour cela on ne peut considérer la force vitale comme une, mais seulement comme la résultante de forces particulières innombrables, agissant dans des conditions diverses. Et cette nouvelle manière de considérer les choses n’a trouvé aucune contradiction sérieuse chez ceux qui ont observé impartialement les phénomènes de la vie. Ces phénomènes, en effet, se laissent facilement comprendre dans leur ensemble comme une somme de séries simultanées ou successives, qui se produisent en s’additionnant, il est vrai, mais en restant diversement localisées; jamais, comme la conscience, ils ne forment une unité si complète qu’il nous soit impossible de considérer la vie comme le développement d’un système composé. Enfin, au point de vue de la méthode, l’idée de la force vitale ne rendait aucun service, puisque l’on expliquait tout par cette seule force, sans jamais donner les phénomènes, c’est-à-dire sans indiquer les circonstances particulières qui en la modifiant l’auraient déterminée régulièrement à produire tel ou tel effet.

Il en est tout autrement de l’idée de l’âme. Les pliéno-

mènes psychiques ne sont pas identiques ou analogues aux phénomènes physiques, et on ne peut jamais les considérer comme des combinaisons de ces derniers. S’il était nécessaire, quand il s’agissait de la vie, d’assimiler la force vitale aux forces des différentes parties matérielles, parce que tous les phénomènes vitaux se développent dans ie même milieu que les phénomènes physiques, il est tout aussi nécessaire ici, pour expliquer le passage du domaine physique à l'autre milieu, celui des faits spirituels, de supposer une substance dissemblable de la matière sur laquelle agissent les excitations extérieures. Sans doute, cette substance, à première vue, aurait pu être encore la matière à laquelle, comme nous l’avons remarqué plus haut, on accordait à la fois des propriétés physiques et des propriétés psychiques ; mais l’unité de la conscience ne le permet pas. L ame ne peut pas être considérée comme une résultante de n’imporle quoi, mais seulement comme une unité, parce que les divers modes de son activité propre ne peuvent être répartis à des sujets différents, ni l’ensemble de ses états être considéré comme le développement d’un système composé. Enfin nous ne commettons pas la faute logique des partisans de la force vitale, puisque nous ne considérons pas du tout l’âme comme un être qui agirait sans motif et produirait exclusivement de lui même les phénomènes psychiques; nous exprimons déjà ici, au contraire, et ce sera le sujet de nos recherches, celle idée que tout état intérieur se produit par une excitation et grâce au concours des fonctions corporelles, avec lesquelles la vie de l’âme a des relations parfaitement déterminées.

<l Les muscles ont pour fonction de se contracter, les « reins de sécréter l’urine; de la même manière le cer- « veau produit des pensées, des désirs, des sentiments. » Je ne sais si toutes les pensées de l’homme suivent un si poétique chemin, seulement les termes mêmes dont on se sert pourraient nous porter à croire que cette production est bien possible, a De la même manière », dit-on, et quelle est cette manière? La fonction des muscles est de faire prendre aux parties oui les constituent une autre

position, celle des reins, de donner passage à travers une membrane organique à une certaine quantité d'un liquide qui existait déjà et sur la composition chimique duquel ils exercent une influence particulière, grâce peut-être à leur structure intime. Comment venir affirmer maintenant que la pensée, la volonté, le sentiment, se produisent de la même manière ou de n’itnporle quelle manière analogue ! Ou ce sont des mouvements réflexes de la matière, et alors il n’y a ni pensée, ni volonté, ni sentiment ; ou le cerveau les sécrète seulement, et alors pensée, volonté et sentiment préexistaient et le cerveau ne les produit pas. et si le cerveau les fait sortir d’un autre principe, comme les reins tirent l’urine du sang, que l’on décide si ce principe qui les contenait d’abord, est lui-même de nature physique ou de nature spirituelle. Dans ce dernier cas, le cerveau ne ferait que déterminer d’une manière quelconque une série de phénomènes qu’il ne peut produire par lui-même, mais dont il reçoit comme données les qualités propres ; cette hypothèse, loin d'être impossible, est même très-vraisemblable. Dans le premier cas au contraire, une série physique transformerait par sa seule influence Mue autre série semblable en une série de phénomènes spirituels, et c’est là un fait qu’il m est absolument impossible de comprendre, du moins en parlant des analogies sans fondements que nous avons vues exprimées par des hommes assez connus.

