DIVINE

Noos avons vu que Pîdée d'être ou d'existence nous apparaissait sous les deux formes du fini et de l'infini, ^t qu'elle emportait avec elle sa réalité. Pourquoi? ^arce qu'elle a sa source première en Dieu , et en ^olre esprit sa source seconde par la raison, communication ineffable de Dieu avec nous, faculté média- Vice par laquelle Tinfini se révèle à nous. Si elle ^'avait de source que dans noire esprit, comme l'ont ^nsé Kant et Fichle^ si elle n'était relative qu'à lui «t lui appartenait tout entière, elle ne saurait rien prouver d'extérieur à lui.

Prenons à partie Fichte et Kant; je leur conteste la légitimité de leur idéalisme. Descartes dit : t Je pense^ donc je suis. » Comment le savait-il? qui lui avait donné le droit de passer ainsi du phénomène à l'être? C'est que la proposition est évidente par ellemême, répond-il, et il en appelle au témoignage de la consciefice. Qu'est-ce qui est évident? la relation du phénomène à la substance, de la pensée à l'être, au fond l'idée d'être concret. Mais si on accepte cette idée

sans conlrôle parce qu'elle est nécessaire^ primordiale, et ne peul cire prouvée par aucun principe anlérieor qui ne la contienne pas, il faut la prendre dans toutes ses formes. Or, elle nous révèle Dieu, le monde extér rieur» le moi en même temps, et vous n'avez pas plus le droit de douter de Texistence de ces deux réalités que de la vôtre propre, car elle résulte aussi de I9 conscience.

Fichte admet, dans son système, la permanence, l'identité du moi. Ce n'est pourtant pas un fait de science, mais de croyance. Fichte lui-même a donc besoin de la croyance pour fonder sa doctrine. Si nous l'acceptons pour conclure l'identité du moi, pourquoi la répudier quand elle nous révèle l'extériorité? Il faut renoncer à toute science, même à l'idéalisme, ou reconnaître un ordre de foi.

Remarquons bien que dans cette proposition posée par Descartes et mise à l'abri de tout scepticisme : Jt pense^ donc je suis, il y a, non-seulement l'affirmation du phénomène subjectif, de la pensée, mais encore de l'être, c'est-à-dire de l'existence concrète et réelle, puisqu'elle s'applique au moi. La conscience, dans sa totalité, est à la fois, et en même temps^ subr jective et objective, empirique et rationnelle; elle donne, sans doute, le phénomène, mais elle le rattache instantanément à l'être, elle ne peut pas même exprimer le fait isolément dans le langage ; car je pense peut se traduire par : je suis pensant, et qui dit je, affirme le moi comme être.

Mais pourquoi faut-il avoir foi au témoignage de la conscience lorsqu'elle nous enseigne les réalités? Nous avons beau dire que cette foi est spontanée, nécessaire, que ce serait abdiquer notre nature d'homme de la contester et de lui refuser notre assentiment; nous pouvons aller plus loin et répondre: Nous devons croire à la conscience parce que la raison qui lui révèle les réalités est conforme à la raison

divine» parce qu'elle est vérilablemenl la lumière de Dieu qui nous éclaire, parce que Dieu voit sans doule les choses mieux el plus complélemenl que nous^ à cause de son infinité, mais enfin il les voit dans une relation exacte avec nos pensées. Le bien et le mal, le vrai et le faux, le beau et le laid par rapport à nous, le sont aussi par rapport à Dieu. On peut bien dire, en un sens, qu'il y a deux justices et deux sagesses : la justice et la sagesse divines, la justice et la sagesse humaines, car la justice et la sagesse ont en nous des bornes, en vertu de notre qualité d'êtres finis, tandis qu'au sein de l'infini, elles s'exercent d'une manière parfaite, à Pabri de nos misères et de nos erreurs. Mais il faut affirmer qu'elles sont de même ordre, et qu'elles ont les mêmes règles et les mêmes lois. Cette participation constante et perpétuelle des hommes avec Dieu, cette similitude de notre raison javec la raison absolue, est une des vérités les plus importantes proclamées par tous les philosophes éminents, e*est la base inébranlable de la morale, le principe lumineux qu'elle doit opposer au scepticisme. Nous verrons tout à l'heure que ce principe anéantit l'idéalisme subjectif , mais d'abord démontrons-le par des oitations qui en établiront la généalogie glorieuse.

Nous pourrions tirer argument de la théorie plato-

Kïicienne des idées, mais nous y reviendrons ailleurs.

On sait que tous les pères, grecs et latins, saint

Justin, Origène, saint Clément, saint Basile, saint

Ctirysostome, saint Grégoire de Naziance et saint Au-

gmislin, répètent sous toutes les formes que toute vue

de la vérité est une certaine vue de Dieu, et que, par

conséquent, toute certitude rationnelle vient de Dieu.

