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; CHAPITRE I". -: i.iwcrj
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BBS sTStÈm^ PAiiraÈism ^ bii AmiAsiyit'. '- ' ^/^
Qif est-ce que le panihéisme^ G^esl PopiiriMiifu^ll
nV a qu'on seul èlre, ce lui qui existé f>àp lufûitéitié^
celiviqui existe nécessairement, et q^iiek9 pàtttlil^isljii»
;H)mme les déîsies Appellent Dieu. SUIn'y a-^^àn
^ul èfré, il n^y a au monde que ded mf€^i^a|ieM
4^ cet être. Les honimes, done; et toutes' )es ehMts
^in^s on inaàimées ^ui eomposent U eréotioii/fife
^Ml que des modiCeations variées, des mafdifestatidns
^UKrentei do cet' èftre unii^ue^'Hlone IdUlé^causililé
^si en lui; donc il n'en existe j^^t ddns leaerâdtatt^,
^llà où il a^y point de causalité^ il ne aàiirait^aivBtir
4é liberté. La conséquent de loul sy$tèmë>t>antliféîiBie
^ dorié la négation delà liberté dans la ^création
. ^tpar conséquent dans rhoinnr\c. Ce n-esl donc^ et
^eene peut être que par une inconséquenn^y que qyel-
^àes panifiéisies ont cru ■ pouvoir conoîlier ces deux
choses^ et ont' professé le double dogme tie t'unîté de
Pètre ^ùi est le pi4ncipe du panthéisfne, et de la litierlé
hùdiiaine.
"Nous allonjS passer en rèvuéle panthéisme lèlqull ^ i^est )}tt)duit dans Tantiquité; et dans tes lèittp^ niÇH dernes, mais noti9 n'oublions pasqnèîlaûs celte eeiat^ à travers les siècles, c'est moins aux principes qu'aux conséquences que nous devons nous attacher. Ce n est pas le lieu de donner une réfutation spéculative «!t complète de ces doctrines, nous n'oublierons pas, en un mot, qu'il s'agit spécialement ici de la morale. Le panthéisme indien se divise en panthéisme théologique des Yédas ou écritures sacrées et en panthéis-
iiie i%1losicJ^lii(jde.^ t^^^ Véda^ enseignenl qu*àyai1(1â e)^/iioii' fificiT ésl ' loùl ; que par la créalion^it'éi^i éiie6h'%utes chose!; èi que tbules choses sont lui': ttîè'îï elte n^b'ndé, c'ésl foui un, considéré sous dlv^i;& b($inls de 'vne*/ÛIéu avant là .création c'est 'Bi*abi)Àst; âjpr^s là création' 'Bràhm-Mâya. Les : exislènces riè "ddiii àdVpfiai'int^is; ce qui leur donne Tapparén'itié^^ '<iW mfilya, fiHÎisîôn, Taltrail (rompcur, rambii'r.'éi là Vôbde ptodtik ié Mavà n'e^l'lui-niénie qn^îAuM etltiïiéré, UiéSlt-e de Fatilomes, Une ombre sàtis iiôHji||(^ ié'r^i^è' è(eï:néi de'B^i^bmà. Brahmà e^l V ile^
lï
oeiie.
riiVbhi' lultaiheux (hi fo^èr de la fUinièreV fa ^v^i^^br çré'1'ësir(^(ii s'ëvaporé', Its.Iira'nchesel Tes ftiuiliés, ;fèb iVl^^t^ et' ïei^ flédrs, de l'érbrë ou de'l.i planteqaîTespbl'- 'tîl^^V'âkiVllè cât là'tioh'séqucncc de celte doctrine? Lp tàUlfsinéle'tilus radlcàfél le plus Tormel. Lés Bt'àliiriyné^'iiiëAf la dislihcUon dd bien et du iiial, ils^ré<# 'dAi'i ' fjbé' )ë plus haut de^ré dé la sages^è'^Ait tSnnibitàtitih du sens inoràr phr ('identifïcati6F% Ykiàfi ci' di^Dieù^ au moyen" d'un mysticisme éktjf'yirifynlï/C'èât Didd, disénl-ils^ qui ag\l par n|^s"^eWs; ïtmi la' vbVn'ic, iifaii'le poclié, il ressent la vo|iiHiM, il'î^nsè lies désirs, co'mm'c il fait toutes les'àùlre^ tWa-
mm-
cbnh'atl'Dli^u'boiiir^'èëtàrri'l'Éli'é ùhiqùé et iihtvëf^ hiedevii^iit ){6lni péchéiii^et hc'làit ^uciin iiïaT;' 'plWe qu'il esVr Ame uniVfei-seÏÏé; 'qùf fart tbni éri t6às.''Ee déstr de'ftii-e' Uhô 'à^àVi-ë'fUre; Ja ci'aîn(ë"«fe'1Sîre une œuvre mauvaise, ne fait point de pefne au vrai savant : car il sait que l'oeuvre pure et l'œuvre mauvaise sont l'une et l'autre Dieu mème'qidt ëgit.
<^iti. connatl ainsi ce que c!est ()ue ]'Q)i)y.re, RUrf -«Sf
l'œuvre mauvaise. deTJenjflra ^ieu,. çlj,,ci(iinij!]C|j^^
m I sera doué d'iinpeccabUiié, d'iwii^^nsitç. ^ns àulre|
conditions: car loulcs les voies eorii^iiisenl.e|;are^,&pj
'iipieu..La vérilc esl<]iie Brnliiivseifl es^ste,^,jej^^w
m'a qu'un vain sciiil)laiil d'exislence. Il n'y a donççn
réalilé ni [iruduclion, ni dosii-it<-ii»i), ni résnriectiui),
ni coplciiiplaleur, ni sauvé, ni saint, ni justes, ni
liécbeun, ni I)îon, ni niiil. [,'iniivprs n'csi qu'une
ànparcnce; il n'y .i ilr réel qin; l'Ariic ujiivei'selle,
DjLCU, ,f|Ul se nianireslo divcrsenieni sniis l'iipiiarcnc};
dii mojfde. Qui sait cuin ost liti-mèinc Dieu; il, est
iofftié de ^loule espèce depfiiiviiirs divins et sui'iKilurels;
"ÏJest (iijiie de lOUL culte, il f;iut l'adorer. Ainsi'
çi^pelui l'Oupnéklial, saviiii- f|u'on esi le créiiU'ur,
qae tonl est le créateur, yoîlà l,e secrelel la substance
des T^^as, ici est le grand mystère (pi'îl f.iul cacher.
j Paniîi'lessyslènies|iliilo50plii<iuos,il rauti|islin;;u(;r
lB,yWanta (1), système nrlliodoxi', el la pliikisopliîti
MuJtjra,, système indéiiendanl. Parlons (i'iil'ord (Juvé-
^n.îil.'Sf BraliniestrEli-e infini, l'Etre absulii, rienpe
.^aurâi^ exister sans Lui, puisipie l'infini <Iii tout, oon)- .
fnulQQt, esL Inui, Si quclipie cliose (|ui ne fCil pas pû.uvail ctinimencer il'èlre. Il ne serait pas rklru 0}. De plus, si les cires créés ne snul pas TRlro iji- 'âjji i|?i"'F'^""'' s'i's ^"'^' 'l'-'S réalités (li.Hlifictes pru- .^lUt^s par lui, il s'ensuit que la ci)nliiii;eni-e, la ya- .jÇÎ^^îjjlé, la mnlliplieité, la limile, formes ajiparenles . ,4*es alrès, créés oui été proiluites par l'Elie nécessaire, -lin,absotu, infini, intinuable, ce qui est lout-ii-fail. i/9po Ssjfalc, parce que la cause ne peut |)rni!uire que . OfsclTeis de mâme nature (|u'eU.e. Enfin, comme rien jqes^failde ri^n.ll s'ensuit^ que l6ut cis^^iie.l on dit .J7^ f»f isïf.il (ijejà a rétaV laie'^l daii? 1^
qui comprend tout, qui est tout, et que ce que Ton appelle création, univers, n'est que la manifestation de ce qui existait déjà. D'où il résulte que l'Etre aén préme est la cause substantielle aussi bien que la cause efficiente de tout ce qui existe, et que ruqi?era n'est que Dieu manifesté dans les divers pbénomëne* de la création ou de la nature.