« Dans d’innombrables écrits, nous objecle-t-on encore « ou s'efforce d’expliquer les rapports de l'âme et du « corps, d’éclaircir de nouveau ce dualisme que l’on a « d’abord arbitrairement créé, et l’on pourrait, on devrait « cependant comprendre que toute tentative de ce genre « duil nécessairement échouer. Nuus pouvons bien en « effet décomposer eu ses diverses parties un être vivant,

« et le détruire par là, mais nous ne pouvons jamais le « rétablir dans sa lorme primitive ; de même comment « reunir de nouveau l’âme et le corps, quand une fois on « les a artificiellement séparés ? » De telles objections, en lait, ne sont pas de nature à nous décourager, car les obs-

(.OTZB o

cures comparaisons sur lesquelles elles s’appuient les réfutent d’elles-mêmes. Si nous décomposons, sans pouvoir ensuite le reconstituer, un être organisé, eh bien ! la décomposition, du moins, était légitime, et les parties que l’on ne peut plus réunir ont été véritablement dans cet être. Puissions-nous y voir un présage que notre distinction de l’âme et du corps est bien elle aussi la distinction de deux principes réels. Si nous ne devons pas arriver à comprendre le mystère de leur union, du moins celui qui n’admet pas le mystère évident de leur séparation, expliquera moins bien, à coup sûr, les phénomènes de la vie.

de l’identité du béel et de l’idéal.

Nous avons réfuté jusqu’ici les objections de ces doctrines qui, par une admiration superficielle pour les principes mécaniques des sciences de la nature, s'élèvent contre la croyance à l’existence de l’âme considérée comme un être distinct. En face de ces systèmes, et en complète opposition avec eux, d’autres théories- cherchent à faire valoir conlre nos hypothèses le même faux besoin d’unité, en regardant une identité constante du réel et de l’idéal dans le monde comme le fondement de la double vie qui s’épanouit dans le corps animé. Tandis que le matérialisme absorbait d’une manière incompréhensible le spirituel dans le corporel, ces deux modes de l’être doivent ici être conçus dans un plus juste équilibre, comme ayant l’un et l’autre une égale importance, mais comme confondus dans une unité constante et complète. Cette unité n’est cependant pas celle à laquelle se prêterait le matérialisme, ce n’est pas à chaque atome de la matière qu’on attribue comme inhérente une certaine quantité de vie spirituelle, quantité correspondante à la masse et aux qualités propres de l’atome, de sorte que la vie corporelle d’un organisme résulterait de la composition des actions

DE L’EXISTENCE DE L’AME

matérielles des molécules et sa vie spirituelle de la réaction de leurs activités spirituelles. Le fondement réel de l’une, le fondement idéal de l’autre doivent plutôt former ensemble une unité indivisible et primitive, qui se manifeste, il est vrai, dans l’infinie diversité des éléments particuliers, mais qui n’en procède pas. Les principes et ces méthodes que le matérialisme emprunte à la mécanique et dont il est fier comme des moyens les plus ingénieux et les plus féconds pour former par une synthèse successive d’éléments simples et de leurs actions primitives , la trame souvent embrouillée de la vie du corps et de la vie de l’âme, sont au contraire pour ces théories un objet de dédain, et leurs partisans opposent à celle manière toute mécanique et toute extérieure de procéder « une plus « haute explication , une explication organique » de toutes choses, et surtout de la vie de lame et de ses rapports avec la vie du corps. Les formes significatives des créatures, où le matérialiste mécanique ne voit que la dernière conséquence de la combinaison d’éléments simples, sont regardées au contraire, dans ces théories, comme les pouvoirs préexistants et actifs, qui, avec une puissante unité de plan et d’action, gouvernent et façonnent en un tout le tout de chaque organisme. Leurs partisans, en physiologie, sont favorables à l'idée d’une force vitale particulière et les phénomènes de la vie spirituelle ne sont alors, pour eux, que des manifestations régulières de celle même force, sous un autre aspect.

