CHAPITRE VI

NATUKE DE LA LIBEETÊ.

Lia liberlé, est à proprement parler, ce qui constitué notre personnalité^ c'est Tessence même de la nature htiiDalnë. Nos deux facultés, Tune par laquelle nous *vons jour sur le monde intelligible : la raison , Tauli*e qui nous donne la connaissance du monde physique : la sensibiliié,sont toutes deux impersonnelles, ^'est-b*dire qu'elles ne constituent pas la personnali- ^ liomaine^ quoiqu'elles agissent sur elle. Ainsi, mat- P^ son courage qui n'est qu'une réaction morale, l'&me ne pourra nier la douleur^ elle la dominera tout ^^ l'éprouvant. L'àmc ne peut pas ne pas sentir l'impv^essioD de'ses organes. Quand son œil est inondé des <;'^rtés du dehors» comment nierait-elle la lumière? l'^ooe subit l'influence de ses organes/ instrument de '^ sensibilité. S'ils sont malades et détériorés, ils peu- ^^m%i fausser la volonté, troubler l'intelligence, per- ^^Mir le sentiment.

De même, la volonté reconnaîtra la loi morale tout

cT^^ la violant, elle aura la satisfaction ou le remords.

^*î nleilîgence ne pourra refuser son assentiment aux

^^rités nécessaires, à celles qui lui apparaîtront mar-

<\uées du cachet de l'évidence. Enfin, le sentiment ne

pourra dénier son amour au beau, sa sympathie au

^i^Q. Il y a entre la raison et la sensibilité des différent

^ fondamentales. La sensibilité nous met en commu-

tiîctlîon avec le monde physique, c'est-à-dire avec le

^latif et le muable, la raison avec le monde intelligi-

t^l^je'est-à'dîre avec l'immuable et l'absolu. Il suit de

^^> que les données primordiales de la raison doivent

èlre uniformes, idenlîquçs chez tous les bomméSr tandis que les produits de la sensibilité, doivent varier suivant les milieux el la constitution de l'organisme. En ce qui touche la raison, la différence d'applicatioo ne provient que des dispositions du sujet. Au contraire il n'y a peut-être pas deux individus qui, placés dmi la même circonstance, éprouvent une sensation identique. En ce qui touche la sensibilité, cette différence vient à la fois et du sujet et de l'objet ; mais le miliea el l'organisme éianl donné, la sensibilité est imperaen* nelle comme la raison. Le plaisir et la douleur sonl altachésà la sensation, indépendamment de la volonté de l'âme. Quand l'organe existe et fonctionne, il ne dépend pas d'elle de ne pas ressentir l'impression; de même l'âme ne peut pas faire que l'organe fonctionne mieux que sa constitution ne le comporte. Le moi esl une force, une cause. Il esl actif avant d'être intelligent, car il n'y a pas de pensée sans attention et l'aitention est un phénomène qui implique l'activité. E|ifin il n'est aimant que parce qu'il est actif et intelfigent. C'est pourquoi Cousin a pu dire avec raison : c La liberté c'est l'homme tout entier, le rapport de la volonté et de la personne n'est pas un simple rapport de coexistence, c'est un véritable rapport d'identité. Être pour le moi n'est pas une chose, et vouloir une autre; car il pourrait y avoir ou des volitions qui seraient impersonnelles, ce qui est contraire aui faits, ou une personnalité qui se saurait sans vouloir ce qui est impossible. Car se savoir pour le moi, c'est se distinguer d'un non moi, or il ne peut s'en distingnei qu'en s'en séparant, c'est-à-dire en voulant; la volonté est donc l'être de la personne.

