CHAPITRE r

DÉpmrriOKs dd bibn.

Platon conçoit le bien absolu comme Télre même de Dieu , el il déGnii le bien moral , c'esUà^lire , le bien relatif à l'homme, ^ la ressemblance la plus parfaite avec Dieu dans les limites du possible. El poerquoi , selon Platon , devons-nous cherciier à atteindre le plus possible le divin modèle?

Platon, dans le Timée, a écrit ce qui suit : i 11 s'agit

• de savoir lequel des deux modèles Tauleur de Tu* » Divers a suivi, si c'est le modèle immuable et tou- 9 jours le même , ou si c'est le modèle qui a com-

• mencé. Si le monde est beau et si celui qui l'a fait » est excellent, il l'a fait évidemment d'après un » iBodèle éternel ; sinon (ce qu'il n'est pas permis de » dire) il s'est servi du modèle périssable ; il est par- » faiieflfient clair qu'il s'est servi du modèle éternel ; ■ car le monde est la plus belle des choses qui ont un » commencement, et son auteur la meilleure de toutes » les causes. Le monde a donc été formé d'après > un modèle intelligible ^ raisonnable et toujours le

(1) Ce livre est capital dans mon traité. J'invite les lecteurs à n'en rien passer.

» même; d*où il suil, par une conséqoenee néeessaire, » que le monde esl une copie (1). »

Un auteur moderne ajoule ces réflexions : Oui , où voulez-vous que Dieu ait pris le modèle de rbomme, ce chef-d'œuvre de la création, sinon en lui qui est le type éternel , l'archétype de tout ce qui esl beau et bon P Sans doute que vous vous représentez une créttion d'une manière quelconque» que vous en avemae idée pour imparfaite qu'elle soit, et quelle peaaée pouvez- vous donc en avoir? Sinon que le Cnfiateor avait, lui, quelque idée de son œuvre. Mais où avaitril alors puisé cette idée , cette pensée? Si elle lui fit venue du dehors» elle ue lui aurait pas appartenu, et il n'aurait pas été créaleur ; donc elle venail de lii« et c'était en lui qu'il prenait son modèle, ou piolAt il (Hait lui-même ce modèle. Conçoit-on mainleBWtfw Platon définisse le bien moral , la ressemblance la plus parfaite avec Dieu. La conséquence da prioeipa posé est irrésistible. Dos que Dieu nous n créés I son image , mais dans les limites de l'imperfection aésessaire à notre qualité d'êtres finis , notre destination , notre but doit être de réaliser, autant qu'il nous est permis par notre liberté , celte ressemblance qoe notre Créateur n'a pu faire complète, et dont il veat ' que nous nous approchions de jour en jour.

Voyons si les autres définitions du bien, données par les divers philosophes, sont préférables ou, ai contraire, si elles peuvent se ramener à celle-ci qui, par conséquent, les embrasserait toutes.

Nous n'allons» dans ce chapitre, on -le comprend du reste, examiner que les solutions principales do problème» que celles qui méritent la discussion :

1* Le bien, c'est la vérité (Wolaslon^ ;

V Le bien, c'est l'ordre (Malcbranche-Jouffroy) ;

(l)Trad. de Victor Cousin.

3** Le bien consiste dans les rapports nécessaires i|iii existent entre les êtres (Clarke-Montesquicu) ;

4* Le bien consiste dans le perfectionnement des èlrcs moraux (Wolf);

5** Le bien, c'est la volonté de Dieu (Puffendorf);

6"* Le bien est ce qui est obligatoire (Kant) ;

7^ Le bien est ce qui est conforme h la. destination des êtres (Jouiïroy).

- Parcourons successivement ces différentes déûni- Ijons.

Nous renvoyons à parler au prochain chapitre du système de Wolaston. Disons seulement que cette définition n'en est pas une, parce qu'il y a toujours à se démander qu'est-ce que la vérité ? Du reste, si, comme nous l'enseignons tous les jours, la vérité, la beauté ei le bien sont identiques el nous offrent les trois faces, les trois manifestations du même être dont ils ^constituent Pessence^ cette définition rentre dans celle de Platon. Dans notre pensée Dieu^ se manifestant à notre intelligence, c'est la vérité; à notre amour, e'est là beauté ; à notre volonté, c'est le bien.

