CHAPITRE UNIQUE

ytjLlZ d'aBISTOTE ENVISAGÉE SEULEMENT QUART AUX

rislole doit èlrc classé à pari et profondément sé« ) d'Epicure et d'Arislippe (i), quoiqa'il se ralta* à eux par son principe, qu il faut rechercher dans es ses actions le bonheur, le bien humain. 86 rapproche, d'un antre côté, des philosophes, rêtttiment, par sa théorie de Tamitié et par son cipe de la sociabilité.

nfin, il pourrait être rangé aussi parmi les ratio* Iles, par sa doctrine de l'intellect théorétique I rame humaine.

n se tromperait fort, en effet, si Ton prétendait, h une opinion accréditée, mais superficielle, qu'A* ite est entièrement sensualiste. Il a reconnu en 9 des notions immuables qui ne nous viennent pas sens, et dont il a fait ses catégories. Sans doute, désir de réaction, contre la philosophie de Pfilon, onduit à négliger l'élément rationnel et à donner

La dissemblance est grande en effet, et c*est à tort qu'on les a com- :. Épicure toit le suprême bonheur dans le repos; Aristoteau e^n- ! leplaee dans l'actmté.

une importance exagérée à Texpérience; mais enfin « il a décrit la raison et ses lois, c L'observation sen- » aible, dit-il dans ses analytiques, fournit ce qui est >.ici, là, maintenant^ avec tel ou tel mode; mais il » est impossible qu'elle procure ce qui est partout et » toujours (!)• » Il parle de l'évidence de ces notions en termes excellents, dans plusieurs passages de ses topiques : < Les nolions rationnelles, dit-il, les prin- » cipes ne se prouvent pas. Ce sont les vérités pre- » mières, bases de tout raisonnement; elles entraînent

> immédiatement notre adhésion et noire foi. Il ne » faut pas se demander d'où elles dérivent, leur fon-

> dément est en elles-méme^ (2). »

Il y a plus; Âristoie a compris la nature imper^ sonnelle et divine de la raison. Il y a quelque chose qui ^communiqué à Tindividu sans en faire partie; la:(acollé par laquelle nous saisissons le vrai (3) est double ; elle nous permet de contempler les principes rationnels et impérissables; c'est le voûç QmpnrtMç : elle noosMrt à nous guider dans la vie, et elle éclaire nos actions : c'est le voûc Trotïinxoç : cette dernière forme de l'intelligence n'est que l'acte par lequel nous appliquons à la direction des facultés dcnotre être les vérités qui nous ont été données par une intuition à priori. Mais la faculté par laquelle nous saisissons ainsi l'universel et l'immuable > peut-elle faire partie de nousmêmes? peut-on la considérer comme Tacte d'une nature finie et bornée? Aristoie affirme que cela ne se peut : par cet intermédiaire, l'àme humaine entre dans une certaine mesure en communication avec l'intelligence infinie et première; quand l'àme humaine

(1) Anal., par., liv. i, n»31.

(2) Top., lib. I, cap. i.

(3) Voy. lib. lî, chap. St. — Ef., m.. Nie, lib. X, cap. î. — M., lib.^Xl, eap. 8. — De Générât, animal. lib. II, cap. 3. — Id , lib. III, cap. % — Voy. Supr., liy. II, chap .3.

a disparu, le voOç 9n>^iir(xoc ou Tacle pur par la pensée divine subsiste dans son éternité ; car elle éclaire M féconde ràroe humaine, mais elle ne I» constiitiei pae personne distincte ; elle est en dehors de l'àme^ eC elle persiste dans les mêmes conditions; il est d»nc entendu < qu'elle est d'une autre nature que Tètne proprement dite (1).

» L'intellect séparable (distinct de l'homme), ior»- » passible et tout pur, est acte par essence... *

» Cet intellect est l'Etre même ; il est seul étemel, immortel, et, sans lui, l'intellect passif ne peut rien (2). »

Il revient souvent sur cette idée que Ton peut dîne favorite pour lui.

Il soutient que ce prrncipe, intelligent et intelligible, rintellect pur, n'est pas même chose que l'àme (3^), et que ni la perception (ac(r0àvcc(r9aO(4), ni la mémoire, ni la pensée vulgaire (9«Ça^»v} (S), ni le raisonnement (XoycfffiôO (6V ni aucune opération intellectuelle discursive (^tâvocot) (7)^ t ne sont des opérations de l'intetiêct > contemplateur (vouç diu/)i}Tix6c) (8), mais bien des B opérations de l'homme que vivifie cet intellect (9). »

Cetjintellect est radicaicmentdistinctde rame, c'est un être et une substance>à part qui survient dans l'homme

( ô df vovc cocxfv cy)f(vc7T«< ouata tc oûffe()MO), qui SUrviCRt

du dehors {.^y^^ii^t^^ (11), qui est divine, (©«ov «cvac), qui est séparable de l'àme, comme l'éternel du périssable

(Il De anima., libv H, cap. 1, S 9> — Ef., id., ibid., «ap. Z. f2) De anima., III, 5.

(3) De anima, ibid., I, S.

(4) Ibid., I,^.

(5) Ibid., 1, 5.

(fi) Ibid., Il, 3.

8 h) Ibid., 11,3. . ^

ffi) Ibid., 11,3.

(9]i De anima., I, i.

0) De anima., 1,4. .,..%.*

1} De Gennerat. anim., II, 3 et li, S, i. • * i '

esl en Dous comme un autre genre d'âme (coiKtfux^ yivç îTf/)oy ftvat), coinme Une lumière qui non-seulement n'es pas donnée aux animaux, mais qui ne paratlpts même être accordée à tous les hommes («aX* ov^c tocc

C'est par là que pèche la théorie d'Arislote, il n'a pas compris l'unité de la raison humaine , par cette erreur il a été conduit a justifier l'esclavage. Il fait de la raison un don surnaturel puisqu'il déclare formellement que Tàme tout entière n'est pas purement naturelle (ovoî yip traça ';.vx»3 ç>vfftO (3), beaUCOap

d'hommes peuvent dire être privés de l'intellecl tbco— rétique. Car il ne vient pas en nous par la génë— ration, il nous vient d'ailleurs, du dehors, {BvpâhC. seul il est divin (4)^ il n'appartient pas aux esclaves ni même à certains hommes libres. Ce n'est pifti Aristole qui aurait fait découvrir des vérités géomé- Iriques à un esclave, comme Socratc dans le Ménon. Disons-donc contre Topinion d'Aristotc, que la raisoii aussi bien que notre être tout entier est certainemeB on don de Dieu, mais un don tellement naturel qo< quictonque porte la figure humaine en est doaé. applique même à la morale la théorie de la raisoi impersonnelle.

< S*il est vrai, dit-il, que le bonheur est la verlP Ji > en acte, c'est surtout Tacte de la plus haute verli^c:-'; » c'est surtout l'acte de ce qu'il y a de meilleur dan^BVS » l'homme. Que ce meilleur soit Tintellect, ou lot: — Ji » autre principe qui, par nature, doit régner dan'^ss » l'homme, et qui possède en soi la lumière du divKA » et du bien ; que ce meilleur soit le divin lui-mêm^0.

(i) De anima., 1^2.

(ij « L*intelli^ence dan^ le sens oii nous IVntendnns, ne parait pas ^t re « inaifféremnicnt dans tous les animaux, ni mémo dani; tous les honmefl^- ** p) Part., anim., 16.

(4) De Générât, anim.. 11, 2.

