II

nêlré , et par lai dans les autres , réaliser rhamaiiiltf telle qQ*elle doit être ; elle veut en faire une image Trappante, un portrait, une réTélation de Tesseoee é6 TEtre divin. La série des déductions de ce Iroisièflie point de vue par rapport à la réalité est donc eelle-lè: il n'y a de réel , il n'y a d'existant par soi , que b saint, le bon et le beau; en seconde ligne vient rhanifnité en tant que destinée h les réaliser en elle » et seulement en Iroisièmei la loi ordonnai rice qui à'esl qu'un moyen pour mettre l'humanité dans un repos intérieur et extérieur en vue d'atteindre la vraie distinction. EnQn , en quatrième lieu, vient le monde sensible qui n'existe que comme sphère de la liberté et de la moralité, soit extérieure, soit intérieure, soit supérieure, soit inférieure ; car, à aucun point de vue élevé , le monde ne peut être autre chose et ne peal revendiquer une réalité propre.

Le quatrième point de vue est celui de la religyoB. Il peut se définir : la claire conscience que le saiat , le bon et le beau dont nous avons parlé , n'est pis noire ouvrage ou l'ouvrage d'un esprit» d'une lumière, d'une pensée qui, en elle-même, ne serait que néant; mais l'apparition immédiate en nous de Tessenee intime de Dieu, comme sa lumière, son expression, son image, comme l'image la plus complète dans laquelle celle essence puisse se manifester ; celte conception religieuse du monde peut s'exprimer ainsi :

P Dieu seul est, et en dehors de lui rien n*est; principe, à ce qu'il me parait, facile a comprendront condition exclusive de toute vue religieuse;

T En disant ainsi. Dieu est, nous n'avons qu'oa* notion entièrement vide qui ne nousappremi rien Nr Tessence de Dku; Avt-c cène notion qu'aurions MM è répondre à celle question : Qu'est-ce que Dieu? le seul corollaire possible qui en découle , à savoir qao Dieu est absolu , qu'il existe en lui , de lui , et par m* n'est que la ferme fondamentale de notre esprit pa^

fappori à YiAée de Dieu , et n'eiprime rien autre chose que noire mode de la concevoir; encore ceilô conception est-elle purement négative » et nous ap* prend seulement la manière dont nous ne devons pas concevoir Dieu, car nous ne devons pas déduire son idée d'un autre objet quel qu'il soit» comme par Tesseuce de notre pensée nous sommes obligés de le faire pour les autres objets. Cette notion èd Dieu n'est 'donc qu'une oi^bre de notion , une notion sans con- I6DU. Quand nous disons : Dieu est, il n'est rien pour nous intérieurement et il devient néant pour nous précisément à cause de cette expression ;

3* Mais nous n'en sommes pas réduits à celle ombre de notion de Dieu ; car, Dicu^ avec sa vie réelle^ vraie et immédiate, pénètre^ en nous; ou bien, pour nous exprimer avec plus de rigueur , nous sommes nous*^ mêmes sa vie immédiale. On répondra : Qu'importe » puisque nous ne savons rien de cette vie divine ? et ^ nous ne pouvons saisir dans la conscience que notre propre existence ; il en résulte que l'Etre divin en nous , quoiqu'il soii toujours la racine de notre eiisteuçet nous demeure éternellement étranger^ et ainsi » en fait et en vérité, nous ne le connaissons pas comme noire être , et celle nouvelle notion ne nous avance en rien» et nous laisse tout aussi éloignés de Dieu que jamais. Nous ne savons rien de cette vie divine immédiale ; car, déjà , au premier éveil de la conscience , elle se change en un monde inanimé, susceptible d'être envisagé sous cinq points de vue. En admetlant que Dieu même vil toujours sous toutes ces formes , ce n'eyt jamais lui que nous voyons, mais seulemenl eon enveloppe ; nous le voyons comme pierre, comme plante , comme animal ; nous le voyons si nous nous îtlevons plus haut , comme loi de la nature , comme JÎoi morale , et cependant, néanmoins, ce n'esl pas lui que nous voyons. Toujours la forme nous cache l'être^ .MfljOttTS notre vue elle-même nous couvre Tobyel, ei

nos yeux sonl ua obstacle à nos yeux ; à ceux qui te plaignent ainsi , je dis : Elevez-vous au point de vue de la religion, et toutes ces enveloppes tomberont. Le principe inanimé du monde disparaîtra à vos yeux ^ et la divinité elle-même entrera en vous dans sa forme primitive , comme la vie , comme votre propre vie que vous devez vivre et que vous vivrez. En vous restera, comme la seule forme inextinguible de la réflexion , l'infinité de cette vie divine.qui en Dieu est absolument une. Mais cette forme n'a rien qui vous pèse , car vous y aspirez , car vous Taimez ; elle ne vous trouble point , car vous pouvez vous en rendre compte , au dedans de la vie» de l'action, de l'aiDOur de rbomme saint , Dieu ne parait plus au travers de l'ombre , ou couvert d'une enveloppe ; il parait en sa vie immédiate, dans sa propre activité. Ainsi celle question : Qu'est-ce que Dieu ? Insoluble par la notion vide de l'clre, trouve sa réponse dans le poial de vue religieux. Dieu est ce que fait l'homme vooé à lui et inspiré par lui. Voulez-vous voir Dieu Id qu'il est en lui-même face à face? ne le cherchez pis nu-delà des nues; partout où vous êtes, vous poavei le trouver. Contemplez la vie de ceux c|ui se donnect h lui, et vous le contemplerez lui-mcme. Abandonaex vous vous-mêmes en lui , et tous le trouverez dios votre propre conscience.