Pour juger ces doctrines, il nous faut inet Ire en relief un point, qui, par son vivant intérêt, explique la passion avec laquelle on les défend. Les recherches mécanistes pèchent surtout, en un certain sens, par la nature exolérique de leurs procédés et de leurs résultats : elles ne savent expliquer les agrégats que par des éléments obscurs en eux-mêmes. Elles prennent pour point de départ la forme des parties les plus petites et le mode d’action des lorces simples qui leur sont inhérentes, et montrent comment en résultent dans des circonstances déterminées, les formes complexes, les mouvements et les modes d’action

des forces de tout un système d’éléments : elles font voir comment les éléments, une fois supposés, s’unissent de manière à former tel système, comment les mouvements, une fois donnés, se lient entre eux pour composer des résultantes. Mais tous ces faits restent étrangers à l’intérieur des points réels autour desquels ils se produisent; ils ne leur causent ni bien ni mal et à proprement parler ils ne s’expliquent pas, dans leur ensemble, par la seule nature de l’être dont ils sont en apparence des qualités. Car c’est dans les circonstances antérieures et actuelles que consistent ordinairement la plupart des conditions d’un phénomène ; la nature propre du substratum n’y ajoute souvent qu’une dernière raison qui détermine la forme de l’effet résultant. Ainsi ce qui arrive n’existe en vérité que pour un observateur, et non pour les choses mêmes par lesquelles et dans lesquelles cela arrive ; le changement de leurs rapports leur fait bien subir des changements ; mais pas tels qu’il s’y produise, de n’importe quelle manière, une image, ou une intuition, ou une sensation de la totalité des faits. Le cours régulier des astres, au point de vue mécanique, est pour nous seulement un spectacle élevé. Toute planète révèle bien en chaque point et à chaque instant de sa course les influences physiques qui représentent l’action combinée de toutes les autres planètes ; mais celte somme d’attractions en sens divers n’est cependant, pour les planètes elles-mêmes, ni une image, ni une sensation de cette idée qui se traduit pour nous dans l’ensemble des mouvements célestes. D’autre part, tant que leur développement est tracé de point en point suivant des lois générales, les éléments actifs ne semblent pas actifs, à proprement parler; aucun de leurs changements ne pénètre dans leur intérieur, et de même rien n’en sort : le monde entier se meut extérieurement à eux, autour d’eux, et ils ne sont eux-mêmes que des points de rencontre, sur lesquels de toute manière viennent aboutir des actions convergentes, ou d’où partent d’autres actions divergentes.

C’est ce désir d’une vitalité interne, d’une activité véri-

DE L’EXISTENCE DE L’AME 'H

fable dans les éléments actifs qui a d'abord poussé à cette hvpothèse d’une force vitale, dont nous avons cherché à démontrer en détail l'impossibilité et l’inutilité dans notre Physiologie de la vie corporelle. Nous ajouterons, sans hésiter, qu’un inonde qui serait, en ce sens, mécanique dans toutes ses parties, ne serait pas seulement inintelligible, mais encore impossible : tout ne peut arriver entre les êtres; une partie de ce qui arrive se produit nécessairement en eux et part d’eux. Mais par cette affirmation, nous n’allons pas à l’extrémité où la poussent les théories dont nous nous occupons maintenant; nous ne consentons pas à supposer que jamais la production d’un phénomène final soit due à l’agrégation d’éléments simples et à la combinaison de leurs actions. Il serait facile de prouver au contraire, si nous voulions nous engager dans des études aussi abstraites, que chacune de ces opérations organiques intérieures suppose un domaine d’éléments capables de se réunir et d’être modifiés par des forces extérieures. La vie corporel le, comme nous l’avons montré dans un autre endroit, suppose en fait un tel agrégat d’actions; elle est intelligible par l’activité simultanée d’un système de masses en rapport les unes avec les autres, mais elle n’exige pas une cause unique et directrice de ses fonctions. Pour la synthèse de tous ses phénomènes la vie ne demande pas un autre sujet spirituel que l ame elle-même, pour laquelle le corps est un ensemble bien organisé de moyens extérieurs. Quant à l’àme, nous sommes d’accord avec ces nouvelles théories en reconnaissant qu elle doit vraiment posséder cette unité, celte vie intérieure et celte activité; nous nous liguons avec leurs partisans contre les matérialistes, pour affirmer que la production mécanique de la vie de l’âme par les actions et réactions de parties isolées, ne se comprend pas; mais nous nous séparons d’eux, particulièrement en soutenant que I unité cherchée appartient exclusivement à 1 âme, qu elle ne doit pas être cherchée dans le corps et que l’identité de I âme avec un corps organique est inadmissible.