Pourquoi une saine psychologie reconnait-elle, outre les deux facultés impersonnelles, la sensibilité et la raison , trois facultés personnelles dans le moi : la volonté, l'intelligence, le sentiment^ c'est parce que l'intelligence et le sentiment, quoique s'exerçant

sar les produits de la sensibililé ou sur les données de la raison, sonl pénétrés par raelivilé» par la force qui en est le milieu même, cl qui leur imprime à tous deux la personnalité ; il n'en est pas moins vrai que la liberté est bien plus le fond de notre être que la pensée ou que l'amour, puisque c'est elle seule qui nous élève au rang de personnes. Descartes aurait pu plus légitimement partir du fait de conscience qui atteste notre liberté^ que du phénomène de la pensée* Au8si> nous avons déjà remarqué la tendance de sa philosophie à représenter Tâme principalement comme une chose pensante, c'est-à-dire comme une substance plutôt passivequ'active. Il ne l'a que peu ou point envisagée comme une substance douée d'activité propre et d'une certaine pari de causalité. Au lieu de po- Mr d*abord un moi, cause réelle de tous ses actes, il n'a posé qu'un moi substance de ses modes. C'est ce faux principe de la passivité des êtres créés qui a conduit I^escartes à presque toutes ses erreurs ; c'est ce qui l'a conduit à soutenir la nécessité d'une création ^ontipoe, a la confusion de la volonté et de l'intelligence^ ^ placer l'essence même de la substance dans l'exis^lence pure. Clauberg sert de passage de Descartes à M^lebranche et à Spinosa. Il dit formellement que toutes les créatures ne sont que des actes de Dieu ; nu'elles ne peuvent résister à sa volonté, et que notre dépendance de Dieu est si étroite qu'il suffirait à Dieu ^^ détourner de nous ses pensées pour que nous ren • ^i*^ions dans le néant (De la connaissance de Dieu ^t de soi-même, chapitre 28). Clauberg est le prédé- ^^eur réel de Malebranche et de Spinosa, et c'était ^ disciple avoué de Descartes, qui ne croyait altérer ^n rien les principes de son maître. Leibnilz a dit de 1^ doctrine de Spinosa qu'elle était un cartésianisme tinmodéré, et ce jugement de Leibnilz a de la vérité f^ de la profondeur, quoiqu'il contienne aussi de l'injustice et de l'exagération. En ne considérant en l'àme

que la pensée, Descartes la réduisait à une eei passivité; il séparait l'idée de cause de l'idée de tance. Spinosa et Malebranclie poussent à Textré théorie de Descartes et identifient Tintelligence volonté. Que reste-t-il alors aux substances de] lées de causalité ? L'existence^ rien que l'exiM Aussi, Descartes définit-il la substance comOM nosa ce qui existe par soi, en restreignant tM celte définition à Dieu ; mais celte restrictioit, ne la justifie ; car l'existence pure n'a rien qui I tingue de l'existence pure. Spinosa arrive facile à celte proposition qu'il n'y a qu'une seule subsl et comme les créatures, selon Descartes, n'ont en elles de causalité, ne sont rien que par une lion continue, Spinosa ne voit en ellesque des mo( la substance unique, et voilà commeq) les enrei Descaries ont engendré le spinosisme.

Nous trouvons aussi dans la philosophie de Des* l'origine du mysticisme de Malebranche; si no tous les èlres créés, nous ne sommes que des c lions de Dieu comme l'a soutenu Glauberg, c'est qui agit en nous par ce que Malebranche a appc causes occasionnelles. Quel est en effet le pri d'où découle le système de Malebranche ? Le i principe que celui de Spinosa. Toutes les subsl créées sont passives. Toute causalité doit être portée au sein de la divine substance. Ce qui à Malebranche aller contre ce principe, ce qui I présenter les créatures comme douées d'une m qui leur est propre lui semble impie, lui sembh venir de l'orgueil humain. Aussi a-t-on appli juste titre à Malebranche le nom de Spinosa dii L'homme de Malebranche n'est pas plus libi l'homme de Spinosa. L'un est esclave de Dieu, I d'une certaine nécessité que Spinosa appelle lai divine. A la vérité, Malebranche concède à Th* la liberté; mais, c'est une inconséquence, car la I

