CHAPITRE

PlIlfCiPBS 01 U MORALE DB FUTOM.

Le fondement de la doctrine de Platon est dans sa tfaëorie des idées. Mais aussi , celle théorie est capilale , elle domine toutes les parties de la philosophie; tout autour de nous nait, change, passe et meurt; la pensée s'est à peine attachée à un objet qu'il est entraîné par le flux et reflux incess|int de mulalions auquel est sujet . le monde perceptible à nos sens^ mais au-dessus de nous, comme au dedans de nous-mêmes , il existe une sphère dans laquelle les apparences n'ont point de prise , la sphère de l'immuable , du persistant , de l'absolu, dans laquelle résident les essences et les lois, exemplaires et règles des phénomènes. Or , l'objet de la science véritable est la découverte de ces lois et de ces règles éternelles, le but qu'elle doit se proposer sans cesse est la détermination des relations , des liens , des différences ou des ressemblances qui existent entre les individus , rapports et différences qui, généralisés par la raison , nous élèvent à la connaissance des lois générales» nous placent dans la région des idées. Au sommet de la théorie et aux dernières limites de la généralisation , apparaît l'idée en soi , prise absolument {Vu^oç «vto x«ô* «vto), la cause première, le principe de tout ce qui, dans le monde

dû cbnlingenl la représente, ou la réfléchit; eHe est la véritable et pure essence et réside dans rintelligence iivîne; à un degré immédiatement inférieur , nous ^ trouvons l'^^oc , c'est-à-dire l'idée absolue, sortie de 'inlelligence élernelle et descendue dans l'esprit hu-^ nain , c*esl Va^o; «vxo xaô' âuTb, agissant et se mêlant m mouvement» sorli de Télat d'attribut et devenu iause. ii'etioc, pu catégorie de la généralité/ est la con* lilion de toute conception des choses , le fondement le tous les jugements et de toutes les opérations de 'esprit humain ; car, sans généralité, il ne sautait y i voir de définition, et sans définition d'où naîtrait la ODnaissanceP L'«(^o;, enfin, devient c^<^ dans la nature; :*esl alors l'esprit joint à un corps, lié à la matière, 'n9ùç accessible aux sens. Vtitu conserve certains rapports avec r«56ç «uTo xa5' «vTo^ aiusi qu'avec Va^oç , et inpliqtte une certaine généralité , bien que cette géléralité soit de beaucoup inférieure à celle de Vu^oç et i fortiori à celle de 1 «^oc avro x«o'«uro. (!)•

Hais les idées une fois comprises dans leur essence tl décrites dans leurs caractères , où sont-elles ces dées? quelle est la substance qui les contient? quel si leur lieu? Sont-elles des substances à part, existant »ar elles-mêmes? Les idées ont pour caractères d'être mnédiatement et nécessairement saisies par l'intel* gence; elles sont l'intelligible en soi, et ne sont qu'à I condition d'une intelligence qui les conçoit, d'une ensée qui les pense actuellement et éternellement ; M8 cela elles ne seraient pas. Quelle est cette intelgeoce éternelle qui constitue les idées en tant que nbalanees éternellement en acte? C^est rintelligence

(i) Les idées de Platon se trouvent dans'prcsque toutes lespbilosopbies «s des noms différents, ce sont les principes constitutifs de la nature imaine des Ecossais; les catégories de Kant (les idées de la raison pure jrespondant iiux et^a «vra x«ô' avra les catégories proprement ditesa îoç et le schématisme à tîe«); les Térités éternelles de Leibnitz, etc.

divine^icila dialectique nous fait* faire encore un pa». Les idées^ prises ensemblci sont encore une pluralité, multiple est leur nombre, nous ne sommes pas parvenus à Tunilé , à Tunité éternelle en qui toutes les essences résident » qui en est comme la synthèse , le résumé et la substance réelle et concrète , d'où elles tirent Texistencei le mouvement, la vie. Or, celte immuable substance , celte unité éternelle, c'est Dieu, c'est la raison absolue , c'est la perfection suprême , rétre nécessaire ayant en lui-même la base de son existence I c'est ce Dieu à la fois cause première de l'univers, en tant que cause finale vers laquelle aspire et s'élève tout ce qui est , mais aussi ordonnateur et providence du monde, ouvrier puissant^ intelligent et libre, qui, le regard toujours fixé sur les idées, modèles éternels des choses , a , de sa volonté infinie , et de sa puissance sans limites , façonné , organisé l'univers moral et le monde matériel, et leur a imposé des lois immuables et sages qui senties reflets el les manifestations des idées conçues éternellement par son intelligence éternelle; ouvrier qui, bien qu'il eût à employer dans son œuvre un principe éternel , la matière, et à lutter contre lui (car Platon admet Terreur générale de l'antiquité païenne , Télernité de la matière) a lout constitué, tout établi dans une harmonie parfaite, dans un ordre essentiel cl indestructible, pour une (in unique et un but souverainement sage; ainsi, la matière, substance du monde; les idées, modèles éternels de la création et types du mode d'existence des individus; Dieu, souverain architecte, cause première, substance unique , ordonnateur et Providence. Telle est lontologie de Platon, d'où découleront sa morale el sa politique , comme nous le verrons tout à l'heure.

Ainsi encore les idées immuables, éternelles, sont en Dieu, elles constituent à proprement parler sa substance , elles sont aussi en nous par une certaine

parliclpalion, mais elles n'y sonl que comme images

fidèles des essences (f^ftVTaff^eeToe Ofcoe xac aninç r&Dt ovreov}.