Dès que, par l'acquisition de la vraie science, on sort de l'illusion, alors on reconnaît qu'il n'y n véritabilement qu'un seul être, et l'on est délivré da l'î* gnorance et de l'erreur, dupéçifé et de la possibiUld de pécher, de l'activité et de toute espèce de devoirs,, de toute affection et de tout désir, de tout seoiimeiA de son existence individuelle et de toute transmigrai tion; car tout cela suppose la distinction entre la vé* rit^ et Terreur, le bien et le mal* entre l'agenl, Taor tion et le but de l'activité, entre les exisien^es individuelles et ccllos de TElre infini. Or, toutes oes 4isr^ tipctions sont tout-à-fait illusoires et chimértquesi car l'Etre suprême existe seu^ et il n'y en « iia&nt d'autres que Lui, celui qui connaît celle vérîAéidsi identifié avec Lui. Le savant, c^^lui qui sait ces cl^fMs, ^'affirme rien, ne nie rien, ne sfinquiète de rien;'jU> se repose absolument dans cette pensée : Jesuk l^lft. je suis brahm, je suis Dieu. Majs c'est encore trop!K>.il dit, ou plutôt il pense : Oum ; 3rabmj Etre;. Oi^A ; voila tout, et il s'abîme d^ns la contemplation d4 (c^j idée. .;î«.?--'î<tj
' Que ressori-U de ces d/octrines inseaséea? Le49ili*< par h fol sans les œuvres, l'^bolilioiide toute dîHimti» tion çnU*e le pkn et le ipal, et, pour fin ccanomuo^^ài) toutes les créatures Ifiur, î^h^orf^tioi^ ou plutôt -Itiirl; anéantissement eq Dieu» . . ' >i.. hnl
La pbi|osopliiè sanl^tiyfi, compte troi^ écolefti^îflM première, appielée saokh/a de Kapîla, u'est atrtM'l chose qu'un aihéisnpie déguisé; là, poini.de Dieu, db<t eréaleur, de providence.. Pour principe .prei»i^9'i
frakrilû (a nnlure appelée aoEsi PradhàiiàVU in^- %ièr(f tMiIv«ptfeIte ées choses, t'ètru inilisliricl ut iii<HslicltMA -dflriS. son élat primitif et inrormc. Kapifa "tMfitiin àn^rtlreprincipe, i'inlclJigGnce,Bou(Ullii,' B-è l'éUl Vligae cl indéterminé; il n'admei luillu fMrt un Uev erdbnnnienr du monile. Le sankliya Oe Palandjali, à la place <lc t'àmc initividudlc, VS" pniioipe-d&'KëpiIa,'ïâet la grande àme dii monde, le Dieu CMàKBr<det'iAliVer<i, qui le gouverne et le conserve pm* M pP4fvJdeNfre. Les âmes individuelles étnanenl' <ltf-'l«%Nltid6'àMe; et le dernier terme du bôntiçur, Ifj' GaWlf#feiflb,«ali|eur rentrée an poiiit de dùparl, Icm; fiyafVrp^on en Dieu; ainsi, on mysticisme, on naiur^'lûmei)' Vdilàlei'lMirpétuelies conséquences, les libou-' lîflSaftis înëviUible} de toute doctrine pantliéisic. Piîts^ CfDB but) «si loal, le monde n'est qu'une illusion;' c'cMla conéhniion h laquelle arrive la troisième ccofe <le'la p4ltlo9dpbie sankliya, nommée pauranica; eflc pFiéatetlWbëSUccrap de ressemblance avec le védànt'a. •|'it*i«éi8lla rapide excursion dans rijidi>, passons a'
lA-eriievv ■'■■^' ' ;:^'-
^t/fièOle d'BI^ ofTrc un csemple unique dans l'IùV t-Àîre;' Celui' dtnê'isérie de penseurs qui sont parvjeniijs^ à t^ttifllBfrecompîèleinenldnmondedesscns, de'Pin-'^ S.al(f|ftbM'«1'tfe la vie, pour vouloir tout expliquer v<'ec,\ ft "dliwbii soij ayéè une unité immobile sans rapport^' gjBMiiblM îTee^la êtres contingents, c'est là le pàiir- ■.Siéisiue dans toute sa sévérité, mais aussi dans tomtc ^«lfel*hAi^dit£;'?(6as disons que c'est un exemple unicy W^M'feri'QlRit ttbns l'Inde le monde était bien consî'^'' «.EWWHWliléutféilIiTSion cnj-cudrée par Maya. Ccpcfi-', «J aMll^'itiyihoh^ie et ta pliilosopliie des Himloux par- ICDldeMaya, de l'univers et de iBralini, coiiinie s'ils' «?>llienCJVraianHt existants, crcatcor et i-\r(-. Du nirrue L*ftblll'd*A)Cxatitfrre ne s'en tient pas à l'unité itnmo-, i»â(b,4lH''tdAiei'pour sccondcbypostaso rinielli^cncc, r^atiirolBfèâll^Vaviiviié^ lacausltlili^^ràme.cnuumut,
entendue au sens de force, ce qui explique Texisten*ce de Tunivers. Spinosa admet que la substance unique se divise en une foule d*attributs et de modes* Schclling que Tabsolu se développe et produit le monde de la nature el deTesprity Hegel que Tidée se livre à un prl[>cessus qui enfante les êtres finis. Tous les pantbéismes ont été obligés de payer leur dette à Pexpérience, au sens commun qui nous révèle les réalités. Il semble que cette Gère école d*Elée soit la seule qui| en possession une fois de l'idée de l'être absolu^* s'y soit renfermée el comme emprisonnée, sans poti,voir ni vouloir en sortir ; cependant le chef de Tecô!^ d'Blée Xénopliane, avait commencé par une étucfe de, Ifi nature^ Parméntde consacre la deuxième pariie ]j(e ^on poème h la physique et à la cosmographie^ lies • conséquences sirictes du panihéisinc d'Elée^ scraiéii^ le quiétisme absolu, rindiiïérence du bien et du nnaL Timmobilité. ' .