La cinquième et la dernière manière d'envisager le monde se trouve dans le point de vue de la science, de la science absolue, unique, de la science accomplie. La science saisit complètement tous les points do changement de l'unité dans la variété, et de l'absoh dans le relatif; elle les saisit dans leur ordre et dans leur rapport mutuel. Elle peut partout, et de tous las points de vue particuliers, ramener, d'après la loi.lt Tariété à l'unité, ou déduire la variété de l'unité. U science n'est pas la condition nécessaire de la vie divine et bienheureuse. Cependant le précepte de travail-

1er à réaliser ceUe science en nous el dans les autres, enlre dans le domaine de la haute moralité. L'homme véritablement homme^ Thomme accompli, doit voir loulcs choses clairement; car cette clarlé universello el pénétrante contrihue à constituer Timage et l'expression de Dieu. Mais, d'un autre côté, personne ne peat s'imposer à lui même ce précepte de réaliser la science, si déjà le besoin de science ne lui est pas venu naturellement, el, avec ce besoin, la possibilité d'arriver à l'intelligence el à la clarté.

Voici le portrait que Fichte trace ensuite de rhomme religieux, qui est selon lui le véritable sage : Il ne met pas sa jouissance dans le monde sur lequel s'exercent son activité el son amour, non parce qu'un esprit sombre ou une peur supertitieuse lui représenlenl celle jouissance comme coupable, mais parce qa'il sait qu'aucune jouissance terrestre ne peut lui donner la véritable joie. Le monde n'est pour lui que sa propre activité , activité dans laquelle seule il vil et veut vivre, dans laquelle il trouve toute la jouissance de lui-même, parce qu'elle est son monde. Encore n'agit'il pas en vue d'une réussite quelconque dans le monde visible ; peu lui: importe le succès ou rinsuccès, car il ne vit que dans l'action comme pure action, il la veut parce qu'elle est la volonté de Dieu en lui, el constitue sa participation propre avec l'être. Ainsi sa vie s'écoule simplement et purement; il ne eonnait, ne veut, ne désire rien autre chose; il ne s'élève jamais au-dessus de ce point central, el rien de ce qui est en dehors ne peut l'émouvoir et le troubler.

Fichte décrit ensuite les modes de jouissance de nous-mêmes et du monde correspondant aux points de vue ci-dessus exprimés. Rappelons-nous qu'il a éoarté le point de vue de la science comme trop élevé pour la réalisation de la vie bienheureuse. Restent quatre modes de jouissance à parcourir.

Toute jouissance, d'après lui, se fonde sur r^mooCt f l il définil Tamour, raffeclion de Têtre concentré eq lui-même, c'est-à-dire le sentiment de VèXre en laot qu'être. Admettons en outre que dans Tétre fini, don( Tcsscnce est un devenir perpétuel^ réside un prototype de l'être véritable avec qui il participe; il aiknen ce prototype, et si l'être qui est en lui, Tèlre dont il t conscience est d'accord avec ce prototype» son amour sera satisfait , et il sera heureux. Si , ao contraire, l'être qu'il sent en lui ne s'accorde pas avec œ prototype qui cependant vit en lui, qui ne peut s*efiter, qui est I éternel objet de son amoiir, alors il sera tnat: heureux, car il lui manque ce qu'il ne peut se passer d'aimer par-dessus tout ; il aspire vers' cet objet, et sans cesse il se tourmente pour l'atteindre. En effirt, le contentement est l'union avec l'objet aimé, et la souffrance est la séparation d'avec Tobjet aimé. Ptf l'amour seulement oh est susceptible de conlentemient ou de souffrance ; celui qui n'aime pas est également assuré contre l'un et contre l'autre. Que persômM cependant n'aille croire que l'état de néant spiriloel, semblable à In mort, exempt de souffrance, parce qu'il est exempt d'amour, soit préférable à la vie dnnsftmour accessible cl vulnérable à la souffrance. D'abord, dans la souffrance, on se sent au moins, on se possède, cl ce seul sentiment est déjà un inexprimable bonheur, comparé à la privation absolue du sentiment de soi-même. Ensuite, cette douleur est raîgoil- Ion salutaire qui doit nous exciter, et qui plus tôt on plus tard doit nous pousser à nous réunir avec Toiqet bien-aimé, et à vivre heureux en lui. Heureux donc mémo l'homme qui ne connaît que la tristesse et le dcsir.

D'après la première manière de considérer le mondc^ où l'on n'attribue de réalité qu'aux objets des sens extérieurs, la jouissance sensible prédomine dans la jouissance de soi - même et du monde. Pour h ri-

gueur du poÎDl de vue scientifique, et pour Texplication du principe qui domine loule celle matière, il coDvienl de dire que celle jouissance sensible esl aussi fondée sur Taffecl de Télre, considéré comme vie sensible et organique. Elle esl fondée sur Tamour de cel èlre, el sur les moyens qui le réalisent et le développent, moyens immédiatement sentis.

La saveur d'un plat et l'odeur d'une fleur nous plaisent, parce qu'elles élèvent et animent noire existence organique, el elles ne sont que le sentiment immédiat de celle élévation el de celle animation.

Fichte ne s'arréle pas longtemps à celle jouissance qui appartient au système général de la vie, et, à ce titre, ne doit pas èlre entièrement proscrite, mais qui n'élBt pas digne d'une attention sérieuse.

Le second point de vue sous lequel on peut envisager le monde est celui de la moralité, dans lequel on attribue la réalité seulement à une loi spirituelle qui ordonne tout ce qui existe. Quel est Taffect engendré par ce point de vue, el, en conséquence, quel est son rapport au bonheur?