1*€ute leur philosophie est le commentaire de la grande

parole de saint Jean : « Il était la lumière qui éclaire

^out homme venant en ce monde. »

Pour ne nous attacher qu'aux temps modernes : * Le fondement de la certitude, dit saint Thomas, est

celle lumière de la raison, divinemcnl donnée à l'âme, et dans laquelle Dieu nous parle. {Quod aliquid per certiludinem sciatury est ex luviine ralionis divini-r lusuileriusindiio, quo in nobis loquitur Df^w^)

Ne dil-il pas encore ailleurs : Creatura ralionalU videi in lumine Dei.

Un aulre leite résume le tout :

t On peut dire que nous voyons loul en Dieu« en ce sens que nous ne connaissons et ne jugeons quo par la participation de la lumière de Dieu. Car la lu-: mièrc même de la raison est une certaine participation de la lumière divine. C'est ainsi que nous voyons et jugeons les choses sensibles par le soleil, c'est-à* dire par la lumière du soleil. »

C'est pourquoi saint Âuguslin dit :

c Les principes évidents des sciences ne peuvent ôtrc vus s'ils ne sont illuminés par leur soleil, c'est-àdire par Dieu. De même donc que pour voir les objets sensibles il n'est pas nécessaire de voir la substance du soleil, de même pour voir les vérités intelligibles il n'est pas nécessaire de voir l'essence de Dieu. »

L'idée de Dieu , dit Descartes , c'est Dieu mémo conçu dans renlendemenl. Cette idée n'est que cela même que nous apercevons par l'enlendement , soil lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, soit lorsqu'il raisonne. Ainsi , selon Descaries , l'idée de Dieu cl tout ce qu'aperçoit renlendemenl lorsqu'il pense, cela même est une certaine vue de Dieu existant dans l'enlendement. Et, d'ordinaire, l'on ne comprend pas assez Descaries lorsqu'il ajoute ces remarquables paroles : La règle que j'ai posée, savoir : que les choses que nous concevons clairement sont loules vraies, n'est assurée qu'à cause que Dieu esl, et que tout ce qui est en nous vient de lui ; nos idées ou notions élant des choses réelles et qui viennent de Dieu , en tout ce en quoi elles sonl claires et distinctes, ne peuvent être que vraies. Donc, selon Descartes , ce

qui fait que la certitude ne trompe point dans Tévir dence, c'est qu'elle vient de Dieu même qui la prodttit actuellement en nous.

La raison qui éclaire Thomme, dit Malebranche, est le Verbe, ou la sagesse de Dieu lui-même; car toale créature est un être particulier, et la raison qui éclaire l'esprit de l'homme est universelle. Si mon propre esprit était ma raison ou ma lumière^ mon esprit serait la raison de toutes les intelligences. Personne ne peut sentir ma propre douleur; tout homme peat voir la vérité que je contemple. C'est donc que OUI douleur est une modification de ma propre substance, et que la vérité est un bien commun à tous les esprits.

Pénelon ne parle pas autrement de la raison que Malebranche :

« A la vérité, ma raison est en moi, car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver. ^is la raison supérieure qui me corrige dans le be- ^n et que je consulte, n'est point en moi, ei elle ne '^U point partie de moi-même. Ainsi, ce qui parait le P'useo nous et être le fond de nous-mêmes, je veux ^iire notre raison, est ce qui nous est le moins pro- P*^» et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous re- ^vons sans cesse, et a tout moment, une raison su* P^^r^ieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger, et comme nous voyons ^n s cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil. Où est-elle cette raison parfaite qui ^^ si près de moi et si différente de moi, où est-elle? U faut qu'elle soit quelque chose de réel, car le néant ne peut être parfait ni perfectionner les natures impi^failes; où est-elle cette raison suprême? n'est- ^e pas le Dieu que je cherche ? (Traité de l'existence dô Dieu). »

Ecoulons à ce sujet Bossuet lui-même :

• Dans le traité de la connaissance de Dieu et de

soi-même, il y a un chapitre inlilulé : L'intelligence a pour objcl des vérités éternelles qui ne sont autrf chose que Dieu lui-même, ou elles sonl toujours sabsistantes cl toujours parfaitement entendues. Le titre est suffisamment clair, le chapitre lui-même Pest encore plus. Citons les passages suivants : c Si je cherche maintenant où et en quel sujet subsistent ces vé< rites éternelles et immenses, je suis obligé d'avoaei un être où la vérité est éternellement subsistante el où elle est toujours entendue, et cet être doit être II vérité même et toute vérité, et c'est de lui que la vé* rite dérive dans tout ce qui est et tout ce qui s'enlenc hors de lui. C'est donc en lui d'une certaine manière qui m'est incompréhensible ; c'est en lui, dis-je, qui je vois ces vérités éternelles ; et les voir, c'est mi tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c'est Diei éternellement subsistant, éternellement véritable éternellement la vérité même. Ces vérités éternelles par lesquelles tout entendement est réglé, sont quel que chose de Dieu, ou plutôt Dieu lui-même.