Q ce qu'il y a dans l'homine de plus divin» en toul BS c*esi Tacie de ce principe, agissant selon sa ropre verUi, quidoil élre le bonheur parf lil. Nous vons déjà dit que cet ac(e c'est la conlemplalion... lais une Celle vie est supérieure à la vie de l'homme: 3 n'est pas en tant que homme que l'homme vivra insi, mais en tant qu'un principe divin vit en li (1) ; et autant ce principe diffère de ce composé ni est l'homme, autant son acte l'emportera sur acie de toute antre vertu. Si rintellect est divin slalivemeni à l'homme, la vie selon son acte sera ivine relativement à la vie humaine. Il faut donc, )loii l'exhortation des sages, que l'homme appren* a à sortir de l'homme, à ne rien sentir de mortel, lab à vivre d'immortalité, de la vie du principe ipérieur qui vit en lui. »

I De faut pas dit-il ailleurs suivre, t le conseil de MX qui veulent que Ton n'ait que des sentiments Miformes à l'humanité parce qu'on est homme et h'ob n'aspire qu'à la destinée d'une créature lortelle puisqu'on est mortel (2). Mais nous devons oua appliquer autant qu'il est possible à nous mdrg dignes de l'immortalité, et faire tous nos Boris, pour conformer notre vie à ce qu'il y a en ooade plus sublime, car si ce principe divin est çtil par l'espace qu'il occupe, il est par sa puis* ance et sa dignité au-dessus de toul. On est même Ulorisé à croire que c'est lui qui constitue propre* nent chaque individu(3); puisque ce qui comman* le est aussi d'un plus grand prix ; par conséquent il y aurait de l'absurdité à ne le pas prendre pour guide de sa vie, et à lui préférer quelqu'autre principe » .

(I) Moral ad nichoniM X, 7.

Ef.,Rh.,lib. II, cap. ai.

Ef., m., Nie, lib. IX, cap. 8.

Dans son analyse des vertus intellectuelles (1), Âris lote reconnaît que la sagesse est une faculté qui port sur ce qui ne peut être autrement. Elle est, dtl-il souveraine et iinnnuable. Il l'oppose à la prudence qui est une vertu toute humaine, en tant qu'elle s'ap plique au variable et au contingent^ tandis que i sagesse ne concerne que rétcrnel et l'absolu. On pom rait donc croire que la morale d'Âristote est fond^ sur la raison, sur les principes immuables. Il n'e est rien. Un des commentateurs récents de TEthiqu d'Arisfote s'exprime ainsi :

t Qui pourrait s'empêcher de regretter qu'ArisloU par une contradiction qu'on ne peut nier^ ait oobli partout qu'il avait reconnu ici^ sous le nom de si gesse, l'existence d'une faculté supérieure, source d toute loi morale et véritable; et, à côté de cette h culte impersonnelle^ la raison humaine qui l'aperça et l'applique, sebornantàinterpréterses arrêts iOi verains. C'était reconnaître ce qui sert de point ■ départ à toute morale rationaliste, et ces donna pouvaient suffire au système le plus élevé et le pi exact; malheureusement Aristote n'a point iei compte des observations qu'il avait faites luirmèaii il ne parle de la sagesse que pour la condamner . l'oubli; il lui a semblé que la généralité même d( cette faculté devait la rendre inutile, i Dès qu'elle disparait, la prudence est tout; e'es à la prudence que nous devons demander les règle de notre conduite; c'est elle qui prononce sur na actions, qui les juge bonnes si elles sont conforme à notre nature; mauvaises, si elles lui sont con traires, c'est-à-dire que, par cette séparation^ I morale de l'cgoïsme se substitue à celle du dé voir. Si vous cherchez, non pas ce que vous deve

(1) M., Nie, VI, eip. S tt 7.

aire pour obéir aux lois de la morale élernelle'

abstraction faite de toute considération de temps»

^e lieu, de personne; si vous vous demandez, au

^3ontraire, ce que les circonstances, vos intérêts, vos

4désirtf vous conseillent ou réclament, ce ne sont plus

les ordres de la souveraine sagesse, mais les étroils

^salouls de la prudence humaine que vous suivez;^!

l'a prudence, séparée de la faculté supérieure qui lui

<!ommande, l'éclairé et la vivifie, n'a plus de titres

ipour rien prescrire; elle devient relative à chaque

mndividu. Les règles ne s'imposent plus à tout le

«nonde, elles dérivent, au contraire, de la nature de

c^hacun en particulier.

« Le tort d'Aristote, c'est d'avoir méconnu, sinon la nature de la sagesse ou de la conscience morale, mn moins le rôle qu'elle doit jouer dans la conduite Biumaine, d'avoir oublié la part qu'il faut lui faire ^lans la pratique, et, après l'avoir indiquée, d'avoir Aiil tonte la science sans elle ; c'est une erreur de ^sroire que toute notre connaissance, en fait de prescriptions morales, se borne à des généralités sté- ^'les, ei qu'il faille avoir recours à de longs raisonnements pour trouver le bien ; erreur d'où se tire ^tle conséquence également fausse que le bien est quelque chose de relatif et de subordonné. » En toute occasion, et toutes les fois que nous sommes sur le point d'agir, nous retrouvons la raison qui prononce et qui nous montre, à ne pouvoir s'y tromper, et ce qu'il faut faire, et ce qu'il faut €S?iier; la loi morale elle-même ne se manifeste jamais à l'esprit sous une forme vague et abstraite ; c'est le travail de l'analyse d'abord, et ensuite de l'abstraction et de la généralisation qui la dégage et la réduit à ces formules générales par lesquelles nous l'exprimons d'ordinaire ; mais c'est toujours à l'occasion de tel cas particulier qu'elle est apparue en v^ous ; c'est toujours sur un détail de notre vie qu'elle

a'd'aborci prononcé, elle se manifesle donc sous une forme complexe el particulière; dès-lors, pourquoi eli^rcber, comme Arislote, un autre principe P^TrouvecoQS^nous ailleurs une loi obligatoire, universelle, immuable, absolue, une loi telle que la raison nous la dicte ?

9 Si Aristote avait suivi la voie dans laquelle il était eoiré lorsqu'il a reconnu Texistence de la sagesse dans l'analyse des facultés de l'àme humaine, son système changeait tout entier à la fois dans son principe et dans ses conséquences, il faut donc penser qu'il n'a pa vu lui-même la portée de cette théorie, puisqu'il n'en a fait aucun usage et qu'il a eu recours, pour établir son système, à un principe et à une faculté différente (1). t Si Platon a une tendance trop prononcée vers l'idéal, Àrîatote a le défaut contraire.

U craint qu'en faisant connaître à l'homme ses pré* tentions outrées, l'idéal ne se trouve refuté par la vue de :1a réalité, telle qu'elle se manifeste dans la vie même du philosophe. C'est pourquoi il blâme ceux qui déclament coplre le plaisir dans la vue de détourner des jouissances grossières et basses ; car on ne tarde pas à remarcpier que les actions des philosophes ne sont pas d'accord avec leurs paroles, et I on encroit plus volontiers les actions que les beaux discours (2). C'est là une manière de voir qui perce dans toute sa doctrine, il aperçoit partout des obstacles dans la nature et dans la vie humaine; il n'espère pas les vaincre; etcommeccUc espérance était peut-ctreétrangère à toute l'antiquité, il ne veut pas non plus prendre quelque chose qui doive être inaccessible à Tespèce humaine ; il s'abstient donc de l'idéal pour n'exposer

[i) Rondelet, critique de la morale d*Aristole. (9) Etb., Nie., K, i.

que la réalité telle qu'elle apparaU. Celte opinioil^i Datureilemeni la plus grande influence sur sa manière d'envisager la philosophie ; ear elle est aussi l'œuvre de l'homme ; il ne la considère donc que telle qu'elle pourrait être faite par l'homme.