Faisant abstraction de la diversité infinie des phéno-

mènes, nous avons tous l’habitude de supposer, bien loin au-delà de la réalité présente, une unité de fous les contraires. Pour la science cependant, ce désir n’a de valeur que si du principe pressenti de l’unitc, nous déduisons l’explication de la diversité réelle du monde, ou si nous pouvons du moins concilier cette diversité avec l’hypothèse elle-même du principe. Si nous accordons que dans tout être et, dans tout phénomène se manifeste une même puissance ou une même substance, idéale et réelle à la fois, nous devons aussi reconnaître que ces manifestations, celte communauté d’origine, ont encore, dans le cours réel du temps, une véritable indépendance les unes vis-àvis des autres. Celle force organisatrice de toute la nature, cet absolu, peut bien se manifester dans la création de l’homme comme dans celle de l’animal et de la pierre; mais une fois que ces (rois sortes d’êtres sont créés, dans la suite de leurs rapports, cette communauté d’origine n’a plus aucune valeur. Quand l’homme dompte les animaux et se sert en maître des masses inorganiques, il met toujours sa confiance dans la force d’un instrument mécanique qu’il tourne contre ces êtres et par lequel ils ne sont soumis que parce que, en leur qualité d’agrégats d’éléments, ils ne peuvent, suivant les lois mécaniques, opposer une assez grande résistance. Au contraire, que les êtres soient sortis de l’absolu, comme du même rejeton, ce fait n’expliquerait en rien ni la forme particulière, ni la grandeur, ni la direction de leurs réactions mutuelles, quoiqu’il renferme la raison la plus élevée et commune à tous de leur existence, et même des lois selon lesquelles sont possibles en général leurs influences réciproques. Malgré l’identité du principe idéal-réel de tout être, tout ce qui est est divers, et une science qui se propose d’expliquer comment, dans la vie réelle, les choses peuvent agir les unes sur les autres, ne les considère que comme les objets d'un mécanisme.

Appliquons maintenant ces réflexions au cas particulier, qui nous occupe. On affirme, tandis que nous faisons volontiers abstraction ici des principes généraux de toute la

DE L’EXISTENCE DE L’AME

nature, qu’il faut regarder chaque organisme comme un microcosme , dans lequel de nouveau une puissance ou une substance idéale-réelle, unique, serait la cause de fous les phénomènes et de la forme définitive aussi bien de la vie physique que de la vie spirituelle. Mais nous savons que l’organisme n’est pas constitué par des éléments spéciaux et immuables dans leurs manières d’être depuis l’origine du monde : les éléments du corps, au contraire, sont recueillis de toutes parts dans le monde extérieur, se combinent successivement et s’additionnent seulement pour former ce que nous appelons le corps organisé et vivant. Nous tirons notre nourriture des champs et des bois; les sources nous apportent des profondeurs de l’écorce terrestre les éléments minéraux qui seront les matériaux de notre charpente, du squelette; le commerce fait venir des contrées les plus éloignées les produits animaux ou végétaux, dont l’organisation très-différente de la nôtre et souvent transformée par l’industrie contribue an développement de notre corps. Evidemment il n'y a dans ces éléments constitutifs de notre organisme ni la moindre prédestination, ni la moindre prédilection pour la formation de cette manifestation une et indivisible de la nature, que nous appelons l’homme; ce ne sont pas des parties, étrangement dispersées dans l’espace, mais secrètement solidaires et qui se recherchent par une sympathie intérieure pour se réunir dans cet homme; ce sont évidemment de simples éléments matériels, utiles, qui dans le cours mécanique des choses, peuvent se réunir en un tout composé, lequel, suivant les circonstances, prend tantôt une forme et tantôt une autre. Que devient maintenant cette idée organisatrice et indivisible de la vie, qui, identique au corps entier, n’en serait que le « côté » idéal? Elle ne peut évidemment pas cire identique à tout le corps et il faut faire dans un organisme une distinction. La plus grande partie du corps vivant est un assemblage de parties matérielles, soumis aux lois mécaniques, absolument dépourvu au dedans de cette tendance organisatrice, et ne subissant quedu dehors l’empire d’un autre noyau matériel, qui le

façonne, du germe autour duquel il s’accroît successivement, et se développe sous sa forme. C’est donc dans le germe seul de la créature organisée, puisqu'il est le point de départ nécessaire de tout développement et qu’il est toujours reproduit dans la vie d’un organisme, que ces doctrines devraient chercher cette force vitale, idéale et réelle à la fois, où tout est centralisé; mais cette force ne saurait être identique à tous les autres éléments corporels; elle ne fait que les gouverner.