L'idée du bien est la plus imporlanle des idées; c'est d'elle que toules les autres tiennent leur utilité. Ceux même qui, pour le beau, pour le juste ou pour le vrai s*en tiennent aux apparences, quand il s'agit do bien, aspirent au réel, ^ais qu'est-ce que le bien? On nous dit que le bien est la volupté ; cela ne peut être car chacun reconnaît de bonnes et de mauvaises voluptés; on nous dit encore que le bien n'est que la connaissance: mais quelle connaissance? Il faut en venir à répondre : la connaissance du bien. Nous n'essaierons pas de faire connaître le bien en soi, ce sérail trop diffici^e. Nous indiquerons seulement une production du bien toute semblable au bien : nous ferons connaître le fils au lieii du père. Parmi les organes de nos sens, la vision présente une propriété singulière qui peut ici nous servir de Symbole ; outre le vu et le voyant, outre l'objet et l'œil, il faut, pour que la vision se produise, une troisième essence, la lumière donnée par le soleil; la faculté qu'il a de voir, l'œil la possède comme une émanation dont le soleil est la source ; et le soleil, qui n'est pas là vue, mais qui en est le principe, est aperçu par elle. Or, le soleil, qui est le fils, a la plus grande analogie avec le bien, qui est le, père. Ce que le bien est dans l'intelligible par rapport à l'intelligence et à ses objets, le soleil l'est dans le visible par rapport à la vue et à ses objets. Lorsque l'àme a fixé ses regards sur ce que l'être et la vérité éclairent, elle comprend, elle connaît; elle a riMelligence; lorsqu'elle a plongé la vue dans les ténèbres, delà génération et de la mort, elle se trouble, et, réduite à l'opinion, elle varie sans cesse, elle parait sans intelligence. Le principe de lascience et delà vérité, qui donne à l'àmc la faculté de connaître et qui répand la lumière du vrai sur les objets de la connaissance, c'est ridée du bien. La lumière et la vue ne sonl pas le soleil ;

de même la science et la vérilé ne sont pas le bien: le bien les produit et il esl plus beau qu'elle. El, comme le soleil donne aux choses visibles Taccroissement^ la nourrilnreel la vie^ sans élre la vie lui-même, ainsi le bien donne aux choses inlellrgibleseirinielligible, el rétre, el Tessence, quoiqu'il ne soil pas essence luimême el qu'il la surpasse en puissance et en dignité.

Comme l'idée du bien en soi nous représente en général tout ce qui est désirable^ ce qui doit être le but de la connaissance et des recherches de l'esprii humain, Platon indique ordinairement Dieu par l'idée du bien. Dieu seul est le bien parfait, il est seulement donné à l'homme de s'améliorer (1); en tant que Dieu réunit en lui la connaissance et toute espèce de vertu> il est appelé aussi raison par Platon. Toutefois il fait clairement entendre que cette raison ne peut être comparée avec la nôtre qui. n'en est que le reflet; mais suffisant pour conclure l'existence du soleil intelligible. Toutefois ce soleil divin ne peut être connu en lui même, nous ne le voyons que dans son image. Dieu ne nous apparaît que dans la vérité^ la justice, la bonté saisissabies à l'esprit de l'homme (2).

Ce qui fait, à noire avis, la supériorité de Platon sur toutes les autres philosophies, c'est la distinction fondamentale des idées en elles mêmes, considérées en Dieu où elles résident, et des idées en nous, desoendues dans notre esprit, images fidèles de la raison divine avec laquelle elles entretiennent une parfaite harmonie et une ineffable correspondance. C'est ce qui a manqué à Malebi^anche d'un côlé^ elà Descartes de l'autre. En effet, Malebranohe aboutit par toutes . ses tendances à ne voir les idées qu'en Dieu ; c'est véritablement Dieu qui pense et qqi agit en nous.

(4) Conviv., p. 206.

(â) Dfleg, X, p. 897.

Descartes, au contraîrei ne fait créer les idées que pour nous ; il les aUribue à la volonté arbitraire de Dieu. Il admet la liberté entière et. complète de Dieu au sujet des idées. Elles ne sont pas ce qu'elles sont, parce que la raison divine est immuable ; elles le sont seulement parce que Dieu Ta voulu. Ecoutez ce passage de Descartes : t II répugne, dit-il, que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites on qui se feront jamais, n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai ; ce qu'il faut croire^ ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre , qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dièa par une priorité d'ordre ou de nature ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dans l'éternité , qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas vouFu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. ; mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairementégaux à deux droits; pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas èlre autrement, et ainsi de toutes les autres choses (1 ). • Ce que Descartes dit de Topporlu-

(1) T. II, p. 34S.

nilé de la créado» el de ré^alitédes irois angles 'd*un g

triangle à deux droits, il Teinend de toutes les idées ^

générales. Il enseigne donc par ces paroles que les « idées générales, qui appartiennent à Dieu, ne sont ^ pas dans son cnlendement, mais qu'elles dépendent ^^i de sa volonté, qui les produit. Si elles ne sont point ^ ,| dans Cenlendement divin, notre enlcndenrient ne peut ^ ^i point les y voir; il ne voit donc que les idées générales qui sont en lui-noéme ; par conséquent il bot ^ j/ prendre à la ris;ucur ces ligncs-cî :

« Le nonnbre c|ue nous considérons en général,^.^ , » sans faire réflexion sur aucune chose créée» n'eslK i > point bors de notre pensée, non plus que toutes • autres idées générales que dans l'école on comprend sous ridée d*universaux (1). » Singulièreer-

reur que celle de Descartes; il relève, d'un côté, la fbir losopbie en la rappelant à la certitude du fait de oons^ cience, et il lui ôtc, d'autre part, tout appui en mhl tenant que les idées ne sont relatives qu'a nous; qa Dieu pourrait les changer et les détruire, cl qo'ell n'ont point de fondement en lui. En pressant bieni conséquences de cette funeste opinion de Descarte^ que nous nous attacherons plus tard à combattre ^ a ruiner dans un chapitre important (2), on arriv tout droit à l'idéalisme subjectif de Kanl. De même en suivant la tendance opposée, on risque de s'abime dans le panthéisme mystique. Platon s'est tenu ferm et sûr entre les deux écueils; il a proclamé le ymi enseigné le bien, préconisé le seul désirable amour Cest ainsi que Platon, par opposition à la doctrine d Protagoras, qui faisait de l'homme la mesure de toutes choses, veut, au contraire, que ce soit Dieu qui soi^ cette mesure, et si nous nous rappelons ici que Platon

m T. II, p. 348.

P) Voyez plus ba», VU» livre de la liberté en Dieu.

lel lacoanaîssaMB du bien, du bon» tu-dessus de loutes ss autres; qu'il la considère p[\èn\e comme la seule raie, puisque, sans elle, les autres connaissdnees '^tH aucun prix, ei qu'il se complaît à représefiter ^ieu cdmme lé bien, nous retrouverons encore la iéme penrëe, lorsqu'il appeMe l'idée du bien la derîAre eonnaissable. Dieu est donc principe, fin et minaude lou les choses.