Les Alexandrins comprirent le défaut do la Ihéopi^ dés Eléates, Pour première hypostase ils admijçé(|i bicii l'unité absolue, qui est tout et au dessus diéjVQiiV Maiâ en dehors et comme inférieure, inîage dérijlnite^ ils placèrent rintclligence. L'Intelligence engendrQi'ame troisième hypostase des Alexandrins, et î^àine à son tour engendre le monde. Dans le système dejpjjp^ tin, le monde ne se produit qu'a la troisième hypostase. Mais laissez venir Proclus, il sentira le besoin çt^ èhapper te plus tôt possible à l'unité des ËléatejpVy distinguera soigneusement l'unité en soi, immobuei inacôesàible et solitaire et Tiinité qui s'épanche a ii.qe- Hors eh une multiltide d'unités, images pures delà nature divine. De même t'intelligence que Plolin coQsidTérait coriini'é immobile, est regardée par Proclus CQni- (YÎe organisatrice du moiidé. Ainsi, dans Plolin,.'les deux premières hypostases se trouvaient tptalenlc/nùè'parée^ el distirfètes de 'runfvefs, rcFéguéés pdùr' âmsi dire à ivné hauteur qtVhn ne pouvait âlleindref t)ank
f^rociash sépara lion cesse, rinflni, ou (tour nous servir «t'a lÈrme même des Alexandrins, l'unité ne se développe ^as en elle-iiiëine, elle a besoin de s'épanche)- ^D deliors pour se maniTester, la cri^ation esl nécessaire ou plulûl elle ne s*a)>pclle pas création, liiais bîeo émanation ou rayon nemenl. C'esl en efTel, eii verta d'une loi unique, unirorme que s'explique, soil t» «leveroppement des liyposlases divines, soil rexi^leitcf) «le l'uiiiveis. La seconde hyposlase émane de la j^r^ni'îëre, ellalroisièine de la deuxième, et celle méii^é loi d^£manation par laquelle l'unité engendre l'inlel^ÎMiicé, et rînlclligence la vie, t'àme active, préside à^J e- ■iiàhâtion iilfériebre en vertu de laquelle le.mondp &Wçte., On' ne Saurait donc douter que les dactrines| q'^ffcàctandric ne soient eniaclices de panthéisme et célà,ç),i(^z XMôUn comme chez Procl|is. Cur chez tous ilc^.^^^st fiar viiie d'émanalion, d'ippôdia'tion, et non par vp|8 de création prapreaienl dite qu'est expliquée'! axis- C«itcé tic l'univers. Séulemeni Ploiin sépare davanl^ge le monde de Dieu, e\. il se l'uppi-ocliu plus de l'unilc des EliialL's, mais il ne s'y rciiri-nui! pus ocpendaïf^, «?l il place la iiiullipiicilé à la Iroisièiiie liypaslase. ■
Dans la vérilaiile lliéorio de l'élie, telle qp çKe
'nous est fournie parla raison, les It'uig pn'isuniics^de
Dieu ne sont pas liées p:ir lo niènic ruppoi'l. La puis-
^unce engendre l'inlellisenec, nkais riiilellij;eiK<.' n'eu-
jîondre pas l'amoui'. L'amour esl le jesdluit de l'u-
liioi^de la piiissanec avce l'inleilif^eiic*; ; il pryeéiie
«jë'l'diie cl de l'autre. Dans 1a lliouriu alcvantlrinu,
av contraire, cliacune des trois liyposlascs n'a de.rap-
(wt'ininièJiat qu'avec eello dmil elle .'■[naiR-, te]|^
jwiii que la [irerniérc cl la tiuisiéine siml, puiir, a|^i
^é', élrauj^ères l'une ;i i'aulre; l;i Iriplicik' ne se^çe-
Ijltpas en unité. Le sujet de l'un en soi n'est p^pie
jî^y^ie' que le sujet de iii causaliié absolue. El ,.çfif^
J^,^i 'vrai que les Alexandrins, ne plaeenl pas l'^gà-
"'*= dans leurs irois liyposuises. L'ïnleiligeiiee et
rame sont inférieures à Tunilé, sont au-dessous d'elle» car elles se résolvent : la première, en dualité; la deuxième, en multiplicité. Le défaut capital de la théorie alexandrine est aussi d*exclure l'amour du sein de rétre, de telle façon que leur unité est sans rapports, sans liens avec la création , de telle façon qa0 l'acte de la création ou de l'émanation^ pour noua servir de leur expression caractéristique, est inexplicable, sans raison suffisante d'être.
Après cette critique rapide de ses principes, arrivons aux conséquences morales et pratiques de Talexandrinisme. De ce que Plotin défend la liberté do l'homme en termes nobles et excellents; de ce que sa morale est généralement pure et élevée, on a conclu qu'il devait être lavé de l'accusation de panthéisme, et Ton n'a pas vu que l'on pouvait seulement lui reprocher de l'inconséquence. Est-K» un spectacle si nouveau en philosophie que celui d'un penseur répudiant en pratique les conséquences de sa théorie ? Pouf ne citer des exemples que dans les temps modernes^ ne voit«on pas Kant^ après avoir nié l'autorité onto-> logique de la raison pure, lui restituer toute réalité et toute puissance sons le nom de raison pratique? Ne voit-on pas Fichte, après avoir proclamé thêôtiqueikicnt le moi absolu, c'est-à-dire en morale l^dbse ncc de toute règle et de tous devoirs, répudier cnét*giquement en pratique les conséquences inévitables de sa doctrine,' et édifier une morale qui^ par soti àbktérité, rappelle le stoïcisme? Plotin est uiTinconscqàent dô cette espèce; il relîiBô la liberté à Dieu; il sÏDblihel tousses actes à une aveugle néces^iilé, dans des t^t^e& que 8piiu)ia ne désavouer ail pas, et il Tadtnét â<ips rhomine. Sa inorale csi^plus idéale encore qdti'ôbllè de Piaplon. Mais ao^èssu^ de lolUfs les VerttiVet comme pour icS' couronner; il plirc^' ranWir.*^Vct Dieu, i^extasCi H démontie PimnMyrtalllé *r 'l^Shi^ «iveeieme-pigncuti de riri^onncnKint' que les ïiiodH^hes
n^oni pâs surpassée. Mais qu'esl-ce que Timmorta-
liié de rame sefbn Plolin ? Ce n'est pas, ce ne peu!
pas élre Timmortalilé de la personne, puisque Tab-
sorpUon en Dieu est le dernier ierme du bonbeur ;
nous le voyonsdoncarnveraux mêmes eonolusions que
les paûlhéistes mystiques. De même, si Ton s'en tient
à la surfaee de la morale de Proclus, rien^de plus ad-
nnirable et de plus vrai; la liberté humaine y est con-
sidërée comme la loi même de notre développement ;
H lirouve qu'elle est nécessaire au mérile et au dé-
UQtérite, et qu*cHe est un phénomène plein d'attrails,
de noblesse et de grandeur pour Tàme ; il lui donne
Une évidente supériorité sur la nécessité aveugle de
W nature et de Tinstinctà Mais» pénétrons au fond de
^ doctrine : il pose, comme Plotio, l'extase coitime
Vidéaldes vertus; l'extase est d'autant plus parfaite
^ue notre personnalité est plus complètement abolît;
^DC, au-dessus de la liberté humaine; il y a un état
plus accompli : c'est l'identification de rame avec
Oii^i, qui nous soumet à la nécessité divine. Ain»,
cette doctrine, partie de la liberté^ fait retour à l'es-
ebvage, a l'abolition de- la personne, à l'absorption
en. Dieu. Un auteur moderne prétend que^ dans; le
sommeil comme dans la veille, û: théorie alexandrînc
SQutenalt l'identification possible de l'âme en Dieu;
vpici ses propres pavoles : '
5 Ëfqi acceptant donc Fopinionvd'lamMiqtiej aipBi » que -tou^ autorise à le faire comme l'expression 9 ex^€;tja de la théorie aloxandrine sur le.sommeii, te 'SQpgiBe divin était la contre-partie de V^tase» Db t.jKi^e .que\ pendjanl la vielle, l'âme p^re pmvait
> .s'félevii^ à |a caotemplatioa ineffabletde^l'uiiijéi a^a* 9 ibimeir au, sfitip d/i; DieH,t i^lle jouissaîA d/tiner|scuHé », égalf |dan|< Iq aqmmeil. 14 doctrino^^d^'^i'eatase avait », spn .couronnement dans, le ifionge divin« jCurieuse
> philo^phipiquÂ. voyait l^ ternie auprêmedu, boa^ » liepr.49Q8ranéantis^emeiBlde râme>ei .qui admet-
» t^ii la possibililé de cet anéanlissemenl dans lés • i^en^bees opposées de la vie humaine» la veille et » le spfnn\eil(l). » . »
/ .À^Cis\, le paolliéisme» dans Tantiquilé^ alioutiL soil à upjnysUcisnie falalisle) où la personne disparail en t)içUp.3oil pu^alhcismenaturalisle par lequel Dieu se confond ave^; le moude, et, dans les deux cas, il y a négation implicile de la liberté bumaine. Arrivons aux temps modernes.