La sagesse, au dire d'Aristote, doit être considérée comme quelque chose qui est au-dessus de la capacité humaine, et qui,parconséquentj n'a rien de comoiuo avec l'activité propre de l'homme. Aristote la regarde, à la vérité, comme une vertu (1) : mais la vie sage esl au-dessus de la vie humaine, et cette vie en nous n'esl pas humaine, mais divine (2). Or, comme l'éthique ou la politique ne concerne que l'homme, elle pourraitdono à la rigueur ne pass'occuper de la sagesse : maia cepen-* dant comme la sagesse esl une vertu, et qu'ellese trouve dans rame avec toutes les autres vertus, il semble convenable de ne pas la négliger ici(3). C'esi ainsi qu'Aria* tote se réserve la faculté de parler de la sagesse dans It morale, comme d'un objet étranger à cette science, et qu'il y intercalera les recherches qu'il fera sur ce sujet comme indication des limites précises de la morale (4).

Il estime suffisamment la sagesse ou. la vertu théorétique de rame. II dit assez clairement que les autres vertus, ne sont que par la sagesse. Il fait voir que l'activité de la partie la plus parfaite de i'àme, c'està-dire de la raison, doit être aussi l'activité la plus parfaite absolument, et que nous devons, par cette raison, y aspirer de préférence. Elle procure aussi la félicité la plus durable, puisque nous pouvons pour-, suivre plus constamment la vérité que l'activité pratique. La contemplation de la vérité procure la jouissance la plus grande, la plus pure et la plus certaine,

[I) Magn., mor, 1. 1. , Bhet.. 1. 9.

[i) Eth., Nie, 1. 13, fin ; Eth., Eud., li, i, ce qui ne lemMe pas d'accord avec ce qui est dit : magn., mor., i, 5.

(3) Eth., Nie, X,-!. ' '^ ■ •

(4) Ifagu., fflor., i, 34.

el la sufGsince à soi-même esl parlieulièn partage de la vie Ihéorétique.

A considérer la vie contemplative, elle ei fluivani Arislole» l'acte de la faculté la pluseï îi noire nature, de celle qui nous constilue v ment nous-mêmes (l):c A la considérer dan t jet« il n'y a pas de science qu'on doive rc » plus qu'une telle science Car la plusd

> celle qu*on doit priser le plus et la sci

> traite des choses divines est divine entre l » sciences (2). »

L'intelligence humaine, considérée dans sa la plussublime, pense comme rinlelligenee qu'il y a de plus divin et de plus excellent ( lement tandis que la pensée divine se pense el dorant toute l'élernilé, la pensée humaine eontemple son objet hors d'elle-même; no parité entre Dieu et l'homme, sinon dans le le mode, au moins dans la nature et l'objet c naissance; t aussi pourrait-on regarder àj » comme plus qu'humaine la possession » science» car la nature de l'homme est esc

> tant de points que Dieu seul, pour parle 9 Simonide (4), devrait jouir de ce beau |

> Toutefois il esl indigne de Thomme de ne % cher la science à laquelle il peut atteindre

Hais on doit d'autant plus s'étonner q pas approprié toute sa morale à ce but et qu ait pas donné une toute autre forme que nous lui connaissons, forme dans laquelle la rétique n'est mentionnée qu'accessoirement,

(i) Voy. infra, même livre, chap, 2.

(3) Métaphys., lib. I, cap. 2.

(3) MéUphys., lib. Xt, XII, cap. 9.

(4) Cf.. Platon, Protagoras.

<5} IféUphy., lib. I, cap. i

en dëmonlre le développement ou sans qu'il explique eommeni la vie pratique tend sous lous les rapports à celle fin. Les raisons qu'il allègue pour circonscrire aassiélroilemenisa morale, ne nous donnent là dessus aucune explication satisfaisante. Il subdivise la partie ralionnelle de l'âme en deux parties, dont l'une s'occupe de ce qui ne peut être autrement, l'autre de ce qui peut se faire d'une autre manière (I). Ce ti'est que sur cette dernière partie, à ce qu'il pense, que Tordre moral peut porter, puisque personne ne peut se proposer ce qui ne peut se faire autrement : mais, comme la science et la sagesse ne peuvent concerner que ce qui ne peut être autrement, elles ne peuvent Mre par conséquenll'objetderinvestigation morale (2^. ^ Qu'est-ce, aux yeux d'Aristote, i]ue le souverain bien ? est-ce lebien eti8oi,comme pour Platon, le bien absolu et universel, applicable à tous les êtres moraux? IValiement, ce n'est que le bien relatif et particulier à l'homme, celui en un mot que sa condition terrestre lot permet d'obtenir et de réaliser.

Si Platon trouvait impossible de parler du bien dans

'^s affaires qui intéressent l'homme, sans y rattacher

l'idée du bien en soi, Aristote pense au contraire que

la-finde la morale n'est pas de rechercher le bien en

soi» ou le bien de Dieu, mais que son objet propre

^^'le bien qui nous convient, le bien humain ou po-

Kdc|oe ; que la connaissance de l'un est possible sans

1^ Connaissance de l'autre ; que même la connaissance

'u bien en soi ne nous sert de rien pour la connaissance

^^ bien qui est réalisable dans la vie pratique (3).

Le philosophe ne doit pas se contenter d'exprimer

d'une façon générale le principe de la morale ; il ne

^'^gil pas seulement de tsavoir ce que c'est que lebien,

li) Elh., Nie, VI, 3.

Ji) L. I, c. 13.

(3) EUI., Nie, I, 4; Eud., 1, 7; Uagn., nior., I, i.

» mais ce que c'esl que le bien au point de vue à » riiomme(l)a t Nous ne voulons pas seulemen

• savoir ce que c'esl que la vertu, mais devenir v«r

» taeux(2)a tSice qu*on appelle le bien a

» général, ou l'idée du bien en soi, doit conserver m > existence indépendante, il est clair que ce ne pei

* être une chose que Thomme puisse produire ou poi » séder, or, c'est là ce qu'on cherche (3). »

Tout en l'homme, actions, désirs, pensées^ a pM but un bien. Donc l'idée du bien est le mobile de loole les facultés humaines: et puisque la morale est 1 science qui en dirige l'activité, de manière a ce q« tons les besoins se trouvent satisfaits, son objet on ■ fln doit être considéré comme le bien véritable d Thomme, c'est-a-dire le bonjieur.

Les uns le placent dans la volupté, la richesse on^ eonsidération ; d'autres pensent qu'il existe on bîe général absolu dont tous les biens particuliers ne soie poar ainsi dire, qu'une émanation.

Il est facile de voir que le bonheur ne se troni parfait ni dans la vie sensuelle, ni dans la vie polil que ou active, dont le but est la richesse on la cons dération. Quant à la vie d'intelli<^encc et de conteiv plation, nous en avons déjà fait Icxamen. Qu'il non suffise maintenant de considérer s'il existe un bien, a soi, général, absolu. Or, qui dit bien dit rapport, a» cident, tout ce qui est soumis aux changements déler" minés par les objets, le temps, les lieux, les cireoflf' tances. Donc, l'unité, l'absolu, ne saurait être le propre dubien : il estdoncessentiellement relatif; mtii eommeil existe deux espèces de biens : les uns, qa'ofl désire pour eux-mêmes ; les autres, comme moyens, voyons encore si les biens réels peuvent être comprtf

(1) M. m., lib. I, cap. S.