L'homme placé à ce point de vue, dans la racine la pitfs profonde de son être, est lui-même la loi. Cette loi constitue l'être de l'homme, un èlre qui se repose sur lui-même, qui se suffit à lui-même^ qui n'a besoin d'aucun autre être, et ne peut en admettre wcun autre en dehors de lui. Celle loi n'a point d'autre but en dehors d'elle-même, il va sans dire que c*est une loi vivante , se sentant elle-même , affectée jwir elle-même, que c'est un affect de la loi; mais J'affect de la loi , en tant que loi , est , sous celle Ibfme^ un ordre absolu , un doit-être inconditionné , un impératif catégorique, qui, justement parce qu'il a de catégorique dans la forme, rejette l'inclination et J*amour pour te qui est commandé. Cela doit être ; yoilk tout, il n'y a rien [autre. Si vous étiez porté par votre inclination , le doit-être serait inutile , il

viendrait trop tard, on s'en passerait. Au contraire, puisqu'il est certain que nous devons el que nooi pouvons devoir ^ rinclinalion et l'amour sont par la même expressément exclus.

Si riiomme, avec toute sa vie, pouvait s'absorber dans cet affect de la loi , il en resterait à ce doit-étre froid cl rigoureux; dans la considération de lui-même el du inonde, il s'en tiendrait à ce jugement qae telle ou telle chose est conforme ou non à la loi , jugement absolument desintéresse , qui exclut toute idée de sympathie, de plaisir ou de déplaisir. Tel est l'homme qui s'absorbe dans l'aflcct de la loi ; mais ordinairement à l'affect de la loi s'ajoute en nous rintérèl pour nous-mêmes et pour notre personne, intérêt qui pretti alors la nature de la loi, et est modifié par elle. Aimii l'appréciation que nous portons sur nous-mêmes de^ meure un pur jugement, ce qu'elle doit être d'après son premier élément; mais non un jugement entiièrament désintéressé ; en conséquence , nous sommei obligés de nous mépriser, si nous n'agissons pas d'après la loi ; nous nous débarrassons de ce mépris de noosmémes lorsque nous agissons conformément à kiloii et nousaimons mieux nous trouver dans le second état que dans le premier.

L'inlérél de l'homme pour lui-même s'absorbe, avons nous dit , dans laiTecl de la loi. L'homme, ea présence de la loi , ne veut pas être obligé de ae mépriser. C'est là son seul besoin , sa seule volonté. La satisfaction de ce besoin dépend cnlièrement de. lai* même, car une loi absolue, dans laquelle l'homme doit s'absorber, suppose nécessairement que l'homme est libre. L'homme, à ce point de vue, est élevé au dessoi de tout amour» de toute inclination el de tout besoin; il est élevé au dessus de toul ce qui esl hors de loi et ne dépend pas de lui ; il n'a plus besoin que de lui-mêsM par l'anéantissement de toul ce qu'il y a de dépendant eo lui; il devient vraiment indéfiendant, supérieur i

tout cl semblable aux dicax. Lo malheur consiste dans un besoin non satisfait. N'ayez besoin que de ce que vous-même pouvez vous procurer (or, vous ne pouvez vous procurer que de n'avoir rien à vous reprocher) , et vous serez éternellemeni à l'abri du malheur. Vous n'avez besoin de rien hors de vous , paa même de Dieu ; vous êtes à vous-^méme votre DieUi votre sauveur et votre rédempteur.

Fielite prétend que les stoïciens ne se sont pas élevés plus haut ; que c'est là leur doctrine tout entière, et il ajoute : Il est incontestable que cette doctrine ne peol arriver à Dieu que par une inconséquence, ei qoe, partout où elle est conséquente, elle n'a pas besoin de Dieu pour la pratique, de Dieu pour son eœar; elle rejette toute espèce de Dieu, alors même qa'elle en aurait besoin pour l'explication Ibéorétique de la nature ; elle est son Dieu à elle-même. Mais qael est ce Dieu qu'elle écarte? A ce second point de tue, il ne peut être que le Dieu distributeur arbitraire dti bien-être sensible, dont il faut acheter les faveurs k un prix quelconque, même au prix le plus élevé, au prix d'une vie tout entière conforme à la loi. Ce Dieu, elle a raison de le mettre à l'écart ; il doit tomber, car il n'est pas Dieu. Aussi, une doc^ trine plus élevée n'admet pas davantage un Dieu sous oette forme et avec ces attributs. Lo stoïcien ne rejelle pas la vérité ; il rejette le mensonge, mais il ne s'élève pas jusqu'à la vérité; il demeure, à son égard, purement négatif, et c'est là sa faute. Examinons la moralité pure, qui est ce que l'homme privé, de religion peut posséder de plus élevé. Dans ce système, l*bomme obéit à l'ordre du devoir seulement, parce que c'est un ordre, et accomplit le devoir seulement, pareequ'il se manifestie à lui. Mais, en même temps, se comprend-il lui-même? Sait-il ce qu'est un devoir auquel, à chaque instant, il sacrifie toute son existence? Il le sait si peu, qu'il déclare hautemenl que cela

doii èlre limplement parée que cela doil être. C'tft précisément celle ignorance, celle inoomprëbwsibililé, celle abslraclion absolue de la aignifîcalion de la lai cl des conséquences de Tacle, donl il doil faire le s^oe earaclérislique de la parfaile obéissance... Celai qai suil simpiemenl Tordre du devoir comme devoir, ne comprend pas ce qu'csl le devoir en lai*mème. Cependanl, puisque, sans le comprendre, il Taccomplil; puisque, quoique incon^préhensible, le devoir ne lai parle pas moins d'une manière infaillible, évidemraenl il agil loul comme s'il le comprenait. Mais ici se présente une auire question. Celle obéiasanee a quelque chose qu'il ne comprend pas. Est-elle appropriée à la dignité, de i'bommc en tant qu'être rtisoanable? Il ne suit pas, il est vrai, le penchant, d'une nature aveugle; il suil une idée et, par là, il abiea plus de noblesse et de dignité ; mais celle idée n'tft pas claire pour lui, et son obéissance est une obâh sance aveugle. Par une voie plus noble, mais.liNh jours avec les yeux bandés, il marche à sa dealinalion. Cet état est, sans aucun doute, contraire à ta dignité de la raison. Dans la raison même, il y a nne tendance qui nous pousse à rechercher la signification de la loi du devoir. Si l'homme moral persiste dans celte obéissance aveugle, il sera sans cesse excité cl agité par celle tendance, et il ne lui restera plvs qu'à se barricader contre ce secret entralnemeaU Quelque parfaile que soil sa conduite, c'est-à*direjie5 actes extérieurs, il n'y a dans son intérieur, daps les racines de son être, que division, obscurité, absence 4le liberté cl de dignité. Tel est Taspect que présente l'homme de la moralilé pure, considéré à ia lumière de la religion.