M. Cousin place aussi Spinosa au rang des pan^tbéia^s mystiques ; il l'assimile à Malcbrancbe : t Voir tout en Dieu, dit-il», et considérer Dieu comoie > ^au^.ur de rentendemeni et de la volonté, ou bien ^ ,prcndt^e Dieu pour )c seul et unique être véritable >. dqnj<tous les autres ne sont que des accidenls; » 9>st-ee pas au fond à peu près la même chose ?^» Ce raisonnement qsl base sur une équivoque. Le Die^
Ïq^dmelle ^nre bum^iin est un Dieu personnel, imi (icif .yi.yfinl ; le Dieu de Spinosa ^st un Dieu abstraie. i^ l)|eu,(,iu genre Immain a la suprême iutelligence et )a i&uprj&(iiclil)ct*^é; le Dieu de Spinosa est d'abord <))^&Uiu^,dc voJoiité; ensuite^ Tentendement lui /en vfiù^^ ; il n'appartient qu'à la naiure naturée ; la im^ (t^e ^natur^nie n'a que la pei^ée en soi, c'est*à*dîro la pensée indéterminée. Spinosa se rapproche beauv içpfip.plu;si, de Hegel» A la place, de la subslanceà niet- ^9hyffi^^,y9^ Avpz les. oiên^s .développements €l lç^^énjes.cçti^s^q)iienees}^ les deux systèmes^ ce p^'l^sîl^pifç qu^ ^r pDabu^;de |angage.<|ue Fon .peut qgj^i!. i^id.Q^ aiA T^ng d^$ i^dorateurs de la Divinî^l i[^Tç^^r(i)e,a,:aqpCopitrairiB, bieii qu'à son inaii^ une j{f^^i.l^,,^.:I>lhéisfl^ei»;lQtiiil«r syatèfiie de Spinosa Idé^ ÇjC^t(^(()ë^^4^^ cela seul qui
.(pj^^,j^arspi,;,qiM n'a.besoin d'4ucun conceplxélrftiir
i;l U iî."«':« r'-'»:. 'îp: ■»' -Mi ■.• ■: ' • • '* '. '• ''' '■ '**•■*
fr, mérite le nom de substance selon ce philosophe 5 ^ Pef subsianliftminleliigo qaôd in se est ctper se c<!m-* ^ cipitur, hoc est cujus conceptus non indrj{el con^ ^» cef^iQ alicujus rei àquo formaW debeat* » (Prertiier livre de FEihiquc). Si telle est la nattfrë de lasdbs^ ■ sncé. il est clair qu*il ne peut y en av^ir qa^iné ^reble; car une antre substance, avec des attributs B dcntiques, se con/ondrlâit avec la première; il ne peut y avoir plusieurs infinis; cette substance ealle Dieu deSpÎMis»; die est à la (bis treanseet la'm»* Cièrè do monde» ce queSpinosa rend par une exprès* mion tout à la fois juste et énergique dans son sys- * %émt : Naiura naturans^ et naiura naiuraia. Cette siibetance, une et première, est indivisible. Qjue spnt clone Ions les êtres qui peuplent l'univers ? Des atl.ribols? Non, certes ; car tout attribut est infini, liien «fae 'd'une infinité relative. Reste donc qu'ils soient des modes : Deseartes et Fénelon avaient reconnu deux diverses classes d'êtres : les êtres pensants ef les êtres étendus. Tons les corps sont des modes dç l*êletidu(^; toutes les âmes des modes de là penis(% ^l4;(imme Dieu embrasse tout en tant que substance «Hiîqde, force est bien de dire qu'il est tout à la fois ^lêÉidtt el pensant. Deus esi res axtensa et res cogi^
^wisC >\ * = ■ ■ . ^, ■' ■' '' , ^^[
^'iNoas' Tavôns dit au début, la Seule l^ase dû système te S^iiMBSiila- proposition d'où il lire ses dédiidioAi)! o'es^saïdnxeusi^ définition de la^substanêe. Lasûb^- AaûqefKs(,^esH)iinlui> ce^ qui existe pBv soi, ce qnt hli l^oini'i^cbnFBèebursétrâhger i^ûfêt^è, cnspp^ ^nd)^l«itia]|(. Dd Idl il lu( est fàcfte detirer la côrtci^ »bir.<pifii|fi'yk q«i''<?tifief seule stibs1an'C|^.iVon po^^]ik id^friisiiu<»\'mil ptu^etl - iBuÔstdniïœ ëJUitiem i^^^ ^sémyùUf^mi. Etf 4éfft^, llest Upfbssibte de^(^8n<ye^i l'existence de deux ou plusieurs inllnis. Descartes avait donné à peu près la même définition, mais il la resijeignait à Dieu, prévëlnra^t' bien qu^ïl ne fallait
pas prendre le mol de subsiatice au noimesens quand il s^Bgissail des créatures. Le principe de Spintoa, rigoureusement vrai lorsqu'il s'applique à Tétre infini, est feux lorsqu'il s'applique aux ôlres finis. Leibnitz a donc eu parfailemenl raison d'y répondre par l'idée de Monades. En effet, oà Spinosa puise-l-il la démonslralion de son principe ? Nous lui accordons qu'il y a une seule substance qui existe par elle-même, démontre*t-il qu'il n'y ait point de substances finieSi qui, quoiquecréécs parla substance infinie, possèdent cependant, depuis leur création, une existence réeflei ' et une certaine activité qui leur est propre? De l'unité incontestable de l'être infini, il ne suit pas nécessairement qu'il n'y ail plus au dehors de lui, que de simples modes, de purs phénomènes. Car, qu'est-ce qu'an mode? Qu'est-ce qu'un phénomène? CTes^ une modification fugitive d'un être, qui n'a pas de subslantialilé propre. Or, nous l'avons vu, en même temps que le moi affirme l'infini, il s'affirme lui-même et le monde extérieur. H sent qu'il est borné, il est vrai, mais qu'il possède une certaine causalité et partant une certaine sufoslanlialité. Il sent qu'il y a autour de lui un nombre indéfini d'autres êtres bornés comme lui, substances comme lui, il faut que le panthéisme en prenne son parti. Il est obligé de compter avec la croyance et le sentiment. Il ne peut pas du haut de son principe sans aucune preuve, mépriser le témoignage de la conscience et de la raison^ Je ne veux pas dissimuler à ce sujet le seul argument dont le panthéisme s'est revêtu à diverses époques. < Si quelque chose, a-t-on dit, pouvait être hors de » l'infini, l'infini ne serait plus. Donc, si l'univers et
> l'àme étaient distincts et séparés de l'infini, l'infini
> serait détruit. > Cette objection repose sur une fausse notion de l'infini. L'idée de l'infini exclut, sans doute, celle de deux infinis. Ainsi que Fénelon l'a très bien écrit, plusieurs infinis seraient infiniment moins
€f u'uii seul infini ; mais il n'est nollement conlradic-
l^oire d^admeUre Texisience d'élres tims, car si Pinfini
ft^e pouvait se communiquer, rien n'empécbait qu'il fût
'«ëeond poarvu qu'il ne se reproduisit pas identique*
swenl. Admirons ici Tinconséquenee dos panthéistes.