Tenons donc avec une égale persistance ces detix ailés que le fondement de toute certitude est dans i ratsonNdivine, et que Dieu lui*nième nous éclaire Mtt également de sa lumière par notre raison, reflet Ma et imparfait, mais exactement conforme à i'exem- Mre suprême.

i^lalon compare le commun des hommes à desmaldttreax enchaînés au fond d'une «caverne, tournant

dos à une ilamme placée vers l'ouverture, et ne ^yaittlque les ombres des objets interposés entre eux '4:etle flamme, qui est comme leur soleil. Si, déli^ '^ém àt leurs chaînes^ ils se retournent pour examiner ^Ifteiource de In lumière de leur nK)nde souterrain, ' sobA déjà éblouis; mais surtout, lorsqu'oip veut les rei» de cette caverne, leurs yeux ne peuvent soutenir ^ ^Qe des objets réels et du soleil véritable, dont Ti- ^^Se, vue dans l'eau, suffit pour (es aveugler. Il leur ^^ uae longue habitude pour arriver à l'envisager ^même. Mais alors, ils comprennent qu'il est en ^*^qae manière la cause de tous les spectacles offerts ^^^Êf8 yeux. Ensuite, Platon explique cette allégorie : ^ feu qui brille dans les ténèbres, dit-il, c'est notre ^^il visible; les ombres des objets qui passent deiPHI ce feu, ce sont les choses sensibles ; au-dessus '• notre monde ténébreux et périssable, de cette ca- ^^fne où nous sommes enchaînés^ est le monde idéal ^^1*8 lequel certaines âmes privilégiées peuvent s'éle- ^^ de temps en temps. Dans l'empire des idées, con-

iinue Plalon(l), Tidée du souverain bien est la plus re* eulée, et à peine peuUon la voir ; mais, du moment qu'on Ta vue, on doit comprendre qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de rectitude et de beauté dans tous lès objets. Elle engendre, dans le monde visible^ la lumière et celui qui la dispense, c'est-à-dire évidemment notre soleil (2); et, dans le monde intelligible dont elle est le soleil véritable, elle fournil la vérité et rintelligence.

M. Henri Martin, dans ses éludes sur leTimée, expose et défend l'opinion que Platon ne considère pas l'idée du bien comme une cause -efficiente, mais seu- ' lement comme une cause exemplaire. Mais, comment peut-il interpréter danscesyslèmeleparticipe7rft/>fXo^ fournissant, et surtout le participe rexcOffcc produisant, engendrantp Nous reviendrons ailleurs sur cette question.

Maintenant que nous avons vu, quel est le fondement de la morale selon Platon, examinons ce que pense ce philosophe au sujet de la liberté humaine.

Et d'abord, Platon admet-il la volonté libre? Il l'admet, sans nul doule, en pratique ; car il veut qu'on punisse les criminels, ce qui suppose évidemment qu'il les regarde comme libres. On ne pourrait soulenir le parli contraire qu'en prêtant une absurdité et une grossière inconséquence à Platon. Dans l'admirable dialogue de Gorgias, il émet une pensée sublime qu'on ne retrouve que chez lui avec une semblable force; il vaut mieux pour le coupable subir la peine de son crime que rester impuni. Est-ce qu'on peut trouver moralité plus haute, et celle maxime de Platon n'implique-t-elle pas la liberté ? D'ailleurs ne

(i) Rep. VIL p. 5n, tussi Rep. VI, I, 509.

(i) V. Rep. VI, p. 507,508; Plutarquc, qu«8t. Plat , VIU, 4; Proclu», sur le 5ept., liv. de la Rep., p. 430-33, 6t lamhlique, exhort. à la philos., c. 18.

dëclare-l-il pas, aa 10* liv. de la République, que si rame a oplé pour le vice, c'est sa faute, et que Dieu^ n'en est pas responsable {otiriu, 2* siofAcvou, Oioç avœirtoç}

Au 10' livre des Lois, Platon dit que la Providence, se réservant le gouvernement général du monde, abandonne à nos volontés les causes qui produisent nos qualités bonnes ou mauvaises. En présence de ce texte formel, l'hésitation n'est pas permise. Poursuivons par d'autres citations : Voici un autre texte que nous traduisons mot à mot. Après avoir prouvé que chaque sens a sa fonction particulière, Platon ajoute : < Maintenant, examinons : est-ce que l'àme n'a pas « aussi sa fonction qu'aucun autre parmi les êtres » ne peut remplir. Quelle est-elle? N'est-ce pas

• de prendre soin de commander et de délibérer t (to tmiUkiKrBai^ xotç «px^'^ ^^^ ^ov^cvfaGac} Faut-il attribuer

• ces fonctions à toute autre essence qu'à l'àme, et ne

> dirons-nous pas qu'elles lui sont propres ; elles n'ap-

> partiennent qu'à elle, t Mais à quoi bon la délibération, si l'àme n'a pas le pouvoir de se résoudre. Elle Ta d'ailleurs, suivant Platon, puisqu'elle peut commander. €e passage est donc très explicite (1).

Comment expliquer autrement que, dans le sens de la liberté, le magnifique texte qui va suivce et que nous traduisons également mot à mol :

« Figurons-nous que chacun de nous est une machine vivante fabriquée par Dieu. Soit que nous lui soyons comme un jouet, soit qu'il nous ait faits, pour quelque dessein, car nous n'en savons lien encore. Du moins, nous pouvons dire cfci : les passions sont en nous comme autant de cordes où de fils, qui nous tirent d'un côté et d'autre, et, étant opposées, nous entraînent vers des actions opposées. C'est par là que diffère le vice et la vertu;

(0 Df republiea. Leipsiek, t. 5, p. 4i.

mois la raison nous dit qu'il est de notre devoir de ne suivre qu'un seul de ces (ils, de ne jamais djmiji en écarter, et de résister à tous les autres ; care'ei^ le fïl d'or et divin de la connaissance rationnel|| Too \oyt<raov appelé la commune loi de la cité... Toi^ les autres (ils sont raides et de fer ; celui-là est woft pie» parce qu'il est d'or; et il faut rattacher looshjl auires (ils semblal)les dans leurs formes variées ti (il excellent de la loi (t). »