C'est une chose étonnante que l'homme entend tant de vérités sans entendre en même temps qo< toute vérité vient de Dieu, qu'elle est en Dieu, e qu'elle est Dieu même, t Tout Malebranche, on le sait est dans cette seule idée, et sa gloire est de l'avoi: développée plus qu'aucun autre philosophe.

c La distinction du juste et de l'injuste, du certaii et de l'incertain, de l'égal et de l'inégal , suppose comme Ta si bien vu Platon, un idéal toujours présen h l'àme, et d'après lequel il juge toutes choses.

Le même philosophe a remarqué la parente (cogna tio) qui existe entre l'àme et Dieu qui est la verit< même. Thomassin trouve, pour commenter son idée des termes dont l'élégance singulière disparaîtrait dan une traduction.

c Anima rationes rerum el veritalem menti sus

> qaasi coessenliatam habel, ulque Deiim el divina » omnia inlelligal, opus liabet tanlam fibras quibus

> veluti compacta est explicare» el lalilantes in se 9 raliones evolvere. »

Par sa nature^ notre àme est en rapport continuel ei immédiat avec Dien. En effet, il n'y a aucune nature intermédiaire qui la sépare de Dieu. Pour contennpler les idées éternelles auxquelles elle est unie aatorellemeni, l'âme n'a qu'à se tourner vers elle eomme l'œil vers la lumière.

ffous participons à l'intelligence qui réside dans les idées divines plutôt que nous ne sommes intelligents nous-mêmes; il y a un élément en nous qui n'est pas nous, bien qu'il soit notre point de départ, et <]a'il se montre dans chacune de nos opérations. I>e là vient que tout homme sait, au moins obscurement, qu'il est uni aux idées éternelles et à Dieu. M. Cousin (première préface des Fragments philo- ^phiques) a parlé de la raison comme Malebranche: cLa raison est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons ; elle est si peu indivi- <laeile que son caractère est précisément le contraire del'individualitéy savoirl'universalité et la nécessité. Elle descend de Dieu el s'incline vers l'homme comme un hôte qui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il donne à la fois l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle serait de nulle valeur et sans autorité hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait à l'étal de substance non manifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi^ qui ne se connaîtrait pas lui-même. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste, et celte manifestation esl l'apparition de la raison dans la conscience. La raison est donc à la lettre une révélation nécessaire et universelle qui n'a manqué à aucun homme et qui éclaire tout homme en sa

^ venue en ce monde, i

Pour en Gnir avec les lextes, en voici un de Ttb Gralry qui ne sera pas suspeel de prédileeiion aveof pour la raison humaine ; mais qui^ cependant, à cel époque de décadence intellectuelle a noblement i vendiqué ses droits.

< On en est venu à attaquer en face la raison, m pas seulement en pratique^ mais par des tiiéori formelles. Nous avons dit, et nous croyons que se trouve peut-être Pun des plus redoutables da gers des temps présents : La lumière de notre rai8< naturelle, c'est la lumière de Dieu, c'est le Ver éclairant touthomme venant en ce monde. Ce Verb lorsqu'il est incarné, c'est lé Christ. » C'est évidemment dire que notre raison est la n son même de Dieu s'appliquant à des êtres finis i par conséquent, bornés. Ainsi, l'abbé Gratry va pi loin que nous^ puisque nous nous sommes borna signaler une exacte conformité, une parfaite similitmj et que ce dernier affirme iine identité complète.

S'il en est ainsi, ne voit-on pas que le scepticiii de Kant et de Fichte se trouve irrésistiblement vainc Quel est en effet le point de départ de la subtile i gumentation du criticisme? Kant se pose la quesli suivante :

c Comment peut-on reconnaître l'être objectif pla

> en dehors du savoir^ ou bien, si nous prenons

> question par son autre face, comment l'activ » subjective, libre et intime de notre pensée, peut-e » reconnaître l'essence objective et les lois nécessaii

> des choses ? Comment, dans l'examen interne

» nous-mêmes, pouvons-nous surprendre les lois pi

> près des choses, et les déterminer d'une mani< » définitive et infaillible ? Voilà l'énigme, voilà » miracle de notre connaissance, le problème q i la philosophie seule amène à la conscience,

> qu'elle seule peut résoudre. »

Ce qui fait la véritable difficulté, c'est la disiincti

de deox termes^ ^'un sujet, el d'un objel au sein de celle connaissance. Rien ne nous dit en effet, selon les sceptiques,. que notre intelligence ne dénature pas la vérité en la produisant dans ses jugements. Toute Teriléy en tombant sous la conscience, affecte un ca*^ netère de relativité el de subjectivité. Voilà Pargumentalion unique que développent, sous mille formes, les Kantiens purs. Cette argumentation suppose néeessairemenl la distinction dont nous parlions tout à rheure.