"XVwl à l'heure ils soumettaient rinQni à la nécessite
€le 8a manifestation par le fini, et quand il s'agit
Kiiaintcnant d'établir que le fini et l'ihfini sont identi*
cjoea, ils exaltent la notion de Pinfini, et ne veulent
«nen admettre qui ne soit lui ; il y a dans celte manière
de raisonner un véritable cercle vicieux. Analysons
l'idée de l'infini telle qu'elle apparaît à la raison hu-
■usine. Nous ne concevons pas l'infini comme l'être
mjniqae au-delà duquel aucune réalité ne peut se trou-
"Ver; car« en même temps que le moi aflirme l'infini,
il a aossi le 9entiment de sa propre existence, qu'il
sait être bornée. Nous concevons l'infini comme le
summum de toutes les perfections auquel il n'y a rien
% ajouter» duquel il n'y a rien à retrancher. Mais
pourquoi l'infini n'aurait-il pu , quoiqu'impuissant
âi se reproduire, créer des êtres nuancés indéfiniment^
]30$sédant cliacun dans leurs limites, les perfections
^ui se trouvent toutes, et à un degré absolu, dans
A'infioi. La création, entendue ainsi, n'a rien de con-
Vjvdicloire avec l'idée de l'infini; car il est vrai de
^ire qu'it n'y a rien de positif, aucune réalité, aucune
S>er4eçLipA qui soit en dehors de l'infini, puisque l'in-
fii|i,jÇOQ tient toutes les réalités et toutes les perfection^
^jcifir- suprême puissance. A la vérité^ par la création,
ft'îqSfiJ. n'a jîen ajouté à lui-même, puisr|tt'il était
csfmplet ayant 4M. aote^ puisqu'il n'a rien créé qui ne
^t jiJ4ià e° '^^« ^^ i^^^fX^ précisément par ce principe,
^l^f^^^nt enfermé dans 1^ notion de l'infini, que
S^içoq^ts.jj^ panibéisn^e, en soatenaQi qae.. l'infini
Pft^ai^ jélerq^lkmenL rester en lai-mêo^e et se suffire.
S'^esjlifraide dire d'ailleurs. 4iue le.fini, rtinivemiltt
l^^«fi» wiiin^ dUUncts de, ViPi»fi5i, il; n'epi pa«^ vrai,
même dans un autre sens» qu'ils soieul hors de Tiiifini. Selon la belle parole de sainl Paul : In Dea vivimus, el movemur, el sumus. II n'esl pas un seul repli de Vkme, pas un seul coin du monde qui ne soil pénétré par l'infini. C'est Tinfini qui communique à la création tout entière le mouvement et la vie; noofl n'agissons, nous ne pensons, nous n'aimons qu'en Dieu et par Dieu. La création ne suffit pas, il faal l'action conservatrice de tous les instants ; et toutefois nous avons notre vie propre, notre indépendancei avec les limites du fini et les influences étrangères, mais avec Timputabililé. Nous ne sommes pas en dehors de l'infini, et cependant nous ne sommes pas l'infini. Je reviendrai plus tard sur ce sujet, quand je traiterai de la liberté de Dieu et de la liberté de rhomme. Pour expliquer rationnellement la création, rien n'empêche de supposer que l'essence seule dei êtres, ç'est-à-dire leur virtualité, leur possibilité de devenir, existait en Dieu, pourvu qu'on ajoute que leur fécondation n'avait rien de nécessaire, que leui développement n^étaitpas fatal, et qu'à partir de cette fécondation les créatures sont devenues distinctes el jouissant d'une vie propre. Il y a un abime entre cette explication et la théorie de l'émanation qui subor donne la plénitude de l'infini à sa manifestation pai le fini. Dieu aurait pu rester éternellement seul, sans que rien manquât à son être, contenant en lui toutes les existences non réalisées et à l'état de simple possible.
Concluons donc qu'il faut maintenir avec Spinoss la définition de la substance, appliquée à l'être infini, mais qu'il faut aussi revenir à Descartes, pour Is définition de la substance des créatures et entendre par substance finie ce qui n'a besoin que du concourt de Dieu, el ce qui se soutient par soi-même sans le secours d'aucune chose créée.
Nous bornons jà notre réfutation des principes de
Spioosa^ parce que nous avons liàle d'arriver aux conséquences morales du syslème.
Si les àaies el les corps sont des parties ou des modes de la substance divine, le monde est tel parce qu'il est tel. Tout est bien. Tout est à sa place, parce qoe tout provient d'un écoulement nécessaire, d'ane manifestation fatale. La liberté de l'homme est détruite; il n y a plus dans les actions humaines ni vice ni vertu. L'imputabililé disparait. Aussi Spi- Dosa, qui, par l'enchainement et la rigueur de ses déductions, a mérité d'être appelé le géomètre du paolhéisme, proclame nettement ces effroyables conséquences : • Tout ce que je puis répondre, dit
* Spinosa dans son Ethique (des Passions proposil.
* deuxième), à ceux qui s'imaginent pouvoir parler,
* se taire, en un mot agir en vertu d'une détermina-
* liondei'àme, c'est qu'ils révent les yeux ouverts. > I^*après la doctrine de ce philosophe, tel état du corps étant donné entraine nécessairement un état correspondant de l'àme. L'âme est l'idée du corps; le corps ^l la forme de i'àme. Les deux attributs concevables ^c Dieu, sont la pensée et l'étendue. L'àme, mode fie la pensée divine, occupe un rang équivalent à celui W son corps occupe comme mode de l'autre attribut ^c Dieu, l'étendue. Tout est dans l'univers, nécessité ^^ nature, force aveugle et mécanique. Dans un pareil Wème que devient le péché? Spinosa va nous répondre : « Chaque être, pris en lui-même, sans aucune
* relation avec le dehors, renferme une perfection
* limitée, dans chaque être par sa propre nature
' Ainsi lorsque nous considérons nos déterminations
* €n elles-mêmes, et que nous ne les comparons à rien ^ déplus parfait par essence, nous ne pouvons trou-
* ^er en elles aucune imperfection Mais Dieu
* n'attribue pas aux choses plus de réalité que son ^ intelligence et sa puissance ne leur en ont départi.
* De là il résulte que le péché n'existe que pour notre
i esprit, el non pour celui de Dieu. > Il suil de ce passage que les vices les plus horribles, les crimes les plus déleslables, sont en eux-mêmes parfai- Icmenl innocenls, et que la conduile des méchants manifeste à sa façon la perfection divine comme celle des gens de bien, en un mol, que les actions humaines sont complètement indifférentes. Il appartenait à une pareille philosophie de commenter la dure parole de saint Paul. Spinosa n'y manqua pas: « Nous sommes^ dit'il, en la puissance de Dieu comme l'argile entre les mains du potier, qui tire de la même matière des vases d'honneur et des vases d'infamie. Nul ne peut accuser Dieu de lui avoir donné une nature faible et une àme vile ; autant vaudrait dire que le cercle peut se plaindre de n'avoir pas les propriétés de la sphère ou du carré. En effet, rien n'est compris dans la nature de chaque chose que ce qui résulte nécessairement de la cause qui la produit. > Si ce qu'on appelle le crime est nécessaire, il semble que 'on doit logiquement refuser à la société le droit dé le punir. H n'en est rien, et c'est ici que se manifeste principalement la dureté de cette philosophie inexorable. < Celui à qui la morsure d'un chien communi- > que la rage est sans doute excusable, et cependant » on a le droit de l'étouffer. De même, l'homme qui • ne peut soumettre ses passions à la crainte des lois, » est excusable à cause des défectuosités de sa nature, » et cependant on a droit de le tuer. » S'il est vrai de dire qu'en soi il n'y ail ni bien ni mal, il est du moins hors de contestation que certaines choses sont bonnes pour l'homme, certaines autres mauvaises. Le bon c'est l'utile, le mauvais c'est ce qui est nuisible. Or, chacun désire ou rejetle de toute nécessité, d'après son essence, ce qu'il juge bon ou mauvais. La mesure du droit pour chacun, c'est son pouvotr. Là où est la force, là est le droit. Le véritable droit est celui du — plus fort : la vertu et le droit sont donc identiques-—
Spinosa développe son idée avec une inbexible rigueur: Tout ce qu*un èlre fail d'après les lois de sa nalure^ il le fail légitimement, puisqu'il y est déterminé el ne peut agir autrement. Il a donc le droit absolu de convoiter ce qui lui semble utile, de se l'approprier de toutes façons, soit par force, soit par ruse» soil par prière, et de tenir pour ennemi celui qui forme obstacle à ses désirs. D'où Ton doit conclure qu'aucun pacte ne peut subsister qu'en raison de son utilité ; si l'utilité s'évanouit, le pacte est anncanti avec elle. Il y a donc de la folie à vouloir enchaîner pour toujours quelqu'un à sa parole; à nioins que la violation du pacte ne soit plus domvnageable que l'observation de la promesse. > Spinosa, on le voit, ne laisse rien à désirer sous le point ^^ Vue de la logique, il a eu au moins le courage de wn système. Aussi, pour faire sûrement toucher les ^nséquences du panthéisme, ai-je choisi ses ouvrages ^^ préférence à ceux des philosophes de la même opinion, parce que ceux-ci, moins hardis on plus ^'ominés par le sentiment commun, ont en général Reculé devant la négation absolue de la morale humaine, suite nécessaire de toute doctrine panlhéistii|ue.