Cette traduction dans laquelle je n'ai pas rechen^ l'élégance, mais la fidélité, ne fait-elle pas voir 4|ÎK Platon suppose parfaitement notre liberté. Si non n'étions pas libres, à quoi bon nous recommander di suivre tel ou tel parti ? Platon nous enseigne que ton les autres fils sont semblables et de fer, quoiqall varient dans leurs formes : intérêts, plaisirs, sept? monts; et que le fil de la raison est seul d'oftei seul sacré et divin; donc, puisqu'il nous rnvited'yobéii nous sommes libres. Dans le iV livre de la repubi que, Platon affirme encore que c'est à la raison d gouverner et à la parlie active de l'àme de la suivi et de combattre avec elle les ennemis extériear

(tm $t 0uttOit'5i<, uTnQxôo) xaù ^vp]/ot;^u to'jto'j) et îl CUtend DSI

làtoule^lcs influences sensibles, et il ajoute à la raison de délibérer, à la volonté de combattre, et l'IiomiM secondé par la sagesse et le courage exécutera ce qa'fl a résolu, t On trouve dans ce passage la lutte avecks passions du dehors, la délibération, la détermination et l'exécution, que veut-on de plus? en présence te ce texte oublié par les défenseurs de Platon, la controverse est ce semble terminée.

. A présent, si les partisans du falalismé de Pliloo veulent borner leurs critiques à soutenir que ce pht* losoplie n'a pas fait une suffisante analyse du faitds

(J) Èdài. de Leipiick, lég., liv., p. 30, t. VI.

a ^volonté ; qu*il a raisonné presque partoul comme

ki co fait clail dëmontrc pour lui^ mais qu'il n'a pas

iong^ë, pour sa pari, à nous donner eellô démonstra-

lion, nous convenons que cette observation, bornée

dans CCS limites, est fondée. Nous parierons plus tard

de cette proposition de Platon qu'il avait empruntée

à Socrate à savoir, que nul ne fait le mal que par

ignorance. Ajoutons encore sur le sujet de la liberté,

que la célèbre allégorie du Phèdre par laquelle l'àme

esl représentée comme un coclier h la tête de deux

coursiers, l'un indiscipliné et fougeux, l'autre généreux

cl docile, décrit parfaitement la lutte de la volonté

aipL prises, d'un côté avec les passions sensuelles,

d*autre' part avec les nobles passions. Pour en finir

avec cette question, nous voyons clairement que

Platon n'a point confondu, comme on le lui reproche

^ iorl, la volonté avec l'intelligence, puisqu'il affirme

dans le Ménon que la vertu n'est pas une science, ce

4Ue nous aurons lieu d'exposer plus lard, que l'âme

se détermine et agit uniquement sous l'influence d'un

désir, et que rintelligence ne délibère que sur ce que

le cœur aime.

Quel est maintenant le principe supérieur de nos actions? On le devine assez par ce qui a été dit en Cimier lieu. De même que le but suprême de l'intelligence es^ la connaissance rationnelle, de même le but ^ la volonté estMa réalisation du bien conçu par notre i^ison, el conime le bien est identique à Dieu, le Précepte de la morale de Platon sera : efl*orce-loi de "assembler à Dieu dans les limites du possible. Platon eit bien que nous ne pouvons y ressembler d'une lanière parfaile, mais du moins nous devons toujours ^oir en vue ce souverain idéal et nous devons per- Hirellement y tendre. Mais comment ce but est-il tui de notre volonté? c'est ce que nous avons en lis une partie divine (ri Otîov) et c'est en contemplant le partie de notre être, que nous pouvons entrer

en eommunicalioii avec Dieu(1). Socrale. Mod chef Alcibiade, rame aussi, pour se connailre, ne doiU elle pas regarder dans l'âme^ et dans cet endroit oA réside la vertu.de rame, la sagesse, ou dans quelque autre chose à laquelle celte partie de Tàme ressemble?

Alcibiade. A ce qu'il me semble du moins.

Socrate. Or, est-il dans l'àme rien de pins divii que la partie où résident le savoir et la sagesse?

Alcibiade. Non, il n'est rien de plus divin.

Socrate. Celte partie de l'àme est donc celle qui ressemble à Dieu, et c'est en y regardant et eo j contemplant tout ce qui est divin, Dieu et la ttgesse, qu'on pourra «e connaître soi-ménjie parfitttement.

Le philosophe conseille donc à tous ceux qui vea* lent connaître leur âme^ de regarder dans ce lieu di l'àmé , où est surtout la vertu de l'âme , la sagene, c'est-à-dire son élément divin ; puis , dans l'oUet même dont cette partie est l'image, en Dieu. Gv on ne se connaîtrait pas si Ton regardait dans celle portion de notre être, qui n'est que ténèbres et ci n'est pas Dieu. Il faut regarder dans la partie divinei et celle partie de l'àme est à l'àme , ce que la popilk est à l'œil, le centre même, le principe, le canal méoN de la vision, et c^est en regardant dans ce lieu d'ell^ même, où est le lumineux et le divin , que Tiiae déploie en elle l'amour ailé, t La parlie divine de l'àme, écrit-il dans le Timée, est celle qui habite, comme on le dit , la région la plus élevée de nom* mêmes, et qui, par sa pareulé céleste, nous élève de terre , et fait de l'homme un fruit du ciel plutôt qw de la terre: ce qui est profondément vrai ; careoee point où est l'origine même de notre àme, là le divin tient suspendu en lui notre racine, notre prioeipei

(4} i«r Alcibiade.

ft rhomme entier. > Tonl Platon est I& , c'est idmission de cette portion divine en l'homme

trouve le fondement de la dialectique et de la

des idées , comme aussi le principe supérieur morale. Car c'est par là seulement que nous

chercher à ressembler à Dieu et que nous la possibilité de le faire.