Mais si, dans la connaissance que nous avons de ''infini^ il ne peu| y avoir qu'un seul terme, à la fois 'ojel et objet, el que ce terme soil Dieu même pré- ^nl en nous, et nous faisant participer dans les bornes ^v fini à sa propre lumière, il est manifeste que ''objection ne subsiste plus; il esl manifeste que la ^nnaissanoe de l'absolu est la conscience que Dieu ^ouB donne de lui-même et de son activité infinie, de ^n éiernité, de son immensité, en un mot, de tous '^ attributs que nous affirmons en lui.

n est manifeste qu'étant éclairés de la lumière divi- ^^ elle même, il n'y a plus d'intermédiaire à craindre, P'^s d'altération à subir. Si la raison était personnelle, n^'elle nous appartint, elle ne nous fournirait que des ^^^ions subjectives, el ne pourrait rien prouver en dehors de nous. Mais étant exactement conforme à la "^îson de Dieu, étant la lumière de Dieu, ou pour P^Her avec Bossuet, étant Dieu lui-même, en tant n^^'îl veul bien se révéler à nous, el nous faire participants de sa sagesse, il n'y a pas lieu à la question ^^^ le scepticisme élève, elon peut lui opposer une ^•^ de non*recevoir insurmontable.

^ K.anl, lui-même, a entrevu cette solution, quoiqu'il ^ y ait pas suffisamment insisté.

K^ans la critique du jugement téléologique, il a

Jî^^tîlré la nécessité d'un être suprême, dans lequel

'^luition et la pensée sont l'acte intellectuel abso-

lumeiil unique ci indivisible auquel il donne le boi d'inielleclus archetypus.

Et Fichte aussi, s'il faut en croire son fils [dam se ouvrage allemand {Beiirœge zur charakieri$iik dé neueren Philosophie) après avoir mûremenl reflëcb a, dans les dernières années de sa vie, exposé la nidin solution du problème élevé par le criticisme. Il sera parvenu à sortir ainsi du moi et à confesser le Die vivant et réel. Nous laissons comme de juste la ra ponsabilité de cetlc appréciation à Fichte le fils.

Nous allons seulement la résumer en quelques 1 gnes.

Fichte aurait dans ses écrits enseigné les trois ihèsi suivantes :

1*11 n'y a qu'une pensée absolue ou bien Diei considéré comme pensée absolue^ qui puisse èli conçu comme la raison de l'être et de la possibilil de la connaissance des choses ;

V De même la raison de la possibilité d'une coi naissance à priori des choses ne peut être trouva que dans la raison absolue ou dans Dieu» considéi comme raison absolue ;

3"" Dans la raison absolue seule ou dans Dieu, coi sidéré comme raison absolue, peut être trouvée raison de l'accord de l'être et du penser, de l'objeei et du subjectif. Ce qu'il y a de commun et d'identiqu ce qui sert de médiateur entre l'objectif et le subje tif est précisément la raison.

Ainsi, l'idéalisme^ dans son principe et dans m fondement général, est devenu le plus élevé réalism Les choses, de même que notre pensée et notre coi naissance des choses, ont leur fondement et leur prii cipe dans la raison absolue de Dieu. On peut doi donner ici, comme dernier résultat cette propositioi C'est seulement parce que les choses sont primitiv ment pensées et intuitionnées, et en conséquence ré lisées et créées par l'esprit de Dieu, que notre inU

iigence peut les penser el les inluilionner. Notre

pensée est une pensée en second des pensées primi-

lives de Dieu, que Dieu en même temps réalise par

son activité inGnie.

Que cette solution ail été donnée par Ficbte le père, ou qu'elle lui soit prêtée un-peu trop complaisammenl par son fils, peu nous importe; ce n'en est pas moins un hommage rendu par la philosophie allemande à la vérité, que la philosophie française a Dfiise dans tout son jour.

Puisque notre raison, quoique limitée par les bornes nécessaires de notre intelligence, de notre volonté et de notre amour, est conforme à la raison divine, il suit qu'elle nous donne sur l'Etre suprême et sur les choses par lui créées des vues en rapport avec la réalité. Dieu se connaît seul parfaitement lui-même; %ul aussi il connaît ses œuvres, et s'il est vrai qu'il nous rende participants de sa lumière, il faut concltire que nous possédons non pas toute la vérité que I* infini se réserve , mais enfin la vérité. Plus nous A v^ancerons vers lui, qui sera à jamais notre terme, plus ''otre horizon s'élargira sans changer pour cela de naiore.

Mous ajouterons beaucoup, sans doute, aux incomplètes notions d'ici-bas, mais ces notions, toutes bordées qu'elles sont, n'en sont pas moins exactes et vraies.

Comment douter de la certitude quand il est prouvé qu'elle nous vient de Dieu?

Cette vérité à laquelle nous sommes arrivés à la ^Uite de tant de nobles penseurs est d'une importance f^dicale en morale ; elle doit être le fondement de la ^îcnce des devoirs.