Nous réunissons la deuxième et la troisième définition, car l'ordre n'est autre chose que les rapports nécessaires qui existent entre les êtres. Cette définilion a été donnée par Clarkeet Montesquieu : «Dieu^ dil Clarke, en créant les choses, leur a donné à cha- ' cane une nature propre; en vertu de cette nature, il s'établit entre ces choses des rapports qui les lient les unes aux autres, et qui en forment un ensemble, un •loat, qui est l'univers. On doit donc se représenter la création comme l'ensemble des différents êlres, unis entre eux par les rapports qui dérivent de leurs natures respectives. Or, la nature ou l'essence des choses étant réelle et immuable, et l'essence des choses engendrant les rapports qui les unissent, ces rapports sont tout aussi réels^ tout aussi immuables que les choses elles-mêmes ou que leur iBSsence; ces rap-

porls, dii Clarke, consUlueni Tordre universel; h raison» ajoute-i-il, conçoit ces diflerents rapports; elle conçoit qu'ils constituent les lois des choses, ot dès lors ils lui apparaissent immédiatement comme devant être respectés partout cire raisonnable et libre: De la, pour tout être capable de comprendre Tobligation de ré{(ler sa conduite conformément a seâ rapports. Quand une conduite, quand un acle, sonl conforincs à ces rapports, cette conduite, cet acle sonl boas; dans le cas contraire, ils sont mauvais. , Montesquiea définit ainsi les lois : « Les lois, dans leur sÎKniGcation.

• la plus étendue, sont les rapports nécessaires qai

• dérivent de la nature des choses, et dans ce- aeas » tous les êtres ont leurs lois : la divinité a ses lois ; » le monde matériel a sesi lois; les intelUgence8,supé-.

• rieures à Thomme» onl leurs lois; les bétes pnt leurs « lois ; rhomme à ses lois. » Cette appréciation de la loi est à coup sur une des plus belles observalkm qu'ait faite le génie de rUommc. La définition con^* prend le monde el, dans son impartiale réalité, plane au-dessus de tous les systèmes. De ce point de vue, Montesquieu fait découler le droit d'une raison primitive, et le distingue nettement des lois positives.

c Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rap- « ports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de « juste et d'injuste que ce qu'ordonnent ou défen^ « dent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on < eut tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas « égaux. »

Montesquieu, comme Clarke, penso que ces rapports no sont pas un acle arbitraire de Dieu, dam cette troisième phrase du même chapitre : « Diea a fait ces lois, parce qu'elles ont du rapport avec sa ugesse et sa puissance : > Ce qui veut dirô que ces lois elles-mêmes, ou ce qui revient au même, la nature des dilTérents êtres et les rapports qui en dérivent, ne sont pas des clM>ses qui aient dépendu, même de la voloii-

' té de Dieu qui les a créés, ei la cause en esl qu'étant des œuvres de Dieu, elles ont en lui leur raison, et que la raison de ce que Dieu fait ne peut élre distingué de sa nature, laquelle est nécessaire et éler; nelle. *

Nous verrons plus au long, cette question au livre soivant. Cette définition est exacle, elle a de la grandeur, mais elle revient à la définition de Platon ; car, ai le bien est l'essence même de Dieu, il est clair qu'il *a tout créé conformément à sa nature, et que I ordre de l'univers, les rapports de tous les êtres sont identiques au bien. Il est clair aussi que nous devons y conformer notre conduite, comme Dieu y conforme la sienne, par une nécessité toute morale et sans jamais en dévier, ce qui revient encore à dire que, ne pouvant pas égaler Dieu, nous devons du moins tendre k sa ressemblance, et qu'ainsi que Dieu fait toujours le bien, ou plutôt est le bien lui-même^ nous

, devons chercher à pratiquer le bien qui nous appâtait, dans la mesure de nos forces.

Wolf soutient que l'idée du bien consiste dans noire perfectionnement. Cette définition est inférieure aux précédentes en ce qu'elle ne s'applique pas au bien en soi, mais au bien relatif à l'homme. Mais même, dans ces limites, elle rentre entièrement dans la définition de Platon. En effet, notre être a clé créé par Dieu. H n'a pu être créé que selon l'idée archétype du bien. Qu'est-ce que le perfectionnement? si ce n'est l'élévalion de toutes nos facultés, de toutes nos tendances à leur fin véritable, et à leur destination • Notre intelligence est faite pour connaître le vrai, notre amour pour aimer le beau, notre volonté pour pratiquer le bien ; or, comme, d'après nous, le vrai, le bien et le beau, sont l'essence même de Dieu , il en résulte qu'en définitive notre perfectionnement doit tendre à notre ressemblance la plus parfaite que possible avec le modèle suprême.