I devons nous rappeler que Platon , dans sa que, a trouvé impossible de saisir dans son 'idée suprême du bien , qui embrasse en elle érité et tout savoir. Le souverain bien semble

Platon quelque chose d'inaccessible à Ja raison le, mais que nous ne devons cependant jamais de vue dans tous nos efforts , parce qu'il doit mme le vrai terme de notre vie active ; car ,

connaissance du bien , aucune autre connaisie peut nous servir (1). Ne pouvant pas saisir lu bien dans l'unité, nous devons donc la cherins la diversité et la contingence , où elle nous U , tantôt comme essence et science , comme et raison (2) , tantôt comme beauté, proportion et vér/ité (3) , tantôt comme le principe commun les sortes de vertus (4). Toutes ces espèces de stations du souverain bien ont de l'analogie avec ns être le bien même ; mais elles ne sont le bien m; la contingence. Il n'est donc pas étonnant laton n'avance pas que nous devons être sems à Dieu, mais seulement chercher à lui resîr (S). Quelqu'indéterminée que soit cette pré- 1, elle exprime cependant d'une manière très lié l'opinion de Platon sur le bien parihi les es ; car c'est à une sen[)blable analogie de l'hu-.

! Rep. VI, p. 505.

. VI, 808, d. s., VII, p. Wî.

ileb.,p.65.

t leg. XII, p. 965.

leœt.^p. 176.

rains. Ses dialogues sonl remplis de polémique celte opinion. Le pliilebe, notamment, y esl U lier consacré. Platon s'y demande quel esl le ble bien de Tliomme. Il s'agit ici d'un bien r la vie terrestre, car le bien n'est absolu qu'ei et il exclut d'abord le plaisir du noQibre des Le bien en soi, on absolu, est la condition née de tout ce qui mérite le nom de bien, d M n'} de particulier que l'on puisse appeler ainsi, qu qu'il participe à ce bien suprême ou absolu. Pi séquent encore, les earaclores qui le distingue d'être parfciit et suffisant, d'élre à lui-même si pre but, et d'être un objet nécessaire de désii toute créature douée de raison.

Ce qu'on appelle yolupté, ou plaisir, n'a poi caractères, n'a rien d'absolu ou d'existant ne rement et parsoi-ménie; au contraire, c'est ui gement^ une modificalion fugilive et passag l'àme, une tendance vers le bien, vers un état et complet, mais qui est elle-même imparfaite complète. De même que les germes, après avo l'impulsion qui les fait tendre au complot dévc mentde leur existence son(, pendant un certain

t*«sJ>piS;le bien absolu, ou lo benlMU^ paroe qu'il

9nt. nénmUon ci mou vement.'Le bien doit se suffira k

lui-^siènftas il ne pcul donc se trouver (fûe dans une

VM luélée^ et, cette vie elle-même est le premier dea

bMaSk Le second rang doit appartenir natureUement

à la mesure, à la pro|>ortion, av beau, au vrai, sans

lescytiete le mélange ne pourrait être bon parce qu'il

Mimil' confus. Toutes les sciences, sans distinction,

tioivent entrer dans ce mélange, ainsi que les plaisirs

piirs'qui laissent subsister Tordre et Tintelligence. Au

Iroisijtfiie rang, parmi les biens, il faut placer rintelli*»-

B^nee e4 ta sagesse, c'est-à-dire la pensée de ce. qui

^M, vëeUesient et la connaissance de la dialectique. Au

%Mai4nèm6 rang viendront les sciences particBlîères,

les arts, toutes les vraies connaissances; et le plaisir,

P^r-ception pure de Tàme et sans mélange de douleur,

ne paraîtra qu'au cinquième et au dernier rang (i);

^*Qsi dâus eet ordre en effet que tous les biens se

'^portenl a« bien suprême constitué par le juste

*^ÛaeB où l'a propos dans la vie mêlée.

priaoipes sont individuels, mais il est un prinaupérieur qui s'applique à la vie sociale. L'injustice esl le plus grand des maux, caa c'est ce qui nous ^loi^e le plus de la resaen^lanoe divîue et il est plus ■K^ cte la commettre que de la subir; telle est la thèse que Platen fait soutenir par Socrate dans ce beau».cet ^Qûrable dialogue de Gorgias. Maître de rhétorique, ^rgjas prétend enseigner la justiec et se donne pour ^^nnaitre, et cependant la rhétorique, dit-il, apprend ^fersiiaderau peuple le juste et l'injuste, à l'éblouir, à ^ séduire, à le gouverner. Socrate lui prouve qu'il tMre la justice. Un second interlocuteur se jette (uieux dans la lice : c'est Polus, il abdique tout ménageaient, il reconnailqu'il ne conseille pas la justice, itiais

(1) PtatOD, Philébe, p. 44S-469.

qu'il enseigne Tarld^élre puissanlel d'élre heureux. Le plus criminel des tyrans, un Archélaûs de Macédoine, lui parail le plus fortuné des hommes. Cependaol il dislingue encore le bien du beau» le mal du laid, et, s'il croit qu'il est mal de subir l'injustice et qu'il e&i bien de la faire, il croit aussi, comme tout le monde, que ce m*al est plus beau, que ce bien est plus laid : et Socrate, rétablissant alors les rapports du beau avec les autres idées, celles de l'utile et de l'agréable, demontre clairement que si l'injustice est laide, elle est un mal, que dès lors le châtiment de l'injustice est un bien, et que celle-là est la plus triste et la plus infortunée des âmes qui enfoncée dans cette misère, se met au-dessus de la peine et, dans sa maladie, chasse le médecin et ne veut pas de la guérison (1).

Citons en entier ce sublime passage. C'est Socraie qui converse avec Polus :

c Socrate. Si on a commis une injustice soi-même » ou quelque autre personne pour qui l'on s'intéresse, » il faut aller de soi-même se présenter au lieu » où l'on recevra au plus tôt la correction conve- » nable , et s'empresser de se rendre auprès du juge » comme auprès d'un médecin , de peur que la ma- » ladie de l'injustice, venant à séjourner dans l'âme » n'y engendre une corruption secrète et ne la rende » incurable. Que pouvons-nous dire autre chose., » Polus? Si nos premiers aveux subsistent, n'est-ce » pas une nécessité que ceci s'accorde avec eux de » cette manière et ne pqisse s'y accorder autrement?

» Polus. Comment, en effet, tenir un autre lan- » gage, Socrate?

• Socrate. La rhétorique, Polus, ne nous est donc » d'aucun usage pour nous défendre en cas d'injus- > lice, nous, nos parents, nos amis, nos enfants,

(i) Platon, Gorgias, p. 18i-38i.