Quel dommage qu'après ces nobles et belles, paroles, auxquelles nous adhérons de toutes^ nos Ibnôes, Fichle n'ait pas compris la véritable religion, et que ce qu'il noua donne comme tel ne soit qu'une doclrine

qat a Ions lesdéfoals du sloTcisme, du mysticisme ic plus exagéré, et qu'il aboutisse à la déification de riiomme, à ridolàtrie humanitaire, qui n'est autre çlibse que Tathéisme. Il nous en coûte beaucoup de prononcer ces paroles, surtout lorsqu'il s'agit d'ua philosophe aussi distingué que Fîchtc ; mais enfin, la Hrérité nous y oblige, et nous ne connaissons rien de plus sacré que la vérité. La suite ne ya malheureusement que trop justifier notre jugement.

Le moyen de s'élever à la moralité supérieure est de perdre son indépendance, et de confondre sa volonté avec la volonté divine qui, elle-même, est nécessaire ; car celle-ci n'est que la volonté éternelle et invincible de l'absolue réalité de continuer à se dé- ▼eiopper comme elle le doit fatalement (on croirait, en lisant ce passage, lire l'Ethique de Spinosa). En çffel, la liberté n'est pas en soi réelle, car la réalité en elle ne va pas jusqu'à la possibilité. La liberté flans le temps, la liberté en tant qu'elle remplit et détermine d'une manière indépendante la suite des événements dans le temps, n'existe que relativement ftu cinq points de vue de la vie intellectuelle et comme line conséquence de ces points de vue* En dehors de ces points de vue, elle n'existe pas; car, en dehors, il n'y a que l'essence absolue déterminée par elle-même dans lisi forme aussi invariablement déterminée de rinfinité, et dans le temps immédiatement rempli par

" ta réalité elle-même. ^

' Cette liberté et cette indépendance n'est pas autre chose que la pure possibilité des divers points de vue

-'ôë la vie. Mais cette possibilité est bornée aux cinq points de vue indiqués; si donc quelqu'un les « fous embrassés, il a épuisé toute celte possibilité ; il l'a

" 'élevée jusqu'à la réalité ; il a épuisé toute sa puissance ; il a poussé sa liberté jusqu'à ses dernières liinites. Il ne lui reste plus de liberté dans la racine de

' «on existence. Avec l'essence de la liberté disparaît

nnssi raffecl» Tamour, la croyance de la liborlé, maif |iour faire place à un amour plus sainl cl à une croyance plus béaiinar.le (Plolin el Proclus ne par* laieni pas aulremcnl, lorsqu'au-dcssus de la liberté humaine ils conoevaicnl un étal bien préférable, oà l'homme perdait son indépendance absolue pour a'absorber dans la volonté divine). Aussi longlomps qvé Taclivilé oalu relie du moi a encore h Iravailler pour créer en lui la forme achevée delà réalilé, le ponchaal à l'aclivilé, penclianl non encore salisfail» comme on aiguillon salulairc qui le pousse toujours en avant, demeure en lui avec la conscience de la liberté qui» dans cet élat de l'homme, n'est point une ilInsioD, mais une vérité absolue. Mais dès-que le but est atteint, celle conscience, qui deviendrait alors, en effet, trompeuse, s'évanouit, cl, a parlir de ce moment, li réalilé s'écoule pour lui dans la (orme de l'inGnité, la seule qui reste, la seule qui ne périsse pas.

Pendant tout le lemps qu'un moi demeure dans ud point de vue quelconque de la liberlé, il a encore im èlre particulier qui lui est propre, qui est une partis incomplèle et exclusive de l'existence divine, et, en conséquence, à proprement parler, une négation de l'êlre, cl un (el moi a aussi un affect pour cet être, c*esl-à-dire une volonté aclucllement fixe et invariable de maintenir cet élrc (|ui lui est propre. Donc sa volonté propre, sa volonté permanente, n'est pas on harmonie avec le désir et la volonté de l'existence divine complèle. Mais, du moment que par l'acte io plus élevé de la liberté et par l'accomplissement de la liberté^ celte croyance «i notre indépendance s'évanouit, l'ancien moi se perd dans la pure existence divine, et k parler rigoureusement, on ne peut pas même dire que l'affecl, l'amour el la volonté decette existence divine deviennent son aiïect, son amour et sa volonté; car il n'y a plus deux êtres, mais unseut, il n'y a plus deux volonlés, mais une seule volonté;

toujours une même volonlc , de tout en tout. Aussi longtemps que l'homme désire être quelque chose de particulier , Dieu ne vient pas à lui , eaf aucun homme ne peut devenir Dieu. Mais dès qa'il s'anéantit entièrement et jusqu'à la racine^ Dieu seul reste, Dieu est tout en tout. L'homme ne peut pas se créer un Dieu, mais il peut, lui-même, en tant que pure négation, s'anéantir, et alors il se plonge en Dieu.