Nous en dirons auianl de la définition de Jouffroj^ que le bien esl ce qui est conforme à notre destination : elle se confond ëvidomment avec celle de Wolf , et c'est à tort qu'il la distingue* Nous avons dit quelle était notre destination. Nous devons tendre à la ressemblance de Dieu qui est le bien lui-^roème/ M. Jules Simon allaque la théorie qui résulte dé celle définition de Jouiïroy. Voici en quels termes : « R

> donne une sorte de consécration morale à tous les » penchants qu'il découvre en nous , et conclut 'ila^ » diment de nos aptitudes à nos destinées. N'est-ce

> pas revenir, par un détour, à faire dépendre la mo-

> raie de Texpérience? Sans doute, M. JoufTroy c6m-< » prend qu'il n'y a rien dans les phénomènes du moi, • qui domine et oblige la volonté , mais la force qu'il » ne leur donne pas directement , il la leur rend tout 9 aussitôt , en déclarant que la loi morale est de les » accepter et de leur obéir. Sa doctrine à beau étrs » pbre dans toutes ses parties ; il y a là un vice ori- » ginci qui la condamne; il fait, en définitive, dé^ » pendre la loi de l'expérience, et la connaissance de » la loi d'une expérience plus ou moins bien faite.*

Si M. Jules Simon a voulu dire que c'était la raison seule comme révélatrice de la loi qui devait être le vrai principe de la .morale, il a eu parfaitement raison ; mais, s'ir veut prétendre que l'on peut tout-i'' fait se passer de l'observation interne dans la science des devoirs ; nous ne pouvons plus le suivre en cela ; car, ou saisirons-nous notre raison Pcoipment la saisirons-nous? n'est-ce pas dans notre conscience et pir l'expérience psychologique ? sera-ce en Dieu ? iMais fè^ tre de Dieu n'est perceptible |K)ur nous quo par nos idées, c'est par noire raison qu'il se communique à notre esprit, et nous ne pouvons apercevoir les no^ lions rationnelles que dans ce centre lumineux qae nous avons appelé conscience. Il suit de là, que Tobservation interne est le seul moyen pour nous de con-

ndllre, cl que noos devons toujours nous en servit* comme d'un point de dé pari indispensable; mais en possession une fois de notions immuables, que nous comprenons comme les lois de noire cnlendemeni, les consulterons-nous uniquement, et dédaigneronsnous rexpéricnce, qui seule a pu nous les donner? Ce ne serait pas agir en sages, quoique nous y soyons antorisës par des exemples fameux ; mais nous devons en cire délournés par les chutes de tous les philosophes, sans exception^ quionl prétendu se passer de la psychologie. Comment, par exemple, arriver» autrement que par Tobscrvation interne, au phénoroènecomplexe de la perception morale,qui se compose i la fois d'un jugement et d'un sentiment? Consultez la rabon pure« elle ne vous fournira rien à cet égard. Gomment décrire, autrement que par la conscience, le fait si remarquable de la satisfaction et du remords? Ce que l'on a nommé conscience morale, n'est ni un sens, ni une faculté spéciale, ce n'est qu'une des faces de la conscience unique, en tant qu'elle nous révèle nos devoirs. Pour savoir comment expliquer la règle fournie par la raison, il faut connaître la natare à laquelle elle s'applique> d'autant plus que^ quoiqu'on dise et quoiqu'on fasse, c'est à l'aide de I observation, et par la conscience seule, que nous arrivons à savoir que celte .règle existe. On nouspar-^ donnera cette digression et ce retour à la question de la méthode, par l'importance singulière qu'elle offre à nos jeux.

Nous avons laissé pour la fin deux autres définitions du hiejiA, parce que nous les écartons formelleroenl» et qu'elles nous semblent défectueuses.