est exclue formeilemenl el logiquement de ia théorie deg causes occasionnelles; en pourrait-il être autren^nly lorsque nous voyons Malebranclie, par une confusion déplorable, assimiler la volonté au désir, en h définissant la faculté de recevoir des inclinations ? Nous aurons l'occasion de revenir sur la morale de liilebranche. Pour n'avoir considéré en l'homme que ^ pensée, Descartes a ouvert la porte au panthéisme ^Uiliste de Spinosa et de Hegel, ce qu'il aurait évité s'il avait compris, dans son principe, tous les attributs dti moi, s'il avait dit : je veux, je pense, j'aime, dono j^ sais. Analysons en effet la théorie de l'être telle 4<i*elle resuite de la raison : nous y trouvons comme premier terme la puissance qui constitue l'être, la Puissance précède tout. A cette idée de puissance se ^I^portent, comme modes de son exercice, les idées d^ cause, de volonté, de force; si nous considérons l'^lre uniquement dans ce premier terme, il faut de toute nécessité lui assigner pour attribut la liberté, i^a^oltat d'une causalité indépendante qui s'épanche 9>"i3itrairement, sans choix et au hasard. Nousplaçonsnous iQ contraire dans le deuxième terme, l'intelli- Sdice, à laquelle se rapportent les idées de pensée, de vérité, l'aspect change entièrement et nous nous trouvons enlacés par une inévitable nécessité. Il faut qu.c le troisième terme, l'amour, unisse la volonté capricieuse à la nécessaire intelligence pour fonder, P^r ce rapport ineffable, la véritable liberté, pour devenir en quelque sorte l'unité des contradictoires, ^l-il étonnant, après cela, que parmi les philosophes ^oqi la vue étroite n'embrassait pas à la fois les points ^ vue de l'être, les uns aient été fatalistes lorsqu'ils ^f^cordaient outre mesure à la pensée; les autres, par* ^9aas d'une activité sans limites, lorsqu'ils accordaient outre mesure à la puissance? Ainsi la contradiction est placée au sein de l'être^ quand on veut ^^udier isolément chacun de ses attributs ; et cette

■ Xf'W

oonlradiclion disparaît dans Tûnilc de l'être c'esl^â? dire quand on l'éludicà la fois dans tous ses ailribuis. C'est ce qui a fait dire à Âristole, dans plusieurs pissages de sa métaphysique^ qu'en puissance unç chose peut réunir les deux attributs opposés, mais non pas en acte. Parce que l'acte suppose un sujet qui Taccomplit, il est la manifestation perpétuelle de Fétre complet et dans tousses attributs^ comme l'être viviol est la base éternelle de l'acte. Il a manqué h Aristote de découvrir la véritable raison de son opinion si profonde et si vraie. Il ne s'est pas élevé à la conception de l'être. Il ne voit, dans la substance, que l'activité pure; mais, à ce compte, la réaljté esl bien près de périr, car si l'être sans acte qui le minifeste an moins à lui-même est une vide abstractioD, l'acte, à son tour sans sujet qui le réalise» est nue abstraction non moins vide. La réalité n'existe qoe dans la relation de l'être à l'acte. Tou«.e pensée, tottt sentiment est un acte. En un mot» l'être ne peut passer de la virtualité à l'acte, s'il n'est à la fois triple et am Il faut bien dans l'analyse logique distinguer, isoler même les trois attributs de l'être, mais dès qu'on veut se rendre compte des réalités et de la vie, il est nécessaire de revenir à l'unité. Les philosophie! antérieures s'étaient trompées en réalisant leurs abstractions et leurs analyses. Nous revenons à la vérité en n'affirmant réelle que la synthèse, c'est-a-dire Tctrc entier avec tous ses attributs. Aristote avait en le tort de réduire l'essence à l'acte par âx«t wi^tî» ouffc'a. Leibnilz reprit en sous-œuvre l'idée d'Aristote, et la continua en Taméliorant par sa théorie des monades. Lcibnitz imagina cette théorie pour échapper d'une part au panthéisme de Spinosa» au mysticisme de Malebranche, et de l'autre au sensualisme de Locke et à l'atomismedc Gassendi. A ces diiïérents systèmes il oppose un réalisme spiritualiste. Les monades sont des atomes spjritualisos, un milieu entre l'idée et

t'aiôme corporel, partieipaiiil loul ensemble des deux^

sansélre idenlrque à l'un ou à Taulre. • Toute subs-^

stance, dit Leibniiz, esl essentiellement active. Toute*

substance esl une cause, et tout phénomène un effet;