Si, en effet, comme l'ont soutenu Kant et ses disciples, la raison humaine n'a qu'une valeur subjective, il en résulte que la notion du devoir n'a plus rien A* absolu, et partant, de strictement obligatoire, l'jn-

térèl raisonné devient la seule règle applicable à nos actions. A la vérité, d'après Kant lui-même, nous continuerions à subir les lois de notre raison, à juger que tel acte est juste, tel autre injuste. Mais cette appréciation^ qui dépendrait de notre intelligence seule, n'aurait qu'un caractère essentiellement relatif. Rien ne pourrait nous assurer que ce que nous appelons juste par rapport à nous, ne fut pas injuste aux yeux de Dieu, et qu'une simple modification de notre nature n'eut pas pour effet de changer entièrement Ul face de nos jugements. Au contraire, en admettant que la raison soit impersonnelle, qu'elle ait une valeur objective, qu'elle soit la lumière même de Dieu, nous voici en possession d'un principe immuable qui commande en maître absolu à l'élément variable de nos plaisirs, de nos intérêts, de nos sentiments, type éternel qui n'est lui-même que l'ordre des perfeelions divines proposées à l'homme comme modèles, applicable à tous les temps, à tous les lieux, règle constante de la volonté devant laquelle toute considération doit céder, tout caprice doit plier, tout intérêt doit se taire; car, il est la loi suprême de la création, la sagesse même de Dieu, à laquelle il conforme tous ses décrets, et dont il a imposé les prescriptions à l'universalité des êtres intelligents et moraux.

< J'appelle idées morales, dit M. Matter, toutes les » notions qui règlent nos devoirs; et pour indiquer^ » dès le début, mon opinion sur l'origine de ces idées, » pour les élever à la hauteur qui leur donne leur » véritable caractère, j'ajoute qu'a mes yeux elles 9 sont autant de rayons qui , de l'intelligence divine, > s'abaissent sur celle de l'homme, afin d'éclairer sa » destinée terrestre. La raison (]ui les conçoit n'est ni » une cause première, ni un effet sans aucune cause ; » elle est une lumière émanée d'une lumière su- » prème.

» C'est là ce qui constitue la sainteté de ces no*

lions. Ma définition n'esl pas seulement l'image la plus pure que je puisse donner des idées morales, c'est la profession d'une foi sincère, profession que Je mels à la télé de ces pages pour les placer toutes sons le point de vue qui les domine.

1 El qui viendrait contester aux idées morales le caractère que je leur assigne? Qui viendrait direque la raison qui les conçoit est une cause première, puisque personne ne peut croire que celte raison est d'elle-même, par elle-même, à elle-même ? Nul ne |)eui dire qu'elle est à lui^ qu'elle est la sienne. Elle est à tous comme elle est à chacun. Elle n'est le l)ien spécial , le privilège exclusif d'aucun de tous ceux qu'elle gouverne. Au contraire, toutes ces conceptions , par leur caractère d'universalité et de perpétuité, remontent évidemment à une source commune, éternelle et universelle, et toutes elles cherchent, toutes elles trouvent leur sanction suprème^ comme leur origine dans une cause suprême. »

t La loi morale du monde, en dernière analyse, c'est Dieu lui-même, éclairant, conduisant, guidant, jugeant le monde. Or, on peut nier l)ieu, et par conséquent la source et la sanclion dernière de la loi morale ; mais l'intelligence humaine, on le sait, n'arrive à cette négation qu'après une série d'abdications qui lui oient sa compétence. 11 faut , en effet, qu'elle ail rejeté, auparavant, tout ce que les^ sciences les plus élevées fournissent de preuves et de démonstrations à une vérité qui est le fondement de toutes les autres et la solution de toutes les questions qui ont un& solution.

* A son état de lucidité normale,' l'esprit humaid ne résiste pas à lui-même, se donnant Dieu comme raison dernière, cause suprême^ auteur d'un ordre que chacun admire, à qui tous obéissent, que nul ' n'explique sans balbutier, et que nul n'ose enfrein-'

» dresans épouvante, que proclamenl ensemble loub » les émotions de la conscience et toutes les clarté » de rintelligence. A son état de lucidité normal » Fesprit humain ne peut contester non plus la h » naturelle. »

Kantqui, malgré sa philosophie subjective, éti^itiml d'un profond sentiment moral, a bien senti la nécessi en pratique d*un principe supérieur de nos action. Aussi» s*efforce-t-il de restituer à la raison, cornu règle de nos devoirs, Tautorité qu'illui a refusée dai le domaine purement spéculatif. Mais ce n*est qu'ai heureuse inconséquence^ ainsi que nous Tavons dé démontré une fois.