(3) Passim.

(3) M., Nie, lib. I, cap. S.

sous une seule idée. De ce nombre sont la considéra* lion, Tcspril, la volupté. Leurs définitions ne sau* raient être les mêmes ; donc le bien n'est pas un, absolu ; tout au contraire, multiple^ relatif, c'est-à-dire effet d'un rapport accidentel.

' D'où Ton voit que le bien n'étant qu'une harmo* nie>un rapport deconvenaiyce entre la fin et le* moyen, il faut nécessairement qu'il varie dans les actions et dans les arts suivant la fin qu'on se propose, et aussi que le bien le plus parfait est le plus indépendant, celui qui est à lui-même sa fin, et tel est encore le bonheur. En sorte que l'œuvre essentielle de l'homme étant connue, il nous serait par cela même facile de préciser son bien, et partant son bonheur. Or, désiref ce qui lui est convenable, utile, et agir conformémeol à ce désir, constitue l'œuvre de l'homme; et on appelle vertu ce rapport, cette harmonie de l'action avec une fin déterminée. Donc, le bien ou le bonheur de l'homme se trouve dans l'activité de l'âme dirigée par la vertu, c'est-à-dire la raison (1).

Mais il n^entend pas par là la raison théorétiquo, il n'entend que la raison pratique (voûç troiiitixo;)

Aristote définit encore le bonheur, l'activité pratique parfaite dans une vie parfaite.

Par vie parfaite, Aristote entend deux choses : d'un côte, le développement de la vie dans tous ses degrés* de perfection les plus élevés; d'un autre cûté, lenchaincment de la vie, depuis le commencement de l'activité pratique jusqu'à la mort. Car, d'une part, personne n'estime un enfant heureux que par rapport à l'espérance de son avenir; mais, d'une autre part, l'hirondelle ne voit la fin d'aucun été, et un jour heureux ne fait pas la félicité de la vie. Aussi, le mot de Solon, qu'il faut attendre la fin de la vie pour dire si

ii) Mor., Nie, I, cap» i tlî. , , < i < '^'

elle « éié lieareasei n'esl-il pas toul à fait dépourvu

dépens (f )• .«Supposons donc que le bonheur consiste t l*dans d'heureux succès fondés sur la venu; 2^ dans celle modéralion qui se contenle de ce qu'on a ; 3* dans une exislence agréable cl a l'abri de loul danger; 4* dans l'élal florissanl de nos passions el de noire sanlé; enfin, dans la facullc de conserver el d'ae^

quérir lous ces avantages Si lelle esl la nalure

du bonheur, les parties donl il se^coonpose doivent nécessairenoenl élre : une naissance illustre» le grand nombre d'amis, l'amilié des gens de Bien, les riehessesi l'avanlage d'avoir des enfants distingués el d'en avoir un grand nombre, une heureuse vieil'lesse ; et pour ce qui concerne les qualités du oorps^ ttoe bonne sanlé, la beauté, la force, une belle taille» les forces nécessaires pour les combats gymniques. Mous ajouterons encore la gloire, les honneurs, la bonne fortune, la vertu et tout ce dont elle se forme; savoir : la prudence, le courage, la justice, la tem^ pérance (2).

B Aristotc n'entend pas que ces biens soient sépa^ rés de la vertu. Mais si ces prospérités temporelles ne peuvenl seules assurer la félicité du méchant, il faul reconnaître que le juste ne peut s'en passer, et que la nalure humaine esl incapable de se suffire à elle'^mèmc dans l'exercice de sa faculté contemplative (3).

» Sans les biens extérieurs que nous tenons de la

» fortune, il n'est point de bonheur (4).» tNousavons

donc besoin des biens du corps (5); des biens exlé-

(i) Eth., Nie, I, iO, 11 ; Eth., End., Il, J,; Magn., mor., I, 4.

(<2}Rh.,lib., cap. 5.

(3) M., N., lib. X, cap. 8.

(4^ M. m.Jib. X, cap.8.

(5) Il faut encore que le corps jouisse de la santé; qu'ils puisse se pro- •ur»r det aliments et toutes les autres ressources nécessaires. M., N., lib.X, cap. S^

Heurs, des faveurs de la fortuné ou du sort, afin dé pouToir jouir sans obstacle des autres biens ( I )• » Ceslà*ctire de ceux de Tintelligence : < Il faudra dos amis vertueux (2). • On ne pourrait vivre seul : on a donc besoin de quelqu'un à qui l'on puisse faire du bien^ avcH; qui l'on puisse se réjouir de son bonheur^ de l'a-^ mour duquel on puisse se réjouir, ainsi que du bonheur de Taimer (3). La vie de l'homme ne semble donc pas indépendante; elle tient, au contraire, à une foule de circonstances sans lesquelles elle ne peut être parfaite.

^oici les réflexions pleines de justesse qu'inspire à M« Baribëlemy de St-Hilaire cette doctrine d'Aristole.

«Je ne nie |)as qu'il y ait du vrai dans celle théorie,

* Cl je conçois jusqu'à un certain point ce fétichisme

* du bonheur. Il faut être bien favorisé du ciel pour ^ i*énnir à la fois et conserver de longues années vertus

t^icbesse, naissance, beauté, affections, etc. , et le Xorluné mortel qui jouit de tant de trésors, est assez >^re dans l'espèce humaine pour qu'on l'admire €)uaiMl il se rencontre. Mais je dis que c'est uncerreur clépiorable de donner à la vie le bonheur pour fin Suprême. C'est tout ensemble mal observer les faits ei fausser la conscience. En fait, je soutiens que l^homroe ne recherche pas le bonheur dans tous ses «clés. Il est une fouie de cas, ou même sans être un ticros , il saerifie , de propos délibéré , tout ce qui •'appelle le bonheur au devoir, bien autrement impérieux que l'intérêt. A ristote n'était pas si loin de ces guerriers de Marathon et des Thermopyles, lombes pour la patrie et qui ne son^çeaient guère apparemment à leur bonheur , en se faisant tuera

(*>M., N.,lib. VII, cap. i3.

W-M., N., Jib. IX, cap. 9-. ^

. C3) EUi., Nie, I, 8, 9, il; IX, 9, il : Eth., EoA, II, 1 : Mtfii., ia«r:, ^3;n, r3;Poîlt!.VIÏ. l! 1 1 .«• , 1

» lour poste. Mats la conscience^ interrogée pir*!

> philosophe, répond plus clairemenl encof6'f«

> l'histoire; elle nous dil avec un accent que nonêm

> pouvons méconnarilre , que le bonheur n'esl ri6i » quand on le inel en balance avec le devoir , el ^ » c'est une perversité de lui donner la préférence. 8 » général, Dieu el la conscience nous demandent Ifè

• rarement ce douloureux sacrifice ; et la plupart d f temps, la vertu n'exclut point le bonlieurauiH

• restreint où le comprend' Aristote. •

Dieu a voulu que, dans le cours ordinaire 4« choses, l'homme pût rechercher le bonheur sans asa i quer à la vertu ; oMiis il n'est pas moins cerlaîo qa^ veut aussi que, dans les circonstances suprénnefl m s'élève le conflit, ce soit le bonheur qu'oiî immola«^i profit du devoir, qui ne doit jamais fléchir. C'est iè A premier axiome de la sagesse ; c'est le seal qui conforme à la réalité, et qui soit digne d'une pbi phie éclairée. Se tromper sur cette base de la loi raie, c'est risquer de ne rien comprendre à la vio^iMh maine, et il faudra bien des efi'orts de génie pour ai point se perdre dans cette voie périlleuse.