Mais, d’une part, le germe ne reste pas dans le cours de la vie ce qu’il était au début ; il se perd dans la forme, à mesure que celle-ci se développe et que le corps grandit ; d’autre part il se reproduit le même par la génération. On n’a donc que le choix entre ces deux alternatives : ou l’on fait dériver la puissance formatrice qu'il exerce, d’une certaine disposition de ses molécules, disposition qui, en rapport avec les éléments de croissance empruntés au monde extérieur, déterminerait directement et nécessairement telle forme particulière de développement mécanique, ou bien on l’attribue à la durée constante d’un élément unique, indivisible, qui se trouve déjà dans le germe avec les autres éléments dans le rapport d’un maître préféré à des serviteurs dociles. Dans la première hypothèse que nous avons jugée complètement satisfaisante pour l’étude de la vie physique , dans la Physiologie générale, non-seulement cette vie physique, mais encore l’activité de l’âme qui la gouverne, ne serait qu’une résultante mécanique de la réaction de beaucoup de forces simples : or. celle conclusion serait entièrement opposée aux vues de ceux qui soutiennent les théories dont il s’agit. Logiquement, ils ne pourraient admettre que l’autre hypothèse, et ils seraient. enfin obligés, par égard pour les données de l’expérience, de concentrer dans un élément unique et. indivisible, la puissance à la fois réelle et idéale dont tout l’organisme devrait être pénétré. Cet élément se trouverait ainsi, vis-à-vis de toutes les autres parties de l’être vivant, dans une opposition complète : il aurait en lui seul la raison de la forme qui serait revêtue par l’être dans la suite,

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avec le développement de la vie, tandis que les autres éléments ne vaudraient que comme matériaux utilisables, qui, dans le cours mécanique des choses, devraient nécessairement s’adapter à celle forme. Ils ne vaudraient, avonsnous dit, que comme matériaux, car ces conclusions ne rendent certainement pas impossible cette hypothèse que chacun des éléments ainsi utilisés est aussi en lui-même une unité où se confondent le réel et l’idéal ; mais leur nature intime n’exerce absolument aucune action dans ce rôle tout extérieur d'éléments pris comme matériaux, et les états intérieurs de millions de molécules ne concourent pas à déterminer la manière d’être intérieure d’une essence une et indivisible.

La théorie, que nous discutons, réduite à ce qu’elle offre de possible, n’exige plus un pouvoir idéal-réel qui gouverne dans son ensemble une organisation à la fois corporelle et spirituelle; mais elle ne renferme que celte autre affirmation, déjà signalée plus haut, de l’identité de l’idéal ei du réel dans chacun des éléments indivisibles qui composent le monde. Chacun de ces éléments, à côté de ces propriétés par lesquelles il appartient à la matière, a, en même temps, une vie intérieure de nature spirituelle, qui est avec ces propriétés dans un rapport quelconque dont nous ne nous proposons pas de nous occuper. Le développement de cette aptitude à vivre de la vie spirituelle dépend de l’influence de conditions favorables qui se présentent à nous sous la forme d’une organisation corporelle. Tous les éléments d un corps organisé ont, chacun d’après sa position, un degré déterminé de cette vie spirituelle; mais un seul élément, situé au point le plus favorable de tout l’organisme, ressent avec assez d’exactitude les impressions du dehors, et réagit avec assez de facilité sur toutes les parties sensibles du corps, pour jouer le rôle d’élément souverain dans ce tout. Chaque fois que se produit une organisation corporelle et que par suite un élément déterminé est en possession de cette situation préférée à la faveur des circonstances, une vie spirituelle, telle que la comporte l’espèce a laquelle il appartient, peut se développer dans

cet organisme. Il n’y a qu’un mot à ajouter : la nature spirituelle de chaque élément ne sera pas considérée comme une simple addition à sa nature matérielle, mais comme une force qui sert peut-être à l’établissement des rapports extérieurs de cet élément avec les autres. Nous reviendrons plus tard à cette manière de voir.