On dit d'abord que le bien c'est ce qui est obliga-^ toire. Nous avons dit, à propos de Rant, qu'il s'était trompé en faisant découler l'idée de bien de l'idée d'obligation j que c'était la thèse inverse qui était vraie. C'est l'obligation qui dérive du bien et non le bien de

I obligation. Nous rejetons doue toul-à-fait celte définition.

Il y en a une dernière émise par Puffendorf : le bien c'est la volonté de Dieu. Nous nous bornerions sur ce point à de très courtes observations, si de qoi jours cetle théorie qui avait élé si bien combattQe par Leibnilz, n'avait été ressuscilée par un écrivaii estimable sans doule et animé des meilleures inteations, mais qui n'en a pas moins composé tout an ouvrage pour défendre une opinion dangereuse et insoulcnable (1). Après avoir attaqué, par une critique injuste et peu approfondie, la doctrine de la rtisoa impersonnelle, il arrive à justifier la déflnition de Puiïendorf; mais,- d'abord, il fait un aveu précieux, qui ruine de fond en comble l'opinion dont il se eoni* titue l'apôtre, à savoir que la volonté de Dieu n'iïft pas arbitraire et qu'elle suit les lois immuables de sa sagesse. Mais pourquoi les suit-il ? évidemment par* ce que le bien est son essence même, et qa*il est absurde de supposer qu'il entreprenne quelque chose contre sa propre nature; mais,si telle a clé la vérilahle pensée de PufTcndorf, à quoi bon sa controverse si vive avec Lcibnilz? c'est que Pu&endorf a enseigné précisément tout le contraire ; n'est-ce pas lui qui t écrit ces lignes significatives (2) : t L'honnêteté el la déshonncleté morales étant de certaines propriétés des actions humaines qui résultent de la conve* nance ou de la disconvenance de ces actions avqe une certaine règle ou avec la loi; el la loi étant une ordonnance d'un supérieur par laquelle il délead ou il prescrit qucl(|uc chose , je ne vois gas comment on pourrait concevoir l'honnèlc ou le déshonnétef avant la loi ou rinstitution du supérieur. Il me sem-

(l) Foiulrnionls (io r«.l»liga{i.>n morale, par Émilo n<»aiissipf . 12) Livre U cap. 2. n"G.

ble aussi que ceux qui adtneUenl, pour fondemenl de Ja moralilc des actions humaines, je ne sais quelle règle éternelle, indépendante de i'iDSlilulion divine, aasocienl à Dieu nianifeslemenl un principe extérieur -eoélernei , qu'il a du suivre nécessairement dans la détermination des qualités essentielles et distirfclives decbaque chose. D'ailleurs, on convient généralement que Dieu a créé l'homme , comme tout le reste du inonde , avec une volonté souverainement libre : d*oii il suit qu'il dépendait absolument de son bon plaisir de donner à l'homme , en le créant , telle nature qu'il jugerait à propos. Comment donc les trctions bumaines pourraient-elles avoir quelque profiriété qui résultât d'une nécessité interne et absolue, indépendamment de l'institution divine et du bon plaisir de cet être souverain, i Ce passage est-il assez clair? Pûffendorff, d'ailleurs, y revient souvent. 11 blâme notamment Cicéron d'avoir soutenu que la loi ne constitue pas la justice des actions, mais suppose déjà existante et supérieure à elle celte justice même (1) , et c'est une pareille théorie qu'un auteur moderne entreprend de relever du juste discrédit dans lequel die était tombée. Opposons lui d'abord l'imposante «.atorité de Leibnilz qui a eu la gloire de la combattre et de la ruiner. Ce profond philosophe déclare que e'est se tromper étrangement que de voir l'idée du bien dans la volonté arbitraire, dans le bon plaiitir de Dieu. La justice remonte plus haut : elle a sa source 9«n8 la nature nécessaire et l'essence de Dieu ; elle ne dépend pas dé son libre arbitre , s'il est permis dé ^rler ainsi, mais des éternelles vérités qui sont contenues dans son intellect. La justice ne serait plus an attribut essentiel de Dieu si elle dépendait de sa volonté arbitraire , et elle est aussi nécessaire et im-

(i) Liv. I, cap. G.

itnHSIe que les principes des maihémaliqnes el de It géomëirie. t Neque ipA norma aciionam aoi natara 9 jusli à libero ejus deereto, sed ab selernis vertlaiibus