A la vérité, Aristote enseigne que des biens apte* rieurs, en quantité médiocre, suffiraient (1), et^qtM les biens moins précieux de la fortune ne rendenl point la vie heureuse; qu'il n'y a que les graaA succès ou les grands revers qui puissent entrer îd ei ligne de compte ; mais , cependant , que nous avon besoin des biens du corps el des choses extérieure comme moyens pour le bonheur : car il est impoa sible, ou du moins difficile, de faire de l'éclat qnaai on n'a pas de ressources , puisqu'il faut pour eefa beaucoup agir pour les aulres, par ses proches, pai son opulence et par son influence politique. D'autre

(1) EUi., Nie, X, 9.

^''loses encore allèrenl le bonheur lorsque nous ne le» poserions pas'ou que nous en sommes privés : telles ^oni la naissance, la beauté du corps et la prospérité des enfants (1).

Quoi qu'il en soit, el quelque peu de bieui quelque '^vers inouï qu'il faille pour assurer ou pour détruire '^ boniieBr de Tliomme vertueux , « quelque fermeté ^ ot quelque grandeur qu'il puisse montrer dans la ^' pauvreté^ dans la maladie, dans les accidents fàdieux

* de la vie ^ il n'en est pas moins vrai que la félicité

* 8e trouve dans une situation foute contraire (2). >

•Il n'en est pas moins vrai que la privaiion absolue

* de quelques-uns des avantages dont nous avons

* parlé, coitime Tobscnrilé de la naissance, le manque

* d'enfiints f la laideur , gâte et dégrade en quclqiid

^ ' sofié le bonheur» Celui qui a des amis on des

^^i^fents tout à fait vicieun ou qui en avait de ver^ toem que la mort lui a enlevés , est peut-être moins hetiredx encore. La jouissance des biens extérieurs ^^ixible donc être un accessoire indispensable ; anssi y ^^^-ildy personnes qui rangent dans la même classe le ^Hinheoretla bonne fortune, et d'autres ta vertu (3).

8î le bonlieur a des conditions qui ne dépendent

Point de nous, mais de la fortune , il est bien certain

<|ii*a la rigueur «on ne peal prononcer qu'un homme

^ est beareux , tant quil est encore vivant , et tell^

*^ était roprnion de Selon (4) ; l'incerlitude de notre

* destinée rendrait téméraire tout jugement sur notre

^ areAir, et puisque la perfection elle-même ne peut

> nom assurer la prospérité , le plus sage est de ne * point considérer le bonheur au point de vueabsoluy

> de s'en tenir au présent, et de déclarer heureux

(1) Kitter,Atf<otrerfe /a pAi7o«op Atf an ciwinp, l. 3'n».

(2) I»oï.,liD.,VIIcap. ia,54.

i (3) Bf., N lii). I cap. 8.

t (A) M., N., lib. \, cap. 10. - Cf., M., E., lib. H, cap. 1. - M., m., Ifl).

\ AcjÉp. 4.

1 4ft

» ceux qui vivent actuellement tant qu'ils réuniiae 9 et réuniront les conditions que nous avons dite » mais celle félicité sera seulemenl celle qué.compqi » la nature humaine (1). »

cil y a des hommes qui parviennent à s'asaar une vie heureuse, tandis que d'autres n'obtiennenlq peu ou point de bonheur (2) ; • et la raison qui pera aux uns et qui défend aux autres d'y parvenir, «eU qu'il faut, pour vivre heureux, posséder une cerlMi somme de moyens ou de ressources qui doit ètreoa sidérable pour ceux qui sont bien doués par la naluf et plus grande pour ceux qui n'ont pas d'aussi Uv râbles dispositions (3). »

Nous exposerons tout à l'heure, quand il s'agira 4 Platon, la théorie de la liberté ^ selon Arislotej pare que U liberté est le fait principe de la morale; noi n'avons pas à faire connaître ici in extenso ni laij vision des vertus en intellectuelles et en morale^^fl la doctrine du juste milieu d'où le moindre tort d'AHi tote est de déduire une classification ingénieuse, U.ei vrai, mais arbitraire. Nous n'en dironsque deux mob

Aristote signale dans l'âme humaine deux^partic bien distinctes : la partie raisonnable et venant du A hors^ et la partie intelligente qui,<{uoique ne possédai pas la raison en propre, s'en sert toutefois et se mooli souvent capable de lui obéir. De là vient qu'il divii les vertus en deux classes: les unes qu'il appelle iiilal lectuelles , les autres parliculièment morales. Aiw selon lui, la prudence est une vertu jniellectaelk parce qu'elle est une des faces de l'intelligence , lai dis que le courage pour exister a besoin du concoai de cette partie de l'âme qui lui vient d'ailleurs, del raison. Aristote se contente du reste d'indiquer cell

(1) M., N., lib. I, cap. iO.

«jPol., lib. VU,câp. 7, J3.

P) Pol., lib. Vn, cap. ia, J 3. - Cf., M., N., lib. VU, cap. 7, 8.

distinctimi sans Irop l'approfondir , el par ce défaut <l'îrisislanqe snffisanle, il prêle le flanc à la critique V^i penl moinsluireprocher d'avoir fait unedislinchon erronée, que de n'en avoir pas tiré tout le parti possible, Aristole a plus développé ce que l'on a appelé h -ctoclrine du juste milieu* La vertu est représentée, (ttr* ce philosophe , comme une ligne où elle est le IH^itil central, el aux extrémités de laquelle se trouvent detix vices, deux excès contraires. La vertu résulte de l'^c|ciilibre entre les deux points extrêmes ; ainsi le ^ttrai^e consiste à s'exposer à certains périls, et à ^R fuir d'autres; mais braver sans discernement et ^ns choix tous les dangers, c'est de la témérité , de tnêraeque se soustraire à tous, quel que soit le motif d'ti tie conduite opposée , c'est la lâcheté qui ne sait 'i^n supporter et a peur de tout , le courage est donc plaoé entre la témérité et la lâcheté. Il en est de même ^^ »ios autres vertus. Par exemple, la tempérance est pl^csée entre la dpbanche et l'abstinence complète, la Ri^^Tvleur d'âme entre l'insolenee el la bassesse , la lilH^rali)é entre la prodigalité et l'avarice , et ainsi de . ^■t€. Aristole prend soin de signaler cependant de t^^ibreuses exceptions a celte doctrine ; « loNle pas- 9t^ii, toute action,, dit-il, n'esi pas susceptible du juste tittlieu.» Il reconnaît aussi que tel ou tel acte, du tDOrnenl qu'on le nomme, entraine avec lui l'idée de <^inne ou de faille, et qu'il sei*ail impossible de le m*ineiier graduellement à un milieu où il sérail la vertu. Une fait donc pas de celle théorie une règle générale, <^nnine on le lui a reproché à lorl, tout au moins a-t-il ^u en vue de donner parla quelques règles de pratique QSUelle, en prêchant la modération <|ui est en effet k l^hercher le plus communément dans la vie. Du reste, *' ^*y pas de différences remarquables entre lui el Pla- ^011 clans la désignation des vertus principales, cl nous Verrons sur ce poinl quelle esl l'opinion de Platon. Nous n'avons pas à parler de la célèbre théorie de

ramitié et de U juslice, tous ces points coneerneol morale pratique et nous les développerions sans ni cessité.