c Les lois de la raison abaissées, dit Cousin^ n'être plus que des lois relatives à la condition bi maine, toute leur portée est circonscrite à la sphèi de notre nature personnelle, et leurs conséquence les plus étendues, toujours marquées d'uncaractèi indélébile de subjectivité, n'engendrent que d< croyances irrésistibles, si l'on veut, mais non ai .vérités indépendantes. Voilà comment cet analysl incomparable, après avoir si bien décrit toutes I< lois de la pensée, les frappe d'impuissance, el a?< toutes les données de la certitude, aboutit à n scepticisme ontologique, contre lequel il ne troo^ d'autre asyle que l'inconséquence sublime de prête aux lois de la raison pratique plus d'objectivit qu'à celle de la raison spéculative. Tout l'effort d mes leçons de 1818, après l'inventaire régulier de lois de la raison, fut de leur ôter le caractère d subjectivité que celui de nécessité leur impose e apparence, de les rétablir dans leur indépen dance, et de sauver la philosophie de l'écueil o elle était venue échouer au moment même de tou cher au port. Plusieurs mois de discussions publique furent consacrés à démontrer que les lois de la rai

> SOD humaine ne sonl rien moins que les lois de la » raison en elle-même. >

Celle enlreprise de Cousin sera dans la postërilé son élernel point d'honneur. Si nous devons beaucoup sur ce poinl à Plalon, à saint Augustin, à saint Anselme, à saint Thomas, à Descartes, àFénelon, à Bôssuel, à Malebranehe, à Leibnilz, nous devons encore plus à Cousin qui a fait de celle théorie de la raison, le fond de son enseignement, qui à mis en une complète lumière rautorilé objective et impersonnelle des potions rationnelles. C'est pourquoi, si la vraie philosophie se proclame d'un côté hérilicre de Descartes, pour la méthode tirée du fait de conscience, en répudiant ces appellations étroites et incomplètes de méthode empirique, psychologique, et logique, puisque la conscience embrasse tout à la fois sensibilité, facultés personnelles, raison, et que sa certitude est indivisible et égale pour toutes les réalités qu'elle nous révèle, celle même philosophie, d'autre part, se proclame aussi héritière de Cousin qui résume et personnifie en lui les travaux de tous les siècles antérieurs, sur la nature véritablement divine de la raison. C'est ainsi que le problème delà méthode et de la légitimité de nos facultés se trouve définitivement résolu. Un Huleur moderne a publié récemment un ouvrage $lont nous n'approuvons pas toutes les idées (1), mais dans lequel il parle de la raison en des termes que nous adoptons hautement. Faisons quelques citations prises eà et là et reunissons-les en faisceau. Selon lui, de toutes les notions de l'homme, c'est celle de l'absolu <|ui est la plus importante. Elle produit cette croyance c|ue le bien est le fond de tout, et dans le peuple elle établit ce qu'on appelle la confiance en Dieu. Substance de tous le^ axiomes, la notion de l'absolu n'est que

<1) Di Caffaibltuement de la raUon^ Paris, 1853, par de Saint-Bonnet.

la raison elle-même^ ci le seul fail qui la distingue de tout ce qui change autour de nous. Celte notion affaiblie, ^expérience en nous Temporle sur Tabsolu^ et rhomme» sans trop le savoir, perd cette ontologique foi au seul vrai^ au seul beau, au seul bon qui sont le principe des choses : il est dès lors impossible à toute morale de prévaloir dans l'âme. Le scepticisme de la pensée vient de Tabsence du sentiment de l'absolu. Il faut que l'esprit ait un fond. Tout se perd dans celui qui demande sans cesse une base au sot mouvant du relatif I

C'est en vain qu'on répand la foi si elle ne peut rester dans les âmes. Il en est beaucoup de frappées de l'affaiblissement rationnel. Les axiomes ne sont plus en nous. On ne forme, en quelque sorte, que les rebords de l'âme sans plus songer au dedans. On a toul fait pour renverser le sentiment de l'immuable. Le siècle dernier ne s'est occupé que des sens et de l'esprit, ou développait Thomme pour ce monde. Les organes de la conviction ont trop élé sacrifiés; il faut rappeler l'homme â la raison, et par là à la foi philosophique.

La raison perçoit l'âme et Dieu; elle sait qu'elle est immortelle et que l'être est infini. La raison nous révèle ce que, privés de sa lumière^ toutes les intelligences réunies n'auraient jamais su, qu'an-delà du phénomène, est la substance, au-delà des faits une loi, au-delà du temps l'éternité, au-delà de Tespace l'immensité, et au-delà de la mort l'immortalité. Elle agrandit tout-à-coup l'homme de ce qu'elle lui révèle; elle le reporte dans l'infini. L'intelligence a constamment besoin, pour ses opérations^ d'avoir pour support la raison. Sans la raison, elle rentre et se ferme de plus en plus dans le monde révélé par les sens; avec la raison^ elle élève ce monde lui-même et l'éclairé de la lumière qui l'explique. Sans la raison, comme sans la liberté, par laquelle elle se meui.

rinlelligence se (rouveraîi réduite chez l'homme à celle des animaux. Elle ne s'élève au-dessus de leur inslinct précisément que par les notions qu'elle emprunte constamment à la raison, à laquelle elle doit et son étendue et la justesse qu'elle peut obtenir. Sans parler d'un ordre plus élevé, Tordre de la justice, de la conscience^ de la moralité qui découle uniquement d'elle, c'est à la raison que l'homme doit toute son intelligence.