Cet anéantissement de soi-même est la transition à une vie plus élevée , entièrement opposée à fa vie inférieure déterminée par l'existence d'un moi personnel. Elle est f d'après notre première division, la prise de possession du troisième point de vue de la conception du monde, du point de vue de la moralité pare et supérieure. Dieu ne peut vouloir faire dépendre le bonheur de l'homme^ des choses extérieures , car tout ce qui lui arrive est , par rapport à lui, la volonté de Dieu, et en conséquence ce qui peut arriver de mieux. Toutes choses absolument et immé^ diatement doivent être pour lui bonnes et salutaires (si ce n'est pas là le fatum des stoïciens « et leur opinion sur la nécessité des choses extérieures, qu'on nous indique la différence). Ce complet détachement des objets sensibles est poussé si loin par Ficbte qu'il proscrit la charité telle qu'elle s'exerce parmi les hommes. H y a des gens qui gémissent sur toutes les misères accumulées dans le monde, et s'éflbreont de les

* diminuer avec un zèle digne déloge. Mais, hélas ! la misère qui se découvre à l'œil n'est malbeureusemeni pas la vraie misère, et les choses étant ce qu'elles sont, la misère est, peut-être, la meilleure des

. choses qui soient dans le monde ; et puisque, malgré tant de misère^ le monde ne change pas, on serait presque disposé à croire qu'il n'y en a pas encoroassez. Mais l'image de Dieu, c'est-à-dire l'humanité souillée, avilie, traînée dans la poussière, voilà la vraie misère

dans le monde, voilà ce qui remplit d'iDdigoation riiommc religieux. Peul-èlre, adoucissez-vous* aussi loin que voire main peut 8*étendre, les misèrea humaines par le sacriGce de vos propres et de vos plus chères jouissances ; mais si vous le faites, parce que la nature vous a donné un système nerveux, telles ment tendre cl tellement sympathique avec le reste de riiumanitéy que chaque souflrancc dont vous êtes h témoin, retentit douloureusement dans vos nerft» alors vous pouvez rendre grâce à cette organisalioo délicate ; mais dans le monde des esprits, il ne sert pas tenu compte de votre action : on peut accomplir cette action avec un esprit moralement religieux} mais, dans les deux cas, elle est indiflerenlBé Fichli revient sur cette idée. Rien n'est plus éloigpé, ditrili de l'amour religieux de l'humanité que cette bonté banale et ce contentement de toutes choses qu'eslims le vulgaire. Celte disposition d'esprit, loin d'être Vêr mour de Dieu, est plutôt la platitude, l'insignifiane* et la mollesse absolue d'un esprit incapable d'aioisr comme de haïr. L'homme religieux ne s'inquiète pas du bonheur sensible du genre humain, il ne veut du bonheur, pour l'homme, que dans les voies de Tordre divin. Pas plus que Dieu, il ne peut désirer, pour ses semblables, le bonheur qui dépend des circonstances extérieures. Car la volonté de Dieu, par rapport i tous les hommes, ses frères, doit toujours être k sienne. Dieu veut qu'il n'y ait pour personne de le paix et du repos en dehors de lui ; il veut que quiconque n'est pas encore rentré dans son sein, par l'anéantissement de lui-même, soit toujours inquiet et tourmenté : l'homme dévoué à Dieu le veut épk^ ment. Il aimera Têlre des autres hommes, lorsqa'il le trouvera en Dieu, et il haïra leur être, lorsqu'il le trouvera en dehors de Dieu ; et c'est précisément en vertu de son amour pour leur être véritable, qu'il hait ce qu'il y a de négatif dans leur -être. • <

L'homme, éievéà ce degré supérieur, n'a aucun souci de l'avenir , car un bonheur absolu I y conduit éter-^ neilemenl : il n'a aucun regret du passé, car tant qu'il n'était pas en Dieu, il n'était rien; mais aujourd'hui il est en Dieu, et depuis qu'il est entré dans le sein de Dieu , il est né à la vie , et tout ce qu'il fait étant en Dieu , est bon et juste ; il n'a rien î se Infuser, il n'^a rien à désirer , car il possède k toujours la pléni* tode de tout ce qu'il peut embrasser.

Quiconque lira avec attention cette exposition fidèle, y démêlera des traits pris dans le stoïcisme à côlé d'autres tirés des mystiques les plus exailés : d'un oôté« la nécessité de toutes clioses , l^mpassibilité à l'égard des événements extérieurs s'étendant jusqu'aux souffrances d'autrui. C'est du stoïcisme pur. De l'autre, qui ne reconnaîtrait dans cette confusiofi fie notre volonté avec la volonté divine, dans ce détachement complet au nom de l'amour de Dieu, de tout Tonivers sensible , dans ce bonheur résultant de la péri de notre indépendance propre et de notre unifiaoetion en l'être piK, le^ extravagances et les rêveries dei mystiques de tous les âges.

Ficbte, à chaque page de son Traité, parle de Dieu, mais qu'ientend^il par là? Cette recherche pourra pré^ Moler quelque intérêt , car la question de l'existence de Dieu importe beaucoup à la morale , puisqu'il en eat le fondement.