^otra pairie , h moins qa'on ne crûl devoir , aa ^^€ialraire, s'accaser soi-même avant font autre» nsoite ses proches et ses amis, dès qu'ils auraient mnmis quelque injustice ; et ne point lenir le crime , mais Texposer au grand jour , afin que le «oopable soit puni et recouvre la santé ; è moins o'on ne se fit violence, ainsi qu'aux autres, pour B 'élever au-dessus de toute crainte et s'offrir, les yeni fermés et de grand cœur, comme on s'offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures, ^'attachant à la poursuite du bon et du beau, sans t^nir aucun compte de la douleur ; en sorte que si la faute qu'on a faite mérite des coups de fouet, on me présente pour les recevoir ; si les fers, on tende les mains aux chaînes ; si une amende, on la paye ; si le bannissement , on s'y condamne ; si la mort^ on la subisse; qu'on soit le premier è déposer contre soi^-mème et ses proches, qu'on ne s'épargne pas , et que pour cela on mette en œuvre la rhétorique , afin que par la manifestation de ses crimes on parvienne è être délivré du plus grand des maux, de l'injustice. Accorderons-nous cela, Polus, ou le Qierons^nous ?

»Polns. Cela me parait bien étrange^ Socrate. Toutefois peut-être est-ce une suite de ce que nous \ avons dit plus haut.

» Socrate. Ainsi il faut ou renverser nos discours précédents , ou convenir que ceci en résulte nécessairement.

» Polus. Oui , la chose est ainsi. »

Hais le troisième sophiste, Calliclès, doute si So-

Hilene se moque pas de ses interlocuteurs, et quand

' lui est répondu que la vérité pure et qui ne se

allient jamais , a parlé par. la bouche du philo-

)phe , il s'élève contre ce qu'il nomme les prestiges

• cette prétendue philosophie. Quant à lui il rejette

ftusse honte dont avait fait preuve Polus aussi -bien

que Gor^'as. Il ne concède pas qu'il soit laid de eom^. meUre rinjuslice. Il apostrophe Soerate : tTo se dois r<avanlageque la parais avoir en ce motnenl» qu'à la pusillanimité de Pohis^ qui esl tombé précisément •dans la même faute qu'il reprodiait à Gorgias. Il le blâmait de l'avoir accordé que celui qui professe r^loquencedoive enseignera ses disciples ceque c'est que la justice ; et je lui reprocherai, à mon tour, de l'accorder qu'il est plus honteux de commettre riojustice que de la souffrir. II n'a pas osé réfuter le pur sophisme dont lu te prévaux contre lui et voilà pourquoi lu triomphes. Tu confondsà dessein ce qui est juste suivant les lois , et ce qui l'est suivant la nature; Polus est convenu avec loi que, suivant lés lois, il esl phis honteux de commettre -l'injustice que de la souffrir, et lu feins de croire que cela est vrai aussi suivant la nature : mais c'est tout le contraire; car, suivant la nature, ce qu'il y a de plus honteux et de plus coupable, c'est de supporter une injustice, puisqu'il n'y a qu'un vil esclave qui puisse y consentir, et que tout homme de cœur en esl ré voile.

> C'esl la mulliludc , faible et lâche , qui a fait ces lois qui prononcent qu'il esl infâme de commettre une injustice : parce qu'elle redoute les hommes forts cl courageux , les hommes habiles dans la science du gouvernement, qui joignent à des talents supérieurs une âme énergique et ferme. C'est à ceux-là , en effet , qu'apparlienl le droit de commander à tous les autres, de posséder tout, de satisfaire lousleursdésirs, sans rcservecl sans contrainte. Voilà celle vérilé que lu prétends chercher, voilà la véritable vertu, le vrai bonheur: en un mot, la prééminence du fort sur le faible, telle est la loi de la nature. »

Socrate emploie contre son adversaire les raisonnements les plus forts. Si, comme le soutient Calliclès,

bonhear véritable consiste à saUs&ire tous ses mrgv dès lors il s'ensuil que plus oo aura de désirs, plus on sera heureux. Dès lors il faut qu'il convienne B la suprême félicité sera d'être sans cesse en proie ne faim et à une soif dévorantes, d'être sans cesse irmenté des plus cuisantes démangeaisons, pourvu B Von puisse sans cesse boire, manger, et se grat<m Quoique Calliclès furieux s'indigne de pareilles Miusions, elles n'en sortent pas moins periinemmt de la proposition qu'il a défendue.

Socrate établii, au contraire, par de solides argu* iils que si l'ordre et l'Iiarnsonie des- fonctions et I mouvements du corps humaîa, sont ce qui lui loare la santé et la force, il y a égalemeol pour Bdeune certaine convenance, un certain équilibre de isions et de désirs, d'où résultent ses qualités les laprécieuses» la justice et la modération. Il faut aa conclure que, loin de placer^ comme le fait Callitf la perfection du bonheur de l'âme dans la satis- Aioii illimitée de toutes ses passions, on ne peut •|iérer que do souci qu'on prendra de la maintenir M les limites raisonnables, dation même employer as ce but, des châtiments sévères, si ce remède ralt nécessaire. Ainsi l'homme tempérant est bon, sal juste, saint et courageux. Le méchant est malnretiXy le mécliant n'a pour amis ni Dieu ni les mmes, il est en dehors de l'ordre universel où le 1 et la terre, les divinités et les âmes, sont liées r des rapports d'amitié, de convenance et de justice, géométrie n'existe pas pour lui, l'injustice est Bq le premier des maux pour qui la commet, et •î qu'il faudra plaindre ne sera jamais Socrate le Ile, volé, frappé, vendu comme un esclave, o^ais loi par qui Socrate sera volé, frappé, vendu injusment (1).

[4) Platoa, Gorgin, SSS-SSS.

f Je soutiens» Calliclës, que ce qu^il y a de ptus » honleux n'esl pas d*élre frappé injusieaienl sur ia

* joue, ni de se voir mutiler le corps ou couper la 1 bourse; mais que me frapper el me mutiler in-

* justement, moi el ce qui est à moi, c'est là ce qui » est plus laid el plus mauvais; el que me voler, me » réduire en esclavage, percer ma muraille» commettre,

* eo un mot, quelque espèce d'injustice que ce soil 1 envers moi el ce qui est à moi, esi une chose plus » mauvaise el plus laide pour celui qui commet l'in-

> joslice que pour moi qui la souffre.