Le Dieu de Schelling est l'absolu dans lequel il Identifia le moi et le non-moi, le sujet el l'objet. X'absolu sorl de son identité el se développe parallèlement sur deux lignes en apparences opposées, mais identiques au fond, l'être el le connaître, le réel el l'idéal, la nature el l'esprit. La seule connaissance absolue est celle de l'identité absolue. Tout ce qui est, est substantiellement l'identité absolue. Pour se connaître, Tidenlilé absolue s'oppose à elle-même comme sujet el objet ; mais en soi, ils ne sont pas opposés. Chaque chose déterminée est une forme relative de labsola. L'identité absolue se retrouve donc aussi dans chaque être, puisqu'elle est dans tout. Ton! être créé est absolu, quoiqu'il ne soil pas l'ab-
solu hii-mème. Le monde de la nalure el le monde de Tesprii, perdant leur conlrariété cl jusqu'à leur diiïér rence, viennent dans le système de Sclielling, se fondre en une identité commune. Au sein de Tabsolu s'anéantissent le moi et le non-moi, retendue et la pensëe, le subjectif el Tobjcclir^ et toutes les opposi* lions qui dérivent de cette opposition primordiale. La pensée est identique à Tétre, est I être lui-même. Ce que Schclling appelle l'absolu, Hegel l'appelle l'idée; l'idée est l'être; l'être ne saurait être indépendamment de sa manifestation, et réciproquement la manifestation ne saurait exister indépendamment de 1 être. L'idée se pose d'abord comme idée abstraite el logique; elle esten quelque sorte sans conscience, puis elle se sépare d'elle-même pour se donner un objet dans la nature ; enfin, elle entre dans l'esprit en possession de son existence absolue. L'univers esl donc le produit de l'évolution de l'idée et la philosophie est la description rationnelle de cette évolution néces* saire de l'idée. Le mouvement dialectique est identique avec celui des réalités. Pénétrer par la pensée réfléchie dans les développements de l'idée, c'est pénétrer dans l'essence même des choses. Le monde n'étant que la pensée, la raison humaine n'étant encore que la pensée absolue passant de la virtualité à l'acte, il en résulte que tout est identique au fond. La philosophie de Hégel est donc la plus haute glorification de l'homme, puisqu'elle égale son esprit à celui de Dieu, ou plutôt elle réduit Dieu à une abstraction qui ne prend conscience d'elle-même que dans la conscience de l'homme. L'être pur, l'clrc en soi, n'est pas différent du néant, c'est ce qullégel exprime par cette proposition : L'être et le non-être sont identiques. L'unité qui concilie le néant el l'être, c'est le devenir, qui aboutit à rexistenoe, c'est-à-dire à un être déterminé. Cette détermination s'appelle qualité. I^a qualité esta la fois positive et négative : positive,
en tant qu'elle affirme ce qu'est Télre auquel elle s'applique ; négative en ce qu'elle nie ce qu'il n'est pas. En définitive» puisque tout est identique, chacun des êtres étant ce qu'est l'autre, le muUiple est un , et ce retour de la pluralilé à l'unité est la totalité.
Nous demanderons d'abord à Hegel si l'idée possède la plénitude de l'être à l'état de pure idée? Hegel répond qu'il ne la possède pas. Quel est donc ce! absolu qui a besoin de rayonner au dehors pour se connaître, pour prendre conscience de lui-même? N'estee pas rapetisser singulièrement la notion d'infini P Mais en posant la nature et l'homme, l'idée se limite, se nie elle-^mème, et c'est alors pour la première fois qu'elle s'éveille à l'activité et à la vie; qu'elle passe de la virtualité à l'acte. Ainsi, voilà une idée qui n'est jamais dans un état définitif, car elle s'ignore à l'état logique, et elle ne se connaît que comme bornée et finie dans la nature. L'idée ne rentre en possession de ^on existence absolue que par l'esprit qui lui donne pleine et entière conscience d'elle-même. Mais en ad- 'ocUant, ce qui est fort contestable, que l'idée puisse Pt'oduire la nature, nous nions formellement qu'elle PO'sse produire l'esprit. En effet, la pensée, qu'il s'a- 8'sse de l'être absolu ou des êtres relatifs, suppose ^^ acte individuel qui ne peut s'exercer qu'à la seule p^pdiiion de la personnalité du sujet ; d'une simple 'dée logique, c'est-à-dire d'une abstraction, il ne peut ^^i\T qu'une nature abstraite, qu'un esprit abstrait. '^nî d'une abstraction, le système de Hegel ne peut ^■^er que des abstractions; en bonne logique, le re- Jour doit être semblable au point de départ. De là, il \^W. conclure que l'infini, l'absolu n'est pas une pure J^^e; car, il faut à l'idée un sujet qui la pense et qui '^î donne l'intelligence d'elle-même; séparée du sujet ^^^iseul, a l'être et la vie, l'idée, n'est qu'une vîrtuayyé; c'est le sujet qui, seul, par son activité, peut la ^^ire passer de la virtualité à l'acte; or, puisqu'il y a
..>-jû
des îdéc3 absolues, il faul admeltre un sujet également absolu; il suîlde la que noire principe est seul raisonnable. L'infini vit d'une vie propre, libre et per-: sonnellc. D'ailleurs, dans le systùnae de Hegel, l'idëe n'est pas, n'est jamais: elle se fait, se développe^ de^ vieui^ en un mot. Qu'est-ce donc que cette philosophie où le premier principe des choses est dans an devenir perpétuel ?
Une dernière observation sur les principes de Schelling et d'Hegel; j'opposerai au panthéisme idéaliste de ces deux Allemands la persistance du réalisme français. Or, notre patrie est la terre classique du bon sens; a-i-on vu une seule philosophie se faire chez nous le représentant de Schelling ou de Hegel? On a pu prendre quelques vues dans leur doctrine, se laisser séduire par quelques-uns de leurs aperçus, louer trop passionnément peut-être certaines parties de leurs œuvres, accepter quelques idées qui ont une tendance plus ou moins éloignée au panthéisme; mais toujours l'esprit français a su lenir bon conlre les abstractions de Tcsprit allemand et rester ferme sur le terrain des réalités et de la vie pratique. A peine pourrail-on citer une exception et même ne la reneontrerait-on pas chez un philosophe, mais chez un publiciste. M. Proudhon est hégélien dans quelquesunes de ses théories, et encore a-l-il bientôt senti la nécessité de quitter le champ aride de la spéculation pour réaliser ses idées et les faire passer dans le domaine des faits; c'est Ik, je n'hésite pas à le proclamer, un spectacle instructif pour quiconque veut y réfléchir, et pourtant les philosophes panthéistes ont été accueillis avec une bienveillance exagérée. Tous les ouvrages sur la philosophie allemande, sans en excepter même celui d'un penseur distingué, de M. de Rémusal^ se pâment d'admiration sur la force de conception qu'il a fallu avoir pour formuler des systèmes tels que ceux de Fichte^ de Schelling, de Hegel. Mais
depuis quand lraite-l-on une œuvre philosophique
Gocnme un jeu d'espril? Depuis quand no la juge-l-on
pas sur la pari de vérilé ou d'erreur qu'elle contienl?