^'' Dans ses précédents ouvrages Fichte a éerit :

• « L'être universel n'existe pas en tant qu'être périr aennel^ il n'existe qu'en et par les individus; car d rexiatenee ne peut être conçoe sans conscience, et • énribaer la conscience à Dieu, ce serait le changer V en homme (1). »

(1) GEuTres ebmflèln, TU H TU, p. «Set 371

El ailleurs : • On ne pcui concevoir Dieu comme une subslance, car ce scrail en faire un élre seoai* ble, place dans le temps e( l'espace (1) : Tordre nM>rai.lelle esl Tunique divinilé. Dieu n'esl aulre cboie que la loi inéluclable en verlu de laquelle racconiplisseuienl désinlcressé du devoir enlraioe le boi* beur après soi, el rame de celui qui a fait le biea va prendre la place qu'elle a méritée. C'esl^ celte loi qui esl le seul Dieu réel (2). G)Dverlir celle lai en un cire à pari, n'esUcepas procéder conûne nos &cns, qui iransporienl. par exemple, le froid dont ils sont affeclés, dans l'albmosphère exléi ieore (3). La nolion d'élre à pari ou personnel appliquéo/i Dieu, est une nolion purcmenl empiriquot. el qâ doil élre rejelée comme lelle (4). Le caractère pro* pre de l'ordre moral est de n'être jamais achevé ci d'être dans un perpétuel devenir ; il forme un idéal progressif réalisable sans fin« comprenaAl les cou* ceptions absolues de la raison. C'est cet ordre, cet idéal qui est riniini» l'absolu, Dieu en un moUmiif ce n'esl pas une personne. S'associer à la marcbe toujours progressive de rbumaiiilé vers cet idéal, c'est réellement aimer et servir Dieu, mais ce n'est pas s'unir à une personne. C'est sacrifier Tind^vîdualité à l'univcrseU le périssable à l'élernel, i l'humaniié en (|ul seule réside le divin par Tonilé de la raison el de Tordre moral (5). • Dans un article sur le fondement de notre foi eo la diviiK* providence, publié par Ficble dans son journal philosophique, il soutient qu'U esl impossible de concevoir Dieu comme doué d'intelligence, de eon* science, de personnalité, sans en faire une esislence

(0 OF.uvrcR complètes, V, p. 181-210 et suiv.

h) Ibid.

(3) ibid. p. 217.

(i) Ibid. p. iSSt.

. p. 1« . IV, :

(5) ibid. IV, 381, 38u

^Dascyn) bornée el iinie, semblable ^Tliomme. Il dil formeilemenl qu'on peal bien attribaer Tèlre à Dion (Seyn) , mais non l'exislence (Daseyn) , parce que celle notion d'existence n'appartient qu'aux êtres |K)urvus de sensibilité. Il argue des difficultés inextricables que soulève la question de la création dans l^opinion contraire. Enfin, il conclut, en répétant, que Dieu n'est autre cliose que Tordre moral de Thumanité.

Ce n'est pas ici le liea de réfuter ces doctrines ; nous nous bornons à les constater.*- On prit ombrage de lies paroles, et Fiebte fut menacé de perdre sa chaire de professeur. On le pressait de se rétracter , Piehle refusa de sacrifier ses convictions aux exigences qai lui étaient manifestées et il préféra quitter léna. Nous sommes loin de blâmer sa conduite, mais nous y voyons l'indice certain de la fermeté de ses opinions sar la question de Dieu.

Pour admettre donc qu'il ait changé d'avis , cpmme CD veut bien le dire, il faudrait des textes explicites cl formels dans ses derniers Traités.

Examinons donc ceux qu'on allègue :

D'aliord la célèbre invocation à Dieu contenue dans h destination de l'homme et que nous citons tout entière è cause de son élévation et de sa grandeur.

«0 volonté sublime et vivante, qu'aucun nom ne » peut désigner , qu'aucune notion ne saurait em^ » brasser! il est pourtant vrai que mon âme est anto- » risée à s'élever jusqu'à toi ! Oui , toi et moi ne » sommes pas séparés ; ta voix retentit dans le fond » de mon cœur , et la mienne résonne dans ton im* • Diensité profonde.

> L'âme simple qui s'abandonne à toi avec, une 9 confiance filiale , est encore celle qui te connail le » mieux. Tu es pour elle celui qui lit dans le^ con« > sciences, qui en pénètre les replis les plus cachés; tu » es le témoin partout présent, toujours fidèle, de ses

senlimeDU les plus inlimes, celui qui, seul, conaait la droilure de ses inlenlions, et qui lui rendrait jus* lice quand l'univers la méconnailrail ; la es pour elle un père tendre qui ne voulut jamais qae soa bien , et qui saura tout faire tourner à son avanUh ge; aussi se iivre-t-olJe à tes desseins avec un entier abandon. Fais de moi ce que tu veux, dit-elle; je sais que cela me sera bon, puisque je sais qoe c'est toi qui le veux.

• L'esprit orgueilleusement scrutateur , qui a bien entendu parler de toi, mais qui ne t'a jamais va, prétend nous enseigner « connaître ton essence; et voilà qu'il nous montre comme ton image, un je ne sais quoi plein de contradictions et de diflbrmites, ridicule pour l'homme de sens, odieux « effroyable pour l'homme de bien.

> Je voile ma face devant toi> et je pose un doigt sur ma bouche. Ce que lu es en toi, et de quelle manière tu t'apparais à toi-même, voilà ce dont je ne pourrai jamais acquérir la moindre notion.lt. ne tenlerai pas ce que m'interdit ma qualité d'être fini^ et ce qui, d'ailleurs, ne saurait m'ètre utile. Je* renonce à savoir ce que tu es ; mais, tes rapports

avec moi et avec tout ce qui est fini comme moi

Ah I grâces t'en soient rendues, ils sont asses manifestés ! que je devienne seulement ce que je dois être ; aussitôt nos relations s'établissent, et m'environnent d'une clarté plus vive que le sentiment de ma propre existence. > Nous devons avouer avec loyauté que ce passage a une tendance à reconnaître la personnalité de Dieu, oa l'appelle le témoin de nos actions, le père tendre des hommes. Voilà qui est bien, mais quelle est ici la conception qui prédomine : celle do volonté? on né le conçoit pas comme ayant conscience de soi, iotelligence ; or, si cette volonté n'est pas intelligente, pas consciente, elle se rapproche beaucoup de :1a noIioD

de loi abstraite cl considérée sanâ législateur. Nous ferons remarquer de plus la forme lyrique du morccau> c'est un élan spontané de Tâme de Ficlile prêt à confesser Dieu sous sa véritable essence : or, nous ne prétendons pas que jamais un sceptique ou un athée ait passé sa vie, sans éprouver quelquefois un mouvement inlérieury vers notre bien suprême, notre idéal, lé vrai Dieu. Ce passage, dont nous ne contestons pas la beauté, ne prouve pas assez à nos yeux.