» Ces vérités, qui, à ce que je prétends, onl étédé-t » montrées dans tout le cours de cet entrelien, sont,

* autant qu'il me semble, attachées et liées entre elles » par des raisons de fer el de diamant, pour parler 1 avec celte rudesse. Si lu ne parviens à les rompre,

> loi ou quelque autre plus vigoureux que loi, on ne

* pourra jamais parler sensément sur ces objeis, si on » parle autrement que je fais; car, pour moi, je liens » toujours là-dessus le même langage, el je dis que » de tous ceax avec qui j*ai conversé, comme je le » fais maintenant avec loi, il n*en est aucun qui ail r pu éviter de se rendre ridicule en soutenant une au-

* Ire opinion. •

Le dialogue se termine par un récit mythique du jugement des âmes dans l'autre vie, el Socrate ajoute ces belles paroles par lesquelles il conclut Tenlrelien :

t Tu regardes apparemment tout cela comme des t contes de vieille femme, el tu n'en fais nul cas. Il

> ne serait pas surprenant que nous n'en tinssions

* aucun compte si, après bien des recherches, nous » pouvions trouver quelque chose de meilleur el de » plus vrai. Mais lu vois que vous trois, qui êtes les

> plus sages des Grecs d'aujourd'hui; toi, Polus el » Gorgias, vous ne sauriez prouver qu'on doive mener » une autre vie que celle qui nous sera ulile quand » nous serons là*bas. Au contraire, de tant d'opi-

i nions que nous avons discutées, toutes les aulres

• onl ëié réfutées; et la. seule qui demeure inébrtn-

• lable, c'est celle qui dit qu'on doit plutôt prendre

■ garde de faire une injustice que d'en recevoir, et

• qu'avant toutes choses, il faut s'appliquer, non à » paraître bomme de bien, mais à l'être, tant en

■ poblic qu'en particulier; que si quelqu'un devient » méchant en quelque point, il faut le châtier; et

qo'apris être juste, le second bien est de le devenir el de subir la punition qu'on a méritée. 9 Rends-toi donc à mes raisons, et suis moi dans brouté qui te conduira au bonheur dans cette vie el après ta mort, comme ce discours vient de le fldontrer. Souffre qu'on te méprise comme un insensé, qu'on t'insulte si l'on veut, et même laisseloi frapper de grand cœur de cette manière qui te parait si outrageante. Il ne t'en arrivera aucun mal ai lu es réellement homme de bien et adonné à la pratique de la vertu. Ainsi, servons-nous du diseoars qui nous éclaire maintenant comme d'un guide qui nous fait connaître que le meilleur parti qo*on puisse suivre est de vivre et mourir dans la 1 pratique de la justice el des autres vertus. Marchons i par la roule qu'il nous trace, et engageons les au- I Ires è nous imiter. »

En résumé, Platon impose comme règles de nos actions les idées absolues du bien et du juste ; il indiqué comme moyen la culture de la partie divine de rame, et propose comme idéal la ressemblance avec Dieu dans les limites du possible.

Cest par les idées que nous arrivons, selon Platon, i la connaissance de Dieu ; c'^st, à son avis, le fondement des arguments de l'existence de Dieu, désignés aujourd'hui sous les dénomination» suivantes : 1* preuves par les idées ; t'' preuve par l'idée de l'être infiniment parfait ; y preuves par la nécessité d'une

M«86 première, abselue et nécessaire (I) ; 4" f^reuva -ptr la néoesaké d'un premier modificateur de la m»^ 4îère, d'un ordonnateur et d'un conservateur du noude. Mais Pbton indiqua toujours plus ces argit- :itteiiâs qitf'ii ne les développa ; l'albéismé n'étant, sei^n lui, ifue le produit des préjugés, des passions , d'«no raison égarée ou d'une opinion peu éclairée, «'était pas digne d'une réfutation sérieuse.

Partant toujours de cette pensée, que Dieu est le bon, le vrai, le beau par excellence, Platon examine •es différents attributs qu'il décrit plutôt qu'il ne les prouve 2 son éterttiié, qu'il résume dans la permanence absolue de l'être, sans succession de temps; aoD immutabilité, qui consiste à être toujours identique et totahemeat exempt des vicissitudes et du temps, et dte l'espace ; son unité, qui le fait entièrement illimité et indivisible ; sa benté, sa sainteté, sa jaaijce, qu'il opposait aux dieux du paganisme et aux&ax igrstèmes des philosophes antérieurs ; sa puissaece, qui éclate dans la créaîtion ; son infinité, ea raison de ' laquelle rien ne peut exister hors de lui et sans lui. Enfin, Platon déduit de cesdivers attributs de Dieu et de ses autres perfections, manifestées aussi par les idées, que Dieu est le père et rordonnateur de toutes choses, et que sa Providence est universelle. Dieu, ditil, a façonné et conserve le monde, parce qu'il est bon et exempt d'envie. Dans son livre des Lois, L X, il établit que Dieu gouverne tout jusqu'au dernier at&me de matière.

Citons un des plus beaux passages de ce magnifique livre : f Tous les êtres intelligents sont sujets à divers • changements dont le principe est en eux-mêmes, t Ceux dont les moours n'éprouvent que des change- » ments légers éprouvent aussi des déplacements peu

(1) Voyez Ritter, hi»t. de la phil., p. SS9-290.

onsidérables, et sont tonjoars sur une sarfaee k eo près égale. Pour ceux donl iecaraetèro change avanlage el devient plus méchant, ils sonl préciilës dans les profondeurs, et dans ces demeures oulcrraines appelées du nom d'enfer el d'autres oms semblables ; sans cesse ils sonl troublés par es frayeurs et des songes funestes pendant leur vie t après qu'ils sont séparés de leur corps; et lors- C| o'une ame a fait des progrès marqués, soit dans le a\f soit dans le bien, par une volonté ferme et une soutenue; si c'est dans le bien, et qu'elle 8oi( attachée à la divine vertu jusqu'à devenir en «1 nelque sorte divine comme elle ; alors elle reçoit de grandes distinctions, et du lieu qu'elle occupait, elle passe dans un autre, demeure toute sainte et I>lus heureuse : si elle a vécu dans le vice, elle va iHibiter une demeure conforme à son état. » Telle est, mon cher fils, qui te crois négligé des dieux, la justice des habitants de l'olympe. Si Ton se pervertit, on est transporté au séjour des âmes criminelles ; si l'on change de bien en mieux, on va se joindre aux âmes saintes : en un mot, dans la vie et dans toutes les morts qu'on éprouve successivement, les semblables font à leurs semblables et Cil reçoivent tous les traitements qu'ils doivent naHirellementen attendre. Ni toi, ni qui que ce soit, en quelque situation qu'il se trouve, ne pourra ja- ^ naais se vanter de s'être soustrait à cet ordre établi