Il nous reste à examiner si AristotCi tout en reeoi naissant l'existence de Dieu, Ta conçu comme PiHt dence et législateur des hommes. Si , de plus , il I conçu comme juge et s*il a enseigné Timmortalilé * Tàme comme sanction de la morale^ notre inlenfi^ n'est pas sur la première question de refaire un trar: qui a déjà été fait par un autre (1) , nous noaa ta nerons à citer quelques textes et à conclure :

Dieu, pour Aristote^ est l'être parfait, le bien 91 prème, tout ce que l'homme conçoit de mieux. Dis est une substance simple, parce qu'une svbsliia simple est supérieure à une substance composée; < est éternel parce qu'il a son principe en lai-mèné et qu'il est cause, du mouvement éternel du vmA* éternel.

Cette substance simple, incorporelle, incapable di changement , est une intelligence ; car qu'y i44l A plus divin que l'intelligence? se demande Arislole Cette intelligence est toujours un acte , et l'acte A cette intelligence est le plus parfait qu'il nous soi donné de concevoir; c'est l'intelligence divine secon naissant et se contemplant elle-même, et trouvant ai elle-même sa félicité. Dieu est donc souveraineflMB indépendant et se suffit pleinement à lui-même.

En tant que bien suprême , Dieu devient la eau du mouvement.

t Voici comment il meut. Le désirable et Tinlelli gible meut sans être mû ... • il meut comme olgc d'amour (2). »

< Le désirable et l'intelligible suprême sont mêoi chose. »

(i) htudes surit th^odicéê de Platon et d*Aristote par Jules Simoa. (1) MéUp. xir, 7.

^L'objel du dé«ir c'esl Tapparence du beau; mais roiijel de la volonté c'esi le beau mème(l).» Poursuivons :

«Dès qu'il y aunèiroqui meut quoique immobile, et c]ui est immobile quoique eu acte, cet être n'est pas sc^i^mis au changement*»

«Ce moteur est dans un être nécessaire, et, en ta cm l que nécessaire, il est le bien et il est le principe. » tTel est le principe auquel sont suspendus le ciel cL la nature. 9

J\oici maintenant ce que le premier principe est en 'a i -môme.

«Nous, nous goiilons le bonheur passagèrement. ^^^M i le possède éternellement (2). »

« Sqïï bonheur, c'est son acte môme ; être éveillés, ^ M^tir, penser, c'est notre bien ; puis le souvenir et '^^spéranoe (3). »

ÉMU lui, quel est son acte ou son bonheur? C'est "^ fiensée en soi., c Mais la pensée en soi, c'est la ^ pensée du meilleur en soi, et la pensée par exceU

* Seneeest celle du bien par excellence. Or, la pensée ^ «6 pense elle même en saisissant Tintelligence, et

* ^^ie devient intelligible par ce contacte! ce penser ;

* de sorte que la pensée et son objet sont une même ' ^3ho6e. Saisir l'intelligible, saisir l'essence, c'est la ' pensée : eette possession même est son acte. Et cet

* deie, qui constitue toute pensée, a, ce semble, un

* «aractère divin; de sorte que la contemplation' est

* certainement le bonheur et la perfection. »

Hais, si Dieu goûte continuellement ce bonheur que "^^Hnme ne peut goûter que par instants, certes, sa f^ftioilé est admirable ; plus admirable encore si ce

iibeor es»t en lui plus grand qu'il n'est en nous. Or,

C4) Métap. Xli, 7.

CS) Métap. XII, 7.

C3)MéUp.XU,2.

il en est ainsi. Car, cela inème»cebonbeurmème sa vie ; rinlelligible en acte c'est la vie ; or, il esl lo acle ; ainsi Tacle en soi esl sa vie, vie élernelle el soi veraine. Nous nommons Dieu un vivanl éternel t parfait, parce que la vie continue, élernelle, esl en lu ou plutôt celle vie même esl Dieu (1). Malgré cet conception pleine de grandeur, Arislote décide pi loin que Dieu meut le monde sans le connailre.

S'il y a un point avéré, un principe clairemenl A montré dans la métaphysique d'Arislote, c'est q Dieu ne peut connaître que lui-même, que, si pensée pouvait embrasser un autre objet que iii£ même, il perdrait sa perfection et sa félicité. Il y ji tout un chapitre dans le douzième livre de la mêla* physique, le neuvième^ employé à établir cette démonstration.

« Quel doit être l'état habituel de rintelligenee » divine? se demande Arislote. Si elle ne pensait riao, » si elle était comme un homme endormi, où aerailtt » dignité ? Et si elle |)ense, mais que sa pensée dépeih

> de d'un autre principe, son essence n'étant plos 9 alors la pensée, mais un sintple pouvoir de peoseri » elle ne saurait être l'essence la meilleure, cur ee » qui lui donne son prix, c'est le penser* EnGn,' que

> son essence soit l'intelligence, ou qu'elle soit II • pensée, que pense-l-elle? ou elle se pense elle-même » ou elle pense quelqu'aulre objet ; et si elle pense ua » autre objet, ou bien c'est toujours le même, oubieD » son objet varie. Importe-t-il, oui ou non, que l'objet » de sa pensée soit le bien, ou la première chose

> venue? Ou plutôt ne serail-il pas absurde que tellei

> et telles choses fussent l'objet de sa pensée? Ainsiil

> est clair qu'elle pense à ce qu'il y a de plus divin et » de plus excellent, el qu'elle ne change pas l'objet;

{i) Métap. XII, 7.

sar, changer, ce sérail passer de mieux au pire ; ce serait déjà un inouvemenl. El si elle n'élail pas la insée, mais une simple puissance, il esl probable ^ue la conlinuilé de la pensée serait pour elle une Jaligue... Il y a donc des choses qu'il faut ne pas ^oir plutôt que de les voir, sinon la pensée ne serait |)as ce qu'il y a de plus excellent. L'intelligence di- ^ne se pense donc elle-même , puisqu'elle est ce €|u'il y a de plus excellent, et la pensée est la pensée

de la pensée La pensée humaine n'est pas son

objet à elle-même, tandis que la pensée éternelle qui saisit son objet dans un instant indivisible , se ^ pense elle-même> durant toute l'éternité (1). •

D'après ce passage, il est évident que l'objet de la pensée divine' est cette pensée elle-même^ et que cet objet ne change pas, parce que changer, ce serait déchoir. Dieu donc, n'ayant d'autre objet que luinème, ne peut connaître le monde; cette connaissance entraînerait , pour lui , fatigue , souilhiret déchéance, telle est la vraie doctrine d'Aristote. Mais si Dieu ne connaît pas le monde , comment peal-ii le gouverner? Gomment pourrait-il être le législateur des hommes dont il ne sait pas même l'existence? Aussi ne voit-on jamais Aristote parler des at- Iribuls moraux , de la justice , de la bonté ; Dieu est un centre d'attraction universelle autour duquel tous les êtres gravitent, vers lequel nous sommes entraînés. Mais, si nous aimons ce Dieu d'un amour nécessaire et fatal, à cause de l'excellence de sa nature bienheureuse, nous n'avons point à en espérer de retour, il ne peut point y avoir de société entre nous et lui; comme nous n'en avons rien reçu , nous n'avons rien à en attendre. Ne cherchons donc en Dieu ni miséricorde, ni sagesse, ni justice, ce serait le dégrader que de lui

(I) Métaphysique, liv. VII, c. 9; traduction de M. M. Pierron et Zevort.

supposer la mojnijrû pensée qui concerne noire misérable existence.