Et n'y a-l-il pas un vérilable danger à qualifier du
Si'and nom de Maîtres de l'esprit humain^ ceux qui ne le
conduisent qu'aux égarements de l'athéisme, à la né-
S^lion de la liberté, à la desiruction de la morale et
^^^ la religion ? Ayons un peu plus de sévérité pour de
Vaincs élucubrations que repoussent à la fois el les
^^^ditions générales et la conscience de l'humanité, et
Surdons notre admiration pour les doctrines où la
^nime des vériiés l'emportera sur celle des erreurs,
^^ le taleni, en un mot, s'unira à la moralité.
Abordons maintenant les conséquences morales de doctrines :
Hegel, par exemple^ parle sans cesse de la liberté ; ^Qis cette expression, dans son système, est une ap- C^llation menteuse. Hegel explique tout par le développement logique de l'idée, c'cst-à dire par l'évolution de l'être, considéré d'abord à l'état absolu et assimilé au néant; puis, dans sa manifestation qui produit Nécessairement le fini, et pose la contradiction en son Sctn ; enfin, dans le retour de la manifestation à l'essence, du fini à l'infini, de la multiplicité à l'unité, ce t]ui se résout dans la formule de l'identité de substance. Hégcl applique ces principes à la philosophie de l'hisloire et à la philosophie de la religion. La première religion, celle qui apparaît avant toutes les autres, c'est celle qui pose l'unité immédiate de l'esprit et de la nature. Dieu est tout, le monde n'est que son émanation* Telles sont les cosmogonies indiennes, le brahmanisme et le bouddhisme. Puis l'idée se développe selon la logique ordinaire : d'abord la substance concentrée en elle seule, considérée dans l'absolu, le Dieu un, éternellement identique à lui-même. C'est la religion de l'absolu, le mosaïsme. Peu à peu le fini se dégage et se déifie; il se conçoit Dieu comme Tinfini.
C'est le polythéisme grec ei romain. Enfin, le lini el l'infini se réunissent et s'affirment identiques ; Dieu est l'homme, l'homme est Dieu. C'est le relour à Tonité ; la contradiction disparait. Le christianisme esl ainsi le plus haut degré religieux de l'humanité. Dans le système de Hegel tout est donc fatal, tout dérive d'un enchaînement nécessaire; il n'y a plus de place pour la liberté. Pour Hegel, comme pour Spinosa, la liberté de l'homme ne signifie que la faculté de se déterminer d'après les lois de sa propre nature, c La liberté, pour Hegel» dit M. Ott dans son travail sur la philosophie allemande (page 259), n'est autre chose que la puissance déterminée, qui produit nécessairement ce qui est en elle. Sans doute, de ce point de vue, le fatalisme s'accorde fort bien avec la liberté. Mais on peut dire aussi qu'il est indigne d'abuser des mots jusqu'à ce point, el de cacher sous des formes embrouillées des pensées qui, exprimées clairement, révolteraient le sens moral da public. > Si on niait les conséquences que nous déduisons de la philosophie de Hegel, nous en appellerions au spectacle que présente aujourd'hui l'Allemagne.
Un des plus anciens disciples de Hegel, M. Goschel, avait reconnu la liberté de l'homme, l'immortalité de l'àme, la personnalité de Dieu. Gans^ à la tète de la majorité de l'école, se leva contre cette affirmation. Et quand M. Léo lança son célèbre manifeste contre la doctrine hégélienne, quand il lui reprocha d'être athée, fataliste, et de nier la vie future, a-t-on réponda victorieusement à ces accusations? Quel est maintenant le terrain du combatcntre l'écolede Hegel et celle de Schclling? Ce sont les questions du libre arbitre, et de la personnalité divine. Schelling a modifié, dans ses résultats, son système primitif, qui n'était autre chose que le panthéisme pur et suivi de deux élèves, MM. Pabst el Gunther^ il admet le libre arbitre, la
|>^rsonnalité de Dieu, et prélcnd établir à priori les Uiyslères chrélicns, el construire une philosophie catholique. Vains efforts! Si la hardiesse de Spinosa €t de Hegel devait amener une réaction contre leur système, cette réaction n'arrivera à son but qu'en renversant tes bases de la doctrine; quoiqu'en dise Scbelling et son école, Hégcl , Spinosa surtout, ont été d'admirables logiciens ; le principe ad,mis, la conséquence en découle, lumineuse et irrésistible. Schelling s'est débattu en désespéré pendant trente ans pour échapper aux inexorables déductions du panthéisme. Il a eu beau faire, jamais on ne tirera du panthéisme ni la liberté de l'homme, ni l'immortalité de l'àme, ni la personnalité de Dieu. Pendant que, sur la fin du XVIIP siècle, les doctrines pan- Ihéistiques se répandaient déjà dans l'Allemagne ; la France était en proie aux horreurs des guerres civiles. Un roi mourant sur l'échaffaud, un grand nombre de citoyens mis en suspicion, encombrant de leur laite toutes les routes de l'Europe, des listes de proscription toujours dressées, la guillotine en permanence, le régime de la terreur et du sang érigé en doctrine et en nécessité par des hommes inexorables, qui, pour être utiles a leur pays et au triomphe de leurs principes, affrontaient sans pâlir les malédictions du présent el l'exécration de l'avenir, partout, dans les actes de cette époque, l'excès^ jamais la modération; le dévouement le plus sublime à coté de l'égoïsme le plus abject, la grandeur à côté de la bassesse, l'héroïsme à côté de l'infamie, enfin l'Europe transformée en champs de bataille, la France, provoquant les nations à une lutte gigantesque, la France, sûre d'elle-même, malgré son isolement, parce qu'elle portait avec elle un grand principe, celui de la liberté des citoyens el de leur égalité devant la loi. Tel est le spectacle formidable, véritablement unique (ians le monde, que présenta la révolution de 1793.
Ce speclaele esl fécond en enseignement. Ne voyez* vous donc pas, philosophes, que la France a écrit en lellres desanp; la vérilé que vous avez niée, qu'elle a fonde dans d'impcrissabies inslilutions, ce que voas prétendiez détruire, la liberté. Ah 1 je crois plus à des actes qu'à de vaines paroles; parce que là surtout esl la vie. Je ne puis pas penser, pour l'honneur de rhumanilé, pour la gloire de Dieu qui l'a créée et lui a donné la domination de la terre, que les hommes aient comballu pour une chimère, et qu'ils se soient disputé le néant. Pensez-vous qu'il sufGra d'aligner quelques phrases sur du papier pour nous abstraire du monde entier? pour détruire la croyance et étouffer le senliment? Spinosa et Hegel n'ont jamais eu de véritable popularité, leur syslème n'a pas dépassé le cercle de quelques penseurs, tant ces philosophes se sont tenus en dehors du mouvement et de la vie. Encore faudrait-il se demander si ces logiciens, inflexibles dans leurs écrits, n'ont pas payé leur dette commune à la publique raison. Si leurs théories sonl vides et glacées, ont-ils pu comprimer, sous leJinceul de leurs raisonnements, les battements spontanés de leur cœur? Contemplons Spinosa, assis an chevet de Simon deVries mourant. Lorsque, non seulement, il refusa les biens de celui-ci, qui lui étaient proposés, mais encore lorsqu'il lui parla en faveur de son frère malheureux et absent, lorsque^ acceptant avec peine la pension qui lui était oiïertc, il ne voulut jamais recevoir les 5,000 florins qui lui avaient été légués,' se contenlant de 3,000 florins, à ce moment^ où il dut éprouver la joie inelTuble que procure une bonne action, ne s'est-ii pas dit en son cœur : Je suis content de moi. Qu'un philosophe panthéiste passe sur la place publique, qu'il voie un acte de dévoûment, pourra-l-il s'empêcher de s'écrier : C'est bien, spontanéité l'emportera sur la réflexion, la croyances sur le raisonnement. Il oubliera la théorie pour I
5^i(, el pour un momcnl du moins, il cessera d*êlre
'Oipcien (i). Supposons qu'il ailélé (émoin d'un crime,
*^ *rfproaveni-l-il pas de l'aversion pour le coupable?