C'est à Ficbte le métaphysicien, et non pas le poète par intervalle, qu'il faut nous adresser.

Posons nettement la question ; mais, avant de -là poser, pour que Ton comprenne le sens que nous lui donnerons, des explications nous paraissent nécessaires.

Les philosophes allemands modernes distinguent profondément Tôtre (Seyn) de rexistence (Daseyn).

L'être proprement dit, c'est Tôlre pur, l'cire indéterminé, l'être sans qualités ; Hégel a dit le secret do monde philosophique, en Allemagne, en assimilant Pétre pur au néant. L'être, en tant qu'absolu, n*extsle donc pas^ rexistence, c'est-à-dire la réalité, n'appartient qu'aux individus, qu*à l'être manifesté dans le fini, qu'à l'unité tombant dans la variété.

Cette distinction de l'être et de l'existence a prodoit la plus inextricable confusion dans les idées.

Ainsi qu'un déiste reproche son athéisme à un philosophe de cette école.

11 se récriera : Moi alhée! — Vous vous trompez. Dièa est l'être, possède l'infinitude, l'immensité, rélemitéi

'" Qu'un athée, au contraire, lui reproche cette con-^ eessîon; il peut lui dire : Je suis des vôtres. Dieu fi-existe pas en tant qu'être universel et distinct. Dieu ne commence à devenir que dans sa manifestation, il fi^ekiste que par les indivi^ps, dans la nature et dans riiumaiiité.

Mais, alors, vous èles panlhéislCi puisque vous di* vinisez la nature el riiumanilé.

Non, réplique* l-il, je ne suis pas panthéiste, car rélre pur en devenant^ en existant, perd tous s^ caractères absolus pour contracter les allribuls da fini, la conscience, le savoir, la personnalité. Le support de Texistencè est bien l'être , mais noa l'être tool entier. Ficbte n*a-t-il pas dit que Tbomnie (le réel) ne pouvait .devenir Dieu (le néant en tant que notioD vide et sans contenu),

Ceci compris, nojis poserons la question suivante i Ficht9 : Admettez-vous que Dieu ne soit pas seulement l'être pur qui n'ôst qu'une abstraction de notre esprit, qu'il soit l'être absolu, vivant d'une vie propre, indépendante et souveraine, ayant une complète existence en lui-même et sans les individualités finies?

Ficbte, nous le croyons, aurait répondu négativement à celte question.

Parlons de la métaphysique contenue dans son dernier ouvrage.

Il insiste plus fortement qu'il ne l'avait jamais fait sur la distinction entre l'être elTexistence. Il affirme que l'existence de l'être immédiatement et dans si racine, n'est autre que la conscience de cet être. Or, nous avons vu que toute sa doctrine répugne àacco^ dcr la conscience à Dieu.

Il admet bien l'existence de l'clre absolu et divin; mais il a soin d'ajouter dans toute vie, c'est-à-dire dans toute individualité, et cetle existence de l'être absolu et divin dans les êtres finis absorbe tout. En dehors de Dieu, rien n'existe véritablement dans le vrai sens du mot, hors le savoir, et le savoir est l'existence divine, absolue et immédiate, et en tant que nous sommes le savoir, nous sommes nous-mênios dans le plus profond de notre être une manifestation de Dieu. Tout ce qui nous parait encore une manifestation de l'être, les- choses, les corps, les âma,

nous-mêmes en lanl que nous nous considérons comme un être iiidépendanl cl exislanl par lui-même^ nous n'existons pas réellement et en nous-mêmes, mais seulement par la conscience et par la pensée, comme une chose sue et pensée, et d'aucune autre façon, c Dieu n'est pas seulement intérieur ei caché €n lui-même, mais il existe, il se produit au dehors; son existence immédiate est nécessairement le savoir, et celle nécessité dérive de la nature même du savoir. Mais il est égalepient nécessaire, et on conçoit également cette nécessité, que, dans cette existence, il se manifeste absolument tel qu'il est en lui-même, sans subir aucune espèce de métamorphose, sans laisser derrière lui un abime, une séparation ou quelque chose de semblable dans son passage de l'èlre à l'existence de Dieu. Dieu est en lui-même et non plusieurs, il est en lui-même identique, sans variation, sans changement; or, puisqu'il existe absolument tel qu'il est en lui-même, il existe comme un et identique, comme immuable et invariable ; et puisque le savoir ou bien nousmêmes nous sommes cette existence même de Dieu, aucune variation, aucun changement, aucune pluralité, aucune diversité, aucune séparation, aucune distinction ou scission ne peut avoir lieu en nous, en tant que nous sommes cette existence. Il faut que cela soit ainsi, il ne peut en être autrement. Ce n'est pas l'être divin^ mais seulement la représentation, l'image de l'être divin qui entre dans les changements ; votre œil sensible est un prisme dans lequel l'élhcr du monde sensible, qui en lui-même est pur, uniforme et sans couleur, se réfracte en couleurs variées sur les surfaces des choses ; vous n'en concluez pas que l'éther en lui-même est coloré, mais seulement qu'il se réfracte en couleurs dans et sur votre œil par une i^ciprocité d'action ; ^ous ne pouvez voir l'éther sans couleur, mais sou-