Le philosophe laissq au peuple ses croyances et gar^e pour lui la vérité; il sait qu'il seraii ridicule dedenf)9n()er à Dieu l'amour qu'on allend des autres hommes en échange du sien (1).

f ^nlre Dieu iil l'homme^ il ne peut y avoir d'amit lié, car 1^ Divinilé n'est point capable de ce senti- » ment; pt ce serait quelque cliose d'étrange de dire > qu'on aime Jupiter (2). Il ne serait pas uioips dé- ■ placé d'atlrihuer à lu Divinité des actes de jus- » lice (3)* >

Une fois tout lien rompu entre Dieu et l'homme^ la vertu devient quelqiie choçe de purement relatif et qui n'intéresse que poqs ; c'est notre bien propre, ce n'est plus le bien en soi; il faut qu'elle se suffise à o)le-n)éme; elle n'eçt pas l'accomplissement 4es ordres dp pieu, elle n'a rien à en attendre; et l'expérience nous le dit assez ; si la Divinité s'inquiétait de l'homme, la seule chose qu'elle pourrait faire, puisque la personne morale ne survit point au corps, ce serait de veiller ici-bas sur l'homme de bien. Nous avons vu, en effet, que si le bonheur s'allache naturellement à la vertu (4), ce[>endant une félicité parfaite demande certains avantages extérieurs qui ne dépendent point de nous, et qu'il ne faut pas attendre de la fortune ou de la Providence : t L'homme dont les actions sont dirigées par l'intelligence, et qui cultive soigneusement sa raison. •• doit être considéré comme le plus digne de la faveur des dieux ; car, s'il est vrai qu'ils prennent quelque soin des affaires humaines, comme il le semble, il y a lieu de croire

{{} M., E , lib. vn, t-ap. 3. -- Cf., id., ihid., cap. 4, ^%

(2) M., m., lib. II, cap. II. -- Cf., id., ibid., cap. 15.

(3) M., Nie, lib. X, cap. 8.

(4) Ouvrage cité.

d'îIs prennent plaisir à voir ce qtill y a de plus ex-. Jlerii el de plus analogue à leur nature... et qu'ils leooipensenl, par leurs bienfaits, ceux qui savent I connaître le prix et s'y attacher avec le plus de ;le.... Le sage est donc celui que les dieux chérisal plus que tous lès autres hommes ; et, par conscleni, il doit jouir de la plus grande félicité (1). > Le comme il semble d'Aristote (i^ntcp^onti) est un crifice qu'il fait aux préjugés du vulgaire, cpi* nous ona prouvé que tout l'ensemble de sa philosophie poussait cette interprétation.

Néanmoins, dit-il ailleurs, ces biens de la lerre^ qui ïvniîent appartenir au plus sage el au plus véreux, ne sont-ils pas semés au hasard? La destinée i rbomme ne se joue-t-elle pas souvent sur un «p de dé,, et n'est*il pas absurde d'attribuer à la tiMeelion de je ne sais quel génie du quelle divinité •nfaisante, ce qui ne lient qu'au caprice du sort (2). la Providence veillait en cette vie au bien-être de irorlu, elle devrait aussi pourvoir au châtiment du id»; lui refuser^ par exemple, les ricliesses ou les Nineurs qui lui conseillent et loi facilitent de nou- !a«v désordres. Laissons donc son empire k la forna. « Gardons*nous de rapporter à Dieu la distriilion des biens et des maux; ce serait en faire un 1^ il la fois méchant et injuste ; gardons-nous d'atibuer le bonheur à sa bienveillance et à sa sollicide, puisque les méchants en jouissent aussi ; el, ile ioiSf ee serait un sacrilège de dire que Dieu tend soin des méchants (3). > Il est trèsclair que si Aristole n'admet pas une autre e après celle-ci, il est fort conséquent de nepasremnaltre la Providence dans les choses humaines ;

kf., Nie lib. iO, cap. 8. Cf., id.« lib. L c«p. if., E., lih. Vit, <^>P> ^^• i., m., lib. U, cap. 8.

car il y existe un désordre tel que eo sérail une impiété ' d'y voir le gouvernement de Dieu.

Terminons celte importante discussion par la cilaiiou textuelle du résumé que M. Jules Simon a placée à la fin de son examen de la Théodicoe d' Arisioté :

« Nous n'avons pas établi nos conclusions sur des passages empruntés ça et là dans les ouvrages d'Aris^ tote^ mais sur l'exposition suivie et régulière qu'il a faite de sa Tliéodicée.

Si le douzième livre de la métaphysique renferme . plus d'un endroit difficile à interpréter, à coup sur ces difficultés ne portent pas sur la question qui nous occupe. Celte opinion, conforme a toute la doctrine métaphysique et psychologique d'Aristote, que le premier moteur meut comme objet du désir; qu'il est nécessairement immobile ; qu'une forcé motrice, ta oontraire, est mue pendantqu'elle meut, s'y trouve exprimée en propres termes sans équivoque. Un chapitre entier sur cinq y est employé à démontrer que Dieu ne connaît pas le monde, ei ne peut le connaître. Un autre chapitre établit que le bonheur de Dieu prend sa source dans la contcmplalion de lui-même, et que cette éternelle pensée suffit à son bonheur.

11 ne se rencontre pas un seul mol, dans toute cette exposition^ qui nous montre le moleur immuable agissant comme force motrice. S'il n'est pas force motrice, la Thcodicée d'Aristoto forme un lont parfaitement un. S'il agit à la fois comme force et comme cause finale, elle n'est guère qu'un tissu de contradictions. Ces raisons me paraissent suffisantes pour établirque le Dieu d'Arisiotc n'est pas une Providence, ejlque, pour un historien impartial et qui n'a pas de .système arrêté d'avance, il n'y a pas, dans toute la phi*^ losophic péripalélicienne, de point plus incontestable.»

Telles sont, en eiïet, les conclusions générales de ce mémoire, dans lequel M. Simon nous parait avoir définitivement acquis à la science les points suivants :

< I* Ce qui csl nécessaire au monde, tel qu*Arislole conçoii,c*esl une cause finale el non une cause eflisnle;

» 2* Le Dieu d'Arislote meut comme cause finale non comme cause efficiente. Celle proposition n'est i une induction tirée des autres parties de sa docne ; c est une opinion émise formellement et à pluun reprises par A^ristote lui-même, el dont la Véi est démontrée par lui dans le douzième livre de la iiapliysique;

» 3^ Le Dieu d'Aristote est si loin d*ètre la Provinree du monde, qu'il ne sait même pas que le monde isle. Cela est encore Tobjet d'une démonstration ï8 longue et très compliquée ; » 4^ Son bonheur nait uniquement de la conlem« ition de lui-même;

9 5* Aristole ne s'est pali occupé de la bonté de i6U, de sa justice. Il n'a pas recherché si Dieu est ire, 8*il conçoit plusieurs possibles, el par quel mof il 86 détermine entre eux ; s'il rencontre en dehors s lui une force qui s'oppose à la sienne ; si le mal iMie réellement, el si c'est par la permission de Dieu Il malgré lui; quelle est l'origine de l'inégalité qui cisie entre les hommes pour la naissance, la beauté, !8 talents; questions qui sont toutes indiquées, et ont quelques-unes sont résolues dans la philosophie ePlaton(l). »

Nous serons plus bref sur la question de l'immorililé. L'âme est la forme du corps (2). La dissolution Q eorps mei fin à son existence ; c'est ce qu'on appelle I mort (3). Comment Pâme, qui n'est que sa forme, obsisterait-elle encore P Seulement, il y a en elle uelque chose qui n'est pas d'elle et que nous avons

(OPagelli '1) De animi .