• divino înlelleclui objectis pendei; qtiae ipsa, ni sic 9 dicam, divina essenlia conslitoonlur , meriioqae » à Ibeolo^is auclor reprehcnsus esl, quando conlrt* » rium defendil ; credo , quod pravas eonseqaentiu » non perspexisset. Neque enim juslilia Dei allribolom » eril, si ipse jus el justiliam arbilrin sao coodidil. » El vero juslilia serval quasdam œqualilalis p^(qlo^

• Uonalitalisque leges , non minus tn rerum immo- 9 labili divinisqne fundalas ideis, quam snnl principia

• arilhmelicffi el géomelriœ (1). » Quelle esl aaxyeux de Leibnitz la vérilablc source du bien ? c'esl Dieu : < Deum esse omnis naluralis juris auclorem yerissi- » mum esl , ul non volunlale, sed ipsa essenlia sat » qua ralione eliam auclor esl verilalis (i). » El ailleurs : t Nolio cerle jnsti non minus quam veri » ac boni ad Deum perlinel , immo ad Deom magis » lanquam mensuram caelerorum. « Ainsi, la justice vcul èlre ramenée à Dieu, le juste au divin. Puis, nous avons vu Lcibnilz déclarer que Dieu esl juste par essence, qu'il y a pour lui nécessite d'élre juste. Ainsi, nécessité de la justice, qui n*esl que la conséquence du divin, voilà son ontologie.

Lcibnilz esl dans le vrai, il suit en cela les Iraees de Platon el il a complétcmenl raison contre soa faible adversaire.

Grolius avarl déjà dit: t Comme il esl impossible à Dieu même de faire que deux fois deux ne soient pas quatre, il ne lui esl pas non plus possible de faire que ce qui esl mauvais en soi et de sa nalure ne soil pas tel (3). >

ri) OEu>TCS de Leibnitz, éd. Dutcns, t. 4.

(2) Voy. observatioiies de principio juris, p. 233, t. 4, édil. Dit«s 3* part.

(3) Lhr. I, ohap. i. Ce que c'eftlque la guerre et le droit.

Nous renverrons M. Emile Beaussire au ju^Mënl plein d'à propos que Victor Cousin a porté de celte Théorie du bien considéré comme la volonté divine, < et si on dit que la volonté divine nous oblige par- » ce que, suivant que nous lui obéirons ou que nous

• ne lui obéirons pas, nous serons récompensés ou

• punis dans une autre vie, on rentre dans le système B de l'intérêt : quelles que soient les récompenses et

• les punitions, quelles soient terrestres ou célestes^

• peu importe ; tout système qui nous commande » d'agir uniquement en vue d'obtenir des récomii» penses et d'éviter des châtiments, est un système » intéressé, ou si on dit que la volonté divine nous li oblige, non pas comme volonté toute puissante, •m mais comme volonté juste, on fait un cercle vicieux ; » ce n'est plus alors la volonté divine qui oblige, c'est

• la justice inséparable de cette volonté. Ainsi, quand ti on veut défendre le système de la volonté divine, » on. retombe dans le système de l'intérêt ou on fait i^ un cercle vicieux. >

Nous plaçons bien le fondement de l'abligation morale en Dieu, mais nous disons que le bien règle lui-même la volonté divine parce qu'il constitue la •abstance même de Dieu. Si,après s'être bien entendu sur ce point, on vent dire que c'est par sa volonté toute juste et toute sainte que la loi morale est promulguée à l'homme, nous ne nous y opposerons pas; mais cela ne change rien à la nature du bien qui est immuable, parce qu'il est une des manifestations es- .'Sentielles de l'être absolu et éternel. • t On peut dire également que le bien est identique au beau et au vrai, que le bien c'est l'ordre universel qui consiste dans les rapports nécessaires des êtres. Mais rien ne vaudra cette définition que nous tirons de toute la doctrine de Platon. Lé bien est la substance divine elle-même.

En ce qui concerne le bien moral, il sera permis de

dire aussi i)u'il consiste dans lo perfeclionneineBl des élrcs inlclligenls et libres, ou bien dans la conformilé de Icars actes avec leur destinaiion ; mais nous fiourp rons définir le bien relatif à Thomme, Taccomplissèment plus ou moins parfait de notre tendance vers l'absolu, la ressemblance avec Dieu tentée el dans les limites du possible.