La fonction psychologique de la raison est de placer continuellement l'idée de l'être, la notion de loi, du nécessaire, de l'unité, du juste, du bien en soi , en un mot, du divin, sous les perceptions innombrables et mobiles du phénomène, du variable, du contingent, du relatif, du fini que lui transmet sans cesse rintelligence recueillant le produit des sens, et d'empècber que nous ne restions de simples animaux. La fonction de la raison, en un mot, est de rappeler constamment l'homme des perceptions contingentes €îi personnelles aux conceptions impersonnelles et ioimuables ; de la nature physique où le retient son €x>rps à la nature éternelle d'où lui descend la vérité. Mjô scepticisme et le panthéisme résultent de l'affaiblisseaient de la raison ; cette faculté n'a plus la force de csroire à la valeur objective^ ontologique des idées qui la constituent ; en un mot, la force de croire a l'absolu. Comme l'àme ne perçoit que des phénomènes, C|a'elle ne peut jamais atteindre la substance; que, du Yeste, le passage du fini à l'infini, du subjectif à l'objectif est impossible, puisque l'àme ne s'avance qu'avec elle-même; que tous ses actes sont subjectifs^ le subjectif seul est certain ; c'est la seule réalité, l'uni • €|ue point de départ de toute philosophie. Ce que nous prenons pour l'objectif^ pour la réalité, n'est qu'un phénomène du moi, une ombre que nous détachons au devant de nous-mêmes comme l'image des songes dont aucun objet extérieur ne produit la vision en

nous. La subsiance, l'élernellc substance, au lieu d'avoir sa source dans l'absolu, pari du relatif; elle s'élève successivement par les , principes enfermés en elle, el de transformations en transformations arrive jusqu'à l'homme. C'esi en lui -qu'elle prend posses-* sion d'elle-même par la pensée. La pensée se possé-^ dant, ou la réflexion» esl ce qu'on appelle raison. La pensée, la raison, c'est la substance prenant cons** cience d'elle-même et retrouvant son unité; en un mot, c'est Dieu. Les phénomènes environnants runU vers entier ne sont qu'une production de Tàme réfléchissant hors d'elle pour se connaître et pour son dévelop-^ pemenl indéGni, les développements de son activité. Ainsi, comme l'âme ne peut aucunement atteipdre la substance, et que par le sens intime, au contraire^ elle se sent positivement un être, une substance, elle est la substance, elle est l'être ; la substance ne se réalise et ne s'achève qu'en elle, ce n'est plus Diea qui crée l'homme, c'est l'homme qui crée Dieu.

De là, l'identité fameuse du sujet et de l'objet, sur prême découverte de Schelling, et ses formules algébriques exposées bientôt par Hegel donnant, sans s'émouvoir, l'équation de l'homme et de Dieu.

En trois pas du raisonnement, faits par trois hommes d'une vaste intelligence, la pensée fut conclue. On est simple en Allemagne. C'est Fichte, connaissant lès données de Rant, qui avait dit: Le moi se pose en s'opposant le non-moi; mais, de cette oppo-e sition, il résulte que le moi seul subsiste ; que ce qu'il nomme le non-moi ne se compose que des actes de révolution du moi hors de lui-même. Ce qu'il croyait être hors dé lui^ la nature, n^est qu'en lui ; ce sont ses propres sensations et ses abstractions réalisées.

Or, puisque ce moi, ajouta Schelling, est une substance, il doit contenir tout ce qui fait être, il ne peut être que l'absolu lui même; car toute substance est ce qui existe par soi, est ce qui renferme toutes

les conditions de l'existence ; or, il n'y a que Tinfini qui existe par lui-même, qui renferme toutes les conditions de l'existence.

Dès-lors, ajouta Hegel, Dieu étant Tintelligence infiniet la substance infinie, et ne pouvant comme tel prendre conscience et possession de lui-même dans une personnalité finie, qui serait la sienne» en tant que toute personnalité suppose une séparation, ane distinction de ce qui n'est pas elle, dès-lors une limite ; Dieu donc se réalise et ne prend possession et connaissance de lui-même que dans une variété infinie de phénomènes et de personnes, c'est-à-dire dans l'univers et dans Thumanilé. La science, l'histoire, n'est que l'action* de Dieu. De là, l'équation de la pensée et de la réalité, de l'idée et de l'infini. .

II suit de là que la source du scepticisme et du panthéisme est dans la négation de la valeur objective de la raison ; et qu'en invitant l'esprit humain avec Victor CousiUj à renouer les traditions philosophiques, sur l'origine véritablement divine et impersonnelle de la raison» nous aidons à renverser du même coup et le scepticisme et le panthéisme.

Mais^ dira-t-on, où trouver cette raison impersonnelle, infaillible et absolue dont vous parlek? sera-ce dans chaque homme, alors chaque homme serait un petit dieu. Gomment expliquer dans ce sens les con^ tradictions, les erreurs, les déviations de la pensée humaine ?