^^9 regardera-t-il pas le châlimenl comme une justice P
X^cur rappeler les philosophes à la vérilé, il suffit donc
^^ les rappeler à la pratique el au consentement
^^néral. Quand Fichte^ l'idcaliste absolu , serrait la
■rnain d'un ami , doutail-il sincèrement et de bonne
foi de son existence P Me scnlail-il pas profondément
Cf ae tous ces hommes qu'il -coudoyait avaient comme
l«ii un ntoi personnel et distinct, et que chacun d'eux
aurait pu se déifier au même titre que lui; et, quand,
d'un autre côté, Spinosa et Hegel contractaient des
cfemiliés, ne se laissaient-ils pas guidei* dans leur choix
par Testime, par le mcrile et la vertu? Le fatalisme
€^*esl la mort de l'humanité; et cette doclrine est tel*
Icment repoussée par la conscience publique, qu'il
sufBl^ pour juger un système, d'avoir prouvé que ses
«MDséquences sont la négation de la liberté ; ainsi,
quand bien même nous ne pourrions pas réfuter à
priori les arguments du panthéisme, nous aurions as*
(1) Qaelques uns de ceux même qui ont adopté un systèm(^ exclusif ^e la liberté, ne craignent pas de se contredire et d'admettre une déro^^a- "tion formelle à ce qu'ils nomment Tordre universel Nous aurions, h ce ^ujet, beaucoup d*exeniples à citer. Nous en choisissons un qui nous est donné par M. Charles Kenouvier, le philosophe du mouvement et du de- "Venir. Dans un article publié le 1er janvier 4350, Dr la Driprminntiundes ^tclea /t&rf< (Voir la Revue philosnphiqnc et rrlitjieuse)^ il s'exprime ^insi: «Mais j'admets donc une dérogation .'i l'ordre universel (en re- ^ connaissant le libre arbitre humain); oui, une dérogation qui fonde >» Tordre supérieur, Tordre moral, le plus sûr pour la conscience et le plus ^précieux ae tous; une dérogation qui démachinise le monde, qui fait la » dignité de ma personne, ou plutôt sa véritable individualité, son essence »méme; une dérogation qui cionne à nos actions et à nos jugements leur » signitication sérieuse, sans illusion ni faiblesse : ôtez la yrande anoma- M lie de la liberté, et les plus abominables désordres qui puissent souiller » le monde devieuAeut parties nécessaires de je ne sais quel ordre éternel »qu*ils anéantissent sous couleur de Taccomplir » (p. 213). Nous sommes parfaitement ici de Tavis de M. Renouvier. seulement nous nous gardons bien de considérer le grand fait de la liberté humaine comme une dérogation et une anomalie : nous le regardons comme concourant à Tordre même voulu et arrêté par Dieu.
sez fait pour sa condainnalion , en élablissani que Id fatalisme en découle. Il est impossible qu'une pareille lliéoric soit vraie, el que, malgréla rigueur apparenté de ses principes, elle ne soii pas une aberration de Tesprit humain.
Le panthéisme qui avait combattu le christianisme naissant par les sectes d'Alexandrie, a relevé de nos jours la tête plus menaçante que jamais. Le matérialisme, le manichéisme, ont fait leur temps.
Quel philosophe voudrait maintenant arborer dé nouveau leur étendard*! L'idéalisme absolu* est unô erreur fort rare, qui ne peut germer que dans le cerveau de penseurs isolés. De toutes les idées exclusives, le panthéisme seul est encore debout; toutefois son règne touche à sa fin. Il a pour lui une grande pariie de TAIIemagne pensante; mais il a contre lui quelque chose qui le tuera, la croyance, le sentiment, le consentement universel. Or, que l'humanité tout entière soit en proie à une invincible erreur, non pas sur un fait de science, ce qui se comprendrait, mais sur elle-même et sur Dieu; c'est là une monstruosité qui ne se peut admettre sans impiété. Proclamons-le hautement : la verlu et le vice ne sont pas de vains noms. Toute doctrine qui nie le mérite et le démérite dans l'homme est non-seulement funeste^ mais encore radicalement fausse. En punissant les coupables qui violent l'ordre social , les institutions humaines , exercent à la fois un ministère d'uliliié et de justice. Le principe seul de l'utilité, appliqué aux lois pénales sans le principe du droit, ne serait qu'une sauvage iniquité. En niant la liberté de l'homme, le panthéisme détruit la base fondamentale des sociétés ; il blesse ouvertement le sens moral, et lâche la bride a toutes les mauvaises passions. D'un autre côté, en faisant du monde l'émanation nécessaire^ le développement fatal de l'infini, il dégrade l'idée de Dieu, si toutefois il ne l'anéantit pas.
Oulre le panlliéismc mystique dont nous avons sui^i les déplorables conséquences dans Tlnde el à Alexandrie; et dont nous pourrions étudier les traces chez plusieurs philosophes modernes, il est une doctrine dangereuse, parce qu'elle s'appuie sur des idées religieuses exaltées. Suivant ces mystiques d'ifne autre espèce, nous devons traiter la chair comme une ennemie déclarée; nous abstraire complètement du monde, indifférents à tout ce. qui s'y passe, livrés à Qiio stérile contemplation, abîmés sans cesse dans le seul amour de Dieu, et soupirant instamment après la délivrance. Cette opinion prêche dans Tordre moral le découragement et Pimmobililé. Mais Dieu, en nous créant el en nous plaçant sur la terre, n'a pas ^otmlu qu'il en fût ainsi, il nous recommande le tra- ^££ et les bonnes œuvres. Hommes y nous avons notre mission à remplir; nous avons à rechercher le vrai, 3 (Pratiquer le bien, à aimer le beau ; nous avons des frères à secourir, des esprits égarés à éclairer, des w^Opables à redresser, des âmes corrompues à ramener vers l'idéale beauté, el, croyez-le bien, celui qui l^ît une seule de ces actions, obéit bien plus à la volonté divine que le contemplateur immobile, que le dévot égoïste priant continuellement au lieu d'agir. Pourquoi ces macérations, ces jeûnes, ces extases eon linuelles P Ces combats à outrance contre la chair? Noire terre n'est pas un lieu de repos, mais d'action ; nous ne sommes pas encore arrivés au but; il s'agit pour nous de le mériter. Ce mysticisme ne vaut pas mieux que l'autre. S'il n'anéantit pas totalement la liberté, il la compromet et la laisse languir dans une inaction coupable. Ces conséquences, nous les repoussons avec énergie; il ne s'agit pas de maudire et ^^ mutiler la chair, mais de l'élever en la sanctifiant; >' ne s'agit pas de l'anéantir, mais d'obtenir sa sounnssion volontaire à l'esprit; 11 ne s'agit pas de la ^>^îter comme un vêtement dont la mort doit nous
délivrer, mais comme une porlioo inséparable notre être, donl l'essence épurée partagera avec Vi les honneurs de la victoire. Il ne s'agit pas de frap la terre d'un pied dédaigneux et de passer nos JQ à gémir et h pleurer, mais de rendre de plus en f harmoniques les rapports de notre planète avec Vi de ses habitants; de préparer à nos descendants séjour moins dur, un domaine plus convenable vie ultérieure de l'humanité. Dans l'ordre moral faut raffermir la foi et l'espérance de i'àme en déc vrant à ses efforts une récompense assurée, un dont elle ne pourra plus rétrograder ; il faut d^ lopper en elle l'amour, la connaissance de Diea ei conGance inaltérable dans sa justice et dans sa boi C'est ainsi que nous répondrons dignement à la n sion que le Créateur nous a imposée ; c'est ainai • nous marcherons rapidement à l'accomplissement nos magnifiques destinées.
Nous parlerons plus bas, au septième livre, d< conciliation de la prescience divine avec la liberh l'homme.