ieoitQl le penser,el vous n'avez foi qu'à cellepeniée, lorsijue vous avez recoanu la nalure de l'œil ; agi»* sez-en de même dans les choses du monde spirituel, et par rapport a l'œil de l'esprit. Ce que lu vois, ta l'es toi-même éternellement, mais lu ne l'es pas tel que tu le vois, ni tu ne le vois tel que tu l'es. Tu l'es invariable, pur> sans couleur, sans forme; c'est la réflexion qui est aussi toi-même, el dont ta ne peux, en conséquence, te séparer, qui te réfrade à tes yeux sous des rayons et des formes infinis. Sache donc que ce que. tu vois, n'est pas divers, divisé, brisé en lui-même, mais seulement dans h réflexion qui est l'œil de l'esprit, et par rapport à celte réflexion. P&r*dessus cette apparence qd, dans la réalité, est aussi inévitable que les coo^ leurs dans la vue sensible^ élève-toi jusqu'à la pansée : que la pensée s'empare de toi, et to n'auras plus de foi qu'en elle. > Ainsi, Ficlhe se sépare profondément des mystiques chrétiens; eux, au moins, admettaient la peraonnalilé infiuie, seulement ils lui sacriliaient trop la nôtre. La doctrine de Fichle est véritablement innommable; il supprime la personnalité de Dieu, et ne l'accepte qu'en tant qu'idée d'être pur, en tant que notion vide et sans contenu, et il veut qu'il n'y ait rien de positif dans les individualités finies que la réalisation progressive et imparfaite de celte conception simple et vide. C'est u|i panthéisme purement idéal. Dieu n'est qu'un être malhématiqué, comme le point ou la ligae en géométrie, le monde des corps disparaît, et le monde des esprits esl réduit à n'être qu'une pensée abslrailc cl sans réalité. Voilà, si nous ne nous trompons, l'expression la plus haute de la théorie morale et religieuse de Ficbte. C'est toujours la doctrine du moi absolu; seulement Fichte^dans ses dernières œuvres, l'appelle Dieu, mais le Dieu de Fichte n'a pas plus de réalité que le moi absolu.

Pour nousy nous coupons court avec tous ces sophistes contemporains, nous n'admettons pas même, comme idée réelle et effective, la notion d'un être pur, indéterminé, sans qualités. Ce n'est qu'une abstraction creuse, c'est la mort, ce n'est rien ; or, le rien ne se pense pas. Ce que nous concevons, comme l'être, c'est la substance avec une spécification infinie ou finie, avec un sujet, un rapport, un subs* tralum reialif ou absolu. Quand donc nous parlons d'un être, nous entendons quelque chose de réel, de vivant, d'existant, et nous reléguons au pays des cliimères et des mensonges, la ténébreuse dialectique lie ceux que nous appelons, et ce nom leur restera, les philosophes de Tabsurde et du néant.

■ En ré&umé, à part les tendances stoïques et mystiques, que nous avons relevées en passant, la morale

riie Fichte est grande et austère. Dans son ouvrage, intitulé(System dcr Sittenlebre),il établit excellemment le règne de la raison comme fin de toutes les actions

-i4e l'homme moral, soit dans la sphère sensible, soit dans ce qu'il nomme la cité des esprits. Il décrit par- •Taitcment l'unité de la raison qui implique l'unité de la moralité humaine; car tous tendent à. une même On, appuyés les uns sur les autres. La loi morale, apparaissant dans mon individualité, a pour objet lé aahit du monde. L'idéal dès sociétés, c'est un accord

. parfait de toutes les volontés, ou chacun, obéissant à

«ja raison, les hommes marcheraient de concerta

:»àraccomplissement de leurs destinées, sans hésitation,

sans déviation, et sans lutte. Alors se maniresterait

l'harmonie universelle par la vraie communion des

saints. Fichte démontre que l'homme n'est pas seu-

> lement une fin en soi; il ajoute que l'homme est une fin

«pour les autres. Celte manière élevée de comprendre

-Ja morale mérite tous nos éloges.

Mais Fichte suit les traces de Kant, lorsqu^il fait dépendre la liberté, et même le monde extérieur^ des

nécessités de Tordre moral. Le monde extérieur est le théâtre indispensable des actions humaines. Donc il faut admettre son existence. Le commandement de la loi implique la liberté» donc elle existe. Nous avons déjà réfuté Kant sur ce point, nous maintenons nos observations.

La morale deFichte, quoique irréprochable en soi, manque de base^ puisqu'elle n'a pas de Dieu dé^ terminé.

Sa pensée sur ce point ne diffère pas des sloïcienSi elle est même inférieure au système de quelques-uns d'entr'oux. Les stoïciens» à la Vérité, ne concevaient pas Dieu comme incorporel, il n'avaient pas la notion d'esprit telle (|ue les modernes la comprennent. Mais, cependant, ils reconnaissent, la plupart, que Dieu est une intelligence. Fichte , lui , n'est pas seasua^ liste oomme eux, il professe même un spirilualisiie formel, mais ce spiritualisme l'égaré. Par crainte ie l'antropomorphisme ou du naturalisme, il réduit son Dieu a n'être qu'une notion vide, une pure idée^k néant, enfin. Ô)mbien le Dieu de Fichte ësl dîfGinBBt du Dieu de Platon qui possède l'auguste et sainte iatelligence, la personnalité, la souveraine liberté, qui est à la fois la providence du monde, le législateur des hommes, et leur juge infaillible dans la vie future : la vérité est Jà. Aussi, tout en rendant a Fichte la justice qu'il mérite, nous déclarons répudier complètemeiil sa doctrine sur Dieu qui, développée plus tard par Ilégel, Bauer, Stirner et Feuerback, dégénérera an une idolâtrie humanitaire et no s'arrêtera qu'à II déification de l'individu.

LIVKE VI.

Pa bien, du devoir et da vrai lM>iihe«r (f ).