Je ne laisserai pas ce sujet sans signaler une autre conséquence très-ordinaire de l’hypothèse de cette identité entre l’organisation et la vie spirituelle. J’ai déjà fait remarquer plus haut combien d’obscurités proviennent de l’habitude que l’on a de faire dériver de certains phénomènes, de certaines qualités, d’autres phénomènes et d’autres qualités, sans déterminer nettement la forme, l’idée que l'on se fait, de la substance ou du sujet, auquel doivent pourtant toujours se rapporter les phénomènes et les qualités. Cette obscurité se trouve déjà dans le principe de ces doctrines de l’identité. On affirme que l’idéal et le réel sont inséparables; cette assertion ne peut avoir que deux sens : ou bien on conçoit deux êtres ou deux substances, qui, bien qu’on puisse logiquement les concevoir en soi, sont en fait cependant toujours unies par un lien effectif; ou bien de simples déterminations attributives, qui ne peuvent exister en soi, en dehors chacune d’un sujet dont elles caractérisent la nature, et qui dans leur union actuelle, supposent nécessairement un sujet auquel elles sont liées. Cette observation est d’autant plus opportune que dans la langue ordinaire de cette école, le terme réel ne désigne point la substance ou ce qui est véritablement, par opposition à l’attribut ou à ce qui est conçu d’une façon abstraite, mais ce caractère d’un être auquel il doit de se présenter, par opposition au spirituel, sous une forme matérielle, étendue, mesurable, et de pouvoir exercer une action physique dans un groupe déterminé d’objets naturels. Si « réalité » était pour ces philosophes synonyme d’existence, ils pourraient affirmer avec une parfaite exactitude que tout ce qui existe est idéal ; mais celte interprétation n’est pas celle de la théorie de l’identité. Ils entendent au contraire par réalité cet attribut d’où découle la complexité

de toutes les qualités physiques d’un phénomène, par idéalité cet autre attribut auquel il faut rapporter les modifications multiples de toute vie spirituelle. Mais les attributs supposent des substances auxquelles ils se rapportent. Or la première interprétation, donnée plus haut, à savoir que l’idéal et le réel, toujours unis l’un tà l’autre, mais n’étant cependant, pas identiques, seraient l’âme et le corps, est en horreur dans cette école ; ce sont, pour elle, deux termes qui désignent des attributs, mais elle ne fait pas mention du troisième terme, de l’ètre substantiel, auquel ces attributs appartiennent. Demandons-nous une définition du corps? c’est le côté réel; de l’âme ? c’est le côté idéal, nous répond-elle; mais le côté, l’aspect de quoi? de ce sujet resté indéterminé, ou, si l’on insiste, de l’organisme. Mais cette dernière réponse n’apprend rien, car l’organisme lui-même ne peut être défini par d’autres concepts et sans faire ce cercle vicieux de dire qu’il est à son tour l’unité d’un réel et d’un idéal.

C’est pour avoir oublié de déterminer ce qui sert de sujet à ses énoncés, que celle école a rencontré une foule de difficultés particulières et n’a pas su éviter des obscurités qu’il suffit de rappeler ici comme les plus tristes entraves imposées à l’intelligence de beaucoup d’écrivains. L’organisme est à la (ois d’une part, matière, de l’autre, esprit; il se « manifeste » tantôt par une série de phénomènes chimiques, tantôt par des phénomènes de conscience ; les expressions favorites de ces auteurs et à la fois vides de sens, d’intérieur et d’extérieur, de forme et. de fond, d'intensif et d’extensif, jouent dans ces théories un rôle incompréhensible ; partout « se confond t> ce que nous devrions nécessairement séparer pour la clarté ; dans les étranges expressions par lesquelles ils désignent la vie, est contenu et se révèle on ne sait quoi, si ce n’est cette psyché, dont le nom grec employé à dessein convient mieux à cet obscur principe que notre expression allemande Seele , trop précise et trop noble pour cet usage. Mais tout en proclamant un rapport constant entre les deux aspects d un être inconnu lui-même, ces psychologues,

noos l'avons vu, n’arrivent jamais à des solutions nettes et satisfaisantes sur les questions de savoir comment telle ou telle série de faits spirituels peut être produite par le concours de certaines facultés psychiques d’une part et des fonctions corporelles, des impressions extérieures, de l’autre, ou comment elle sera déterminée dans sa forme, sa grandeur et sa durée. Laissons ces théories, jusqu’à ce que, par la suite de nos propres raisonnements, nous soyons ramenés plus lard à examiner les raisons sur lesquelles elles s’appuient.