* par les dieux pour être observé plus inviolablement

* qu'aucun autre, et qu'il faut infiniment respecter. ^ Tu ne lui échapperas jamais, quand tu serais assez • petH pour pénétrer dans les profondeurs de la terre, t ai quand tu serais assez grand pour t'élever jus- > qu'au ciel. Mais tu porteras la peine qu'ils ont arf rétée, soit sur cette terre, soit aux enfers, soit dans f quelqu'autre demeure encore plus affreuse. Il en 9 sera de même de ceux qui, p«r des impiétés ou par

» d'aalres crimes, sonl devenus grands de petits qa'ils » étaient, elque to as cru être passés du malheur dans » le sein du bonheur; en conséquence, de quoi tu t*es » imaginé voir dans leurs actions, comme dans un mi- » roir, que les dieux ne se mêlent point des choses » d'ici^bas ; mais tu ne savais pas le tribut que ces » hommes si heureux doivent un jour payer à Tordre

• général. Et comment^ jeune présomptueux, peux- » tu te persuader que cette connaissance n'est pas né-

• cessaire, puisque, faute de Tavoir, on ne pourra ja- » mais se former un plan de vie, ni concevoir une » idée juste de ce qui en fait le bonheur ou le mal-* » heur(l). t

L'obéissance & la loi morale, la providence divine, l'immortalité de l'àme, tout se lie dans Platon et dans les philosophes de sa trempe.

Platon conçoit l'immortalité en son sens véritable comme la survivance de la personne. Voici quelles sont les preuves qu'il en apporte :

1* L'àme est une, simple, non composée de parties; elle ne peut donc pas périr, comme les corps, par la dissolution, la séparation et la décomposition. L'âme est la vie du corps, elle ne peut donc revêtir aucun des attributs de la mortalité.

Cet argument, fondé sur la distinction de l'àmc et du corps, implique seulement la possibililé, mais non la réalité de la survivance personnelle.

2"" Les idées que nous avons sont innées, c'est-àdire nées avec nous ; nous ne pouvons les acquérir dans le cours de la vie présente, puisqu'elles expriment un ordre de choses nécessaire, absolu, immuable, infini et universel, dont rien, dans cette vie, ne nous offre des exemples. Nous ne connaissons rien

{{) Traduction de Victor Cousin. Nous n'avons pas cm devoir refaire cette traduction comme nous l'avons fait pour les autres auteurs grecs et notamment pour toutes les oitations d'Epictète.

qu'à Taide de eelle lamière nalurelle que nous avonr en naissant. Or, on tel phénomène ne peu! s'expliquer qu'en supposant la préexistence du principe pensant qui est en nous; nnais si l'àme préexistait i la vie présente^ elle doit aussi lui survivre ; donc l'ènie est immortelle.

Cet argument est fondé sur une hypothèse plus on moins probable, mais sur une hypothèse.

3* L'âme qui est la vie ne peut s'allier avec son contraire qui est la mort.

Cet argument repose sur la fausse supposition que la mort est une essence, ce que nous ne croyons pas exact. Nous ne le développerons pas d'avantage.

4* L'àme est immortelle, parce que le corps, loin de donner plus d'étendue à la pensée, plus d'élan au cœur, est plus souvent une limite aux manifestations de l'intelligence et du sentiment : intelligence, désir, volonté, l'être moral tout entier nous apparaît comme emprisonné dans l'organisme;* et comme il aspire invinciblement à la contemplation et à la possession parfaite du vrai, du bien et du beau; et que cette possession ne peut avoir lieu tanl qu'il sera renfermé dans cette enveloppe matérielle, il en resuite que toute notre vie doit tendre à débarrasser, de plus en plus l'âme de ce qui la gène, doit être une préparation à raffranehissement suprême de la mort«

Cet argument,, cooime nous le venrohs au VIII* livre, n'a rien perdu de sa force depuis Platon qui l'a em^ ployé un des premiers.

Joignons à ces preuves la nécessité d'une sanction à la loi morale , qui rétablisse la justice quelquefois troublée sur celte terre , autre argument que nous lirons implicitement du fragment des lois que nous avons cité, et nous aurons toute entière l'opinion de Platon au sujet de notre immortalité.

Platon nous semble donc supérieur à tous les philosophes anciens et modernes.

Armé d'une admirable méthode * il a parfailenei dégagé l'élémeni divin el impersonnel dQ l'àme ( loua aes éléments variables.

Il a reconnu les idées absolues en Dieu el formai le ^oyocr ou Verbe divin.

Les idées descendues en nous et perçues par Mil esprit sont les images Bdèlcs des idées subsistanl i Dieu : e*est là le fondement de la certitude bomaine.

En morale il a reconnu que nous sommes libcc puisqu'il nous attribue TentLàrc responsabilité 4a a aetes.

Gomme principe de nos actions , il impose klmm lonté l'obéissance à la loi morale ; il nous propa comme idéal de la bonté, de la justice, de la aaiiite la ressemblance avec Dieu.

Il devance et prépare ravénement du christianiM en nous parlant d'un Dieu personnel,. proviUealid législateur et juge suprême.

Enfin, il ouvre à l'àme après la vie terresUi-ii perspective d'indéfinis développements au aaki i Dieu , il lui révèle sa grandeur et ses destinées m mortelles.

Platon , sublime génie , divin inspiré , je te ssl» plein d'admiration et de reconnaissance , et oaM obscurs amants de la vérité, de la justice el dal beauté éternelles, avons*nous à faire autre choaefi^ recueillir avec sorn tes enseignements , et a devia les commentateurs pieux de tes pensées i