'd cause produit elle-même ses phénomènes; elle est

<'onc sans cesse en acte, et se manifeste sans cesse en

rfc^faors; c'est une force, et son existence même est dans

^3n développement (1). > Ainsi Leibnitz ramène dans

''èire l'activité aristotélique. Il donne partout le nom

d'entéléchieà sa force ou monade. Ce qui manquait

dv-^nt lui à la philosophie c'était l'attribution de la

tendance, de l'effort à la substance. Aussi Leibnitz^

M^seigne-t-il, dans un passage devenu célèbre, que la

st:fti38tance renferme en elle-même l'action, qu'elle se

poirte à agir par une force qui est en elle-même et sans

*^^<^ne provocation du dehors. tSedvis activa acium

* ^uemdam siveÉvTcXmtav continet, etconatum involvil

* ^tque îta perseipsam in operationem fertur (2). »

8^1 leurs H revient sur cette idée «ÉvTt>cx«ta >} npo^m idesl

>^^SU9 quidam seu vis agendi primitiva (3). » La

«conception de la puissance, comme principe person-

'^^l, voilà ce qui appartient en propre à Leibnitz.

^^nsi ce qui constitue à proprement parler notre

personne c*esiractivilé, la force, la cause. Non seule-

iK^^ntellé est en nous, mais elle est nous. De quelle

i^^i ture est cette cause? Nous l'avons vu déjà: elle est

^^^^ orale et libre, elle n'a aucun rapport avec les cause»

Pt^ysiques qui agissent autour de nous. Faut-il le

^^montrer? Descendons pour un moment des hauteurs

[^^taphyslques ovt Leibnitz nous avait conduit, et

^Interrogeons sur ce point notre conscience en prenant

^vi exemple vulgaire. Au mois d'avril, un individu,

porteur d'an fusil chargé, se dispose à entrer dans un

<^} Tome deuxième de ses œuvres, page 32. — (S) Id. , page ^. — (5> la., page 19e.

marais ou la chasse au gibier d'eau esl encore mise. Tout à coup dans la pièce de terre qu'il iraveraei part un vol de perdrix JI vise, presse la détente el lue deux de ces oiseaux. La cause de la mort des oiseaux est le plomb meurtrier sorti du fusil et chassé par l'inflammation de la poudre. La cause de l'inflammation de la poudre, est le mouvement de la main do chasseur qui a pressé la détente et fait partir ta capsule. Jusqu'à présent tout est fatal et prévu. La eapsule n'a pas pu ne pas partir sous la pression de la détente, la poudre n'a pas pu ne pas s'enflamaier sous la capsule» le plomb n'a pas pu ne pas atteindre son but placé en droile ligne ; et les perdrix n'ont pu pu ne pas tomber foudroyées par le coup. La conscience nous dit qu'il n'y a rien de libre dans cet en* chalnement de causes. Mais en est-il de même de b cause qui a fait mouvoir le doigt» et ne sentons-uotlf pas profondément qu'elle est de tout autre ordre qan celles qui ont suivi. Le chasseur pouvait ne pas presser la gâchette, de crainte d'être aperçu et poarsnivi. Étant seul même, il pouvait ne pas vouloir tuer aiu pariade et détruire ainsi l'espoir de la saison procbaÎM. S'il n'est pas de la localité et ne pense pas y revenir, il pouvait ne pas tirer par un simple scrupule, Enfio, i| y avait une foule de motifs qui rendaient son seli douteux. La conscience nous dit que l'assimilalion di la volonté de ce chasseur avec les autres causes qui lui ont succédé est tout à fait menteuse et impossiblCt d qu'il y a un abime entre elles. Quel abime! Celui pv^ cisément qui sépare la liberté de la nécessité.

Concluons donc cette discussion, trop absUrailf peut-être d'un côté et trop minutieuse de l'autror psi ce principe qui nous parait certain. La liberté huaiaÎM, c'est la personne» c'est le moi, c'est le sujet. Noin intelligence et notre sentiment ne peuvent se din personnels que parce que notre activité les pénètre, leur imprime le mouvement et s'assimile en quelfiM

sorte eo leur appliquant les produite de lasensibililé, el les axiomes de la raison qui, tous deux, proviennent des facultés impersonnelles.