)] De Gêner, et corrupt.

g) De' anima, lil). U, cap. 2.

vu Iqi venir du dehors; c'est rinleliecl ihéoréiique, la ffûsoo générsle» elle seule lui surviu

L'individu ne parlicipe à l'immortalilé que par la eoaljpuîlé de l'espèce due à la reproduction (I) :

« L'immortalité' véritable en môme temps que rëternité n'appartiennent qu'à celle faculté; l'inteiU* getce personnelle est passive et périssable (%). »

Aio8Ϋ quand la corps se dissout, il n'y a plus ni inémoire ni sensibilité (3).

Ainsi, après U mort les débris de l'être organisé survivent comme matière en puissance, la forme qui était Vàme a disparu, et le ^^ûç Qn^pnrtMç demeure eu luiofmème, sans qu'il y ait rien de cbangé pour lui»

Voilà la seule immortalité qu'Aristote puisse noua promettre*

Nous verrons plus tard Spinoza émettre à peu près la miim^ opinion, AriMote, dans certains passages de la morf la, est biem conduit à ne paa priver de tottt i^nMitt^iii \f^ âmes des morts, mais c'est une doctriae HW puita , sans motif scientifique dans son systèasa , et qui au défaut de rigueur vient encore ajouter la plus grande indécision : « Il serait difficile de corn- > prendre , dit Aristote , que des parents qui sont » morts soient entièrement étrangers ou insensibles ». au moins pendant un certain temps au sort de » leurs enrant«(4).> Mais il y a apparemment beaucoup plus de différence entre les passions cl les affections que nous éprouvons pendant notre vie et celles qui nous touchent quand nous ne sommes plus, qu'il n'y en a entre les grands forfaits et les grandes infortunes qu'on éprouve réellement, et celles dont la tragédie nous offre la représentation, el l'on peut déjà se faire

tl) De anima, lib. II, cap. 4. S 2.

rS) De anima, lib. lU caput 5, % 2.

(3) De anima, lib. I, cap. 4, $ i3. — Ef. , des mcmorià reminisceaiia. — Rh., lib. II, cap. 3.

(4) M., Nie, lib. I, cap. 10.

idëé de cetle différence ; mftis plus encore parce I y a lieu de douler si les hommes après leur morl : susceptibles d'avoir quelque sentiment des biens lea maux (1) ; car on peut croire que .^*il leur en ve quelqu'impression , au moins ne peut-ellis être tr^s-faible et très obscure, soil en elle-même, soit rapport à eux. Dans tous les cas, elle ne peut guère de nature a rendre heureux ceux qui ne le sont pas, I diminuer la félicité de ceux qui en jouissent (2). lais cette vague et indécise immortalité qu'Ansparaît admettre , outre qu'elle est une înconsénce dans sa philosophie , ne présente aucun trait ie et précis qui puisse un seul instant nous faire lion et relever Aristote de la faute qu'il a commise, le séparer sur ce point de Platon et des traditions finies de l'humanité.

/errieur d'Aristote en morale vient de la fausse r qu'il se fait de l'origine et de la nature de la on. IL dit que la raison théorétique n*est pas natus à l'àme , qu'elle est un principe supérieur et imaniqué. Communiqué par qui ? Serait-ce par D? on pourrait citer à l'appui de cette opinion ifS textes d'Aristote, dans lesquels il soutient que 6 faculté est seule divine; d'un autre côté, cette irprétation est contredite par le système tout entier ristote. Il ne conçoit pas Dieu comme cause cfG- Ue et créatrice, il l'admet simplement comme se motrice et finale. Il soutient ensuite que Dieu ne naît pas le monde , ne s'occupe pas de lui , com- Dl donc aurait-il pu communiquer quelque chose : hommes? Rilter pense qu'Aristote regarde la M>n en nous comme une interealalion dans la nae, eomme une partie de notre monde sublunairé, lae d'ailleurs. Mais c'est ne rien dire ; car nous

L)Cf.,IUi., lib. lI,Ap. 3.

I) M., N., lib. X.

demanderons encore d*où elle est venue ? C'est ei qu*il esl impossible de déterminer d'après Arislole Toujours esi-il que, selon ce philosophe, la raison es si peu essentielle i l'homme qu'il peut, à la rigueor s'en passer» puisque l'esclave et même certains hona mes libres n'en sonl pas doués. Elle n'a ainsi aucun application en morale» car la morale ne peut s'appuye sur la raison Ihcoréiique » puisque celle-ci fait çon naître ce qui esl immuable , ce qui ne peut être aa tremeni ei que la science des devoirs s'applique ) l'élémenl contingent , à ce qui peut être ou ne pa être indifféremment.

De là la fausse idée qu'Arislole se fait de la morale, et l'exclusion de tout principe absolu. Sa science «ta mœurs^ consistant uniquement dans l'activité pratiqoi et se trouvant exclusivement circonscrite à la terre. If raison théorétique est complètement écartée elle boaheur est considéré comme la fin dernière de l'homme. II ne faut pas rechercher le bien en soi, mais le hier particulier à chacun. Il faut abandonner, en un moi l'idéal pour le réel. Les autres principes de la morah d'Aristole s'accordent parfaitement avec celte doc trioe. Dieu n'est pas Providence; il ne prend aucui .soin de nous; ce n'est pas lui qui esl le dispensateui des biens et <les maux; et puis» notre corps périt à h mort, aussi bien que notre ame; seulement, la raisoi théorétique, élément impersonnel, esl sauvé. Mail elle ne nous appartient pas en propre; comme elle m nous avait été que prélée, communi(|uée, |)arnousn< savons qui, mais enfin par qnel(|ue chose d'étranger elle retourne à sa source. Quant à la survivance per sonnelle, il ne faut pas y compter; c'est folie de de mandera être immortel et de rechercher autre cho8< que le bonheur terrestre qui esl acquis surtout par II vertu. Encore, cette vertu est-elle loule d'ici-bas, puis qu'elle n'est pas fondée sur l'idéal.

Mous jugeons donc sévèrement Arislote en ce qui

(ouc^hc les principes supérieurs de la morale; mais nous n'oublions pas qu'il est un des noms les plus Kloi'ieuxdel'humanilé. Ses Analytiques sont un chefd'œcjivre de logique el de bon sens. Sa métaphysique est un monument qui étonne par sa science el par sa profondeur. En morale pratique où trouver un an^l^ste plus exact, un peintre plus Hdèle et plus subi ime de nos vices el de nos vertus? En politique, où i*encontrer plus de tact, dé mesure, un plus exc| uis sentiment de la réalité ? Nous savons tout cela « C'est par la morale théorique et la théodieée que pèche surtout Aristote, et nous avions à l'étudier par le rm^auvais côté. Nous n'avons pu toutefois nous résigne i* à lui adresser des reproches que nous croyons mériiés, sans les tempérer par l'expression de notre ^QTi iration ^ncère pour ses aulres travaux el pour son génie.