Ceux qui nous feraient cette objection seraient de bien futiles esprits, ne comprenant rien aux vérités philosophiques les plus claires et les plus incontesta- La raison de l'homme n'est pas individuelle ; elle est universelle, ou elle n'est pas; elle ne nous appartient pas personnellement,, et cependant elle" est en nous^ comme Ta exprimé admirablement Fénelon, elle est une faculté vraiment supérieure, révélation na tu-

rellejpar laquelle nous sommes des êtres intelligents et moraux, constitués en société avecDieu; elle est la règle de^ nos pensées, la loi de nos actions, l'idéal de nos aniours. C'est parelle seulement que deux hommes peu? vent discuter ensemble; car, comment discuter, sion n'a pas une mesure commune devériléà laquelle on puisse rapporter les raisonnements; c'est par elle sedlemenl qu'ils peuvent contracter un engagement, car comment s^obligier si on n'a pas une loi commune i laquelle on soit tenu d'obéir. Ce qui a obscurci la question, c'est la confusion déplorable du langage philosophique, des mots Raison et Intelligence; nous réservons le mot Raison à eette faculté impersonnelle, donnée à tous^ grands ou petits, qui nous fait hommes et nous met en relation avec Dieu ; tous en sont doués, tous s'en servent, c'est un instrument en lui-même infaillible, mais il ne reste jamais chez nous à l'état absolu qui n'est qu'une simple virtualité ; dès que la raison pénètre l'intelligence, la volonté et le sentiment de l'homme, elle entre dans un état relatif, il y a variété entre les individus, dans l'application qu'ils en font. De même qu'à l'aide de vingt-quatre lettres, se composent tous lès livres, bons ou mauvais, de même avec le petit bagage des axionies de la raison, l'esprit humain se forme sur le monde qui l'entoure et les êtres qu'il conçoii, des idées justes ou fausses, et trouve la vérité ou l'erreur, ainsi fait-il, dans le domaine de la volonté, le bien ou le maU mais les vérités nécessaires révélées par la raison ne subissent aucun changement en ellesmêmes, car elles sont éternelles ; do même la liberté peut violer la loi morale, qui conservera toutefois malgré cette transgression, son autorité absolue. Geoi donc qui parlentd'une raison personnelleet individuelle ne savent pas ce qu'ils veulent dire; on doit, toutes les fois qu'un philosophe s'exprime ainsi, substituer ai mot de raison, celui d'intelligence; la raison encore um fois, ou du moins ce que nous en tendons par là, ne peu

jamais èlre individuelle et personnelle ; c'est Télément

absolu^ universel et divin de Ffaumanilë ; c'est par

la raison seule qu'un homme peut appeler un autre

homme, son frère, son semblable, son prochain ; si

la raison n'existait pas, nous ne pourrions pas avoir

des rapports avec les autres, ni penser, ni converser

ensemble, ni entretenir les liens de famille et de

société, ni parler de droits et do devoirs, qui suppo-

9eQi tous une règle uniforme d'intelligence et d'action,

on même soleil éclairant de ses rayons toutes les

^^(ares morales et libres qui portent la figure hu-

Aiaine. Le philosophe peut dégager les éléments de la

foison pure de ceux fournis par l'expérience et arriver

*io8i pour les principes à la certitude absolue. Voilà

^ <|oe nous soutenons, avec Platon, avec saint Au-

Ofttin, Descartes y Leibnitz, Cousin. Saint Thomas

^'^rme que par les seules lumières de laT raison natu-

'^lle, on arrive à la conception des vérités premières

^^ indispensables; la tendance contraire a toujours

^^^ combattue parles grands esprits du christianisme;

te^ théologiens sont ici en plein accord avec les phi-

'^^phes.

Terminons cette première partie par la citation de ll^^x textes de Malebranche sur l'autorité ontologique d^ la raison, entendue ainsi que nous venons de

• ^^pliquer.

c II se trouvera peut-être des gens qui seront scan-

* balisés, que je fasse cet honneur à la raison de ^ l'élever au-dessus de toutes les puissances, et qui ' «'imagineront que je me révolte contre les autorités ' légitimes, à cause que je prends son parti, et que ^ je soutiens que c'est à elle à décider et à régner. » y.^^aité de morale, ch. 2« Par. XIII).

< Mais, dit-on, la raison est corrompue, elle est ^ sujette à l'erreur, il faut qu'elle soit soumise à la ^ foi ; la philosophie n'est que la servante, il faut se ^ défier de ses lumières perpétuelles et équivoques. La

» raison dont je parle, est iûfaillibie, immuable, in- » corruptible ; elle doit toujours être la maîtresse , » Dieu même la suit. » (Ibid).

La valeur objective et absolue de la raison, tel est le premier principe que la science morale doit opposer an pyrrhonisme.Et pourquoi la raison a-t-elle celle valeur? Parce qu'elle a sa racine en Dieu. Ainsi Dieu est Tilpha et Toméga de la pensée ; il est la base de toute philosophie, comme il en est le couronnement.