ORIGINB ET CONCEPTION DU DEVOIR

Devoir! mot magique devant lequel toules les consciences se sentent obligées à Tobcissance et au respect» Roi des nos volontés , quel es-lu? d^où vient ton origine? Est-ce de nous? non ; car, lu contraries tous nos penchants » et nos passions sensuelles et égoïstes luttent sourdement contre toi et ne te cèdent la victoire qu'après une lutte acharnée. Qu'y a-t-il de plus irrésistible et de plus nécessaire que Je besoin de la nourriture ? Eh bien ! tu parles et le père et la

'mère se laissent mourir de faim pour conserver du pain à leurs enfants. Quel est l'amour plus vivant au cœur de l'homme que celui de la richesse? Eh bien! tu commandes et le juge austère renonce à son patrimoine pour réparer sa faute même involontaire par laquelle il a compromis les intérêts confiés à sa déci-

*8ion. Qu'y a-l-il de plus naturel que l'instinct de notre conservation et l'horreur de la mort? Eh bien! tu fais entendre ta voix et Déçius se précipite dans un gouiïre , et Régulus retourne à Carthage » et Dassas meurt sous les baïonnettes ennemies. On lie pourrait pas trouver un instinct^ un désir» un sentiment avec leguel lu ne sois quelquefois en opposition. Viens-tu

fatalité 4e ses instincts, rhomme seul est libre et comme tel il « sa loi qui contrarie quelquefois ses instincts, ses penchants, et ses intérêts et h laquelle il est tenu d*obéir.

IIÔ

des autres hommes ? mais alors la ne serais pTû qu'un tyran. Notre volonté pourrait maudire sei ichalnes, se révolter contre tes odieuses lois , tandb que nous ne pouvons te violer , sans qu'jusMtél nous ne trouvions en noiis-roétn'es un juge infleiibb et sévère qui nous punit et nous condamne* Ah I je k sens el je le proclame : ton origine est oéleslê. Devoir ! jls veux le consacrer ina vie , jb veux obéir à ^tes commandements di\ins\ je veux te sacrifier tous mes intérêts et mes plaisirs , et dussent toaM les croyances s'écrouler autour de moi une k une, je veux embrasser ton autel sacré el garder ti odUe foi; car, par de-là tes prescriptions qui illiimiiiettt m conscience , je contemple le père suprême de toolâ les créattires , la providence du monde , Dieu \

Approfondissons cette notion du devoir.

Qu'est-ce au fond que le devoir? c'est l'obligatioti imposée à Thomme d'obéir à sa loi. Noua disoai obéir; car, puisque nous avons rieconiia el constaléii liberté humaine, il ne peut S'agir de la nécessité etée la fatalité qui s'attache aux êtres purement physiqaes pour Taccomplissement de leurs lois. Mais cette loi quelle est-elle? C'est la promulgation qui nous sst faite du bien conçu par notre intelligence comme pi^ncipe absolu et identique au vrai , commanéé comme une règle à notre volonté, et proposé cooine idéal à notre amour.

Que cette idée de bien obligatoire existe en noVi c'est ce que l'observation la plus superficielle des Mis moraux de la conscience atteste invinciblement.

Sommes-nous en effet témoins d'un acte ooupabki d'un meurtre, non-seulement nous sommes indigaéi contre son auteur^ mais encore nous jugeons qrït mal fait, et nous souhaitons qu'il soit puni. Ponrqfoi cette indignation, pourquoi ce jugement de démérite, pourquoi ce souhait d'une peine à lui infliger? S'il

l'y a m bien ni mai» poinl de loi, point d'obligalioil I quoi bon ?

Sommes-nous au contraire témoins d'un acte de diaritë ou de dévouement, nous ressentons de Tad*niration pour son auteur, nous jugeons qu'il a bien ail, nous prononçons qu'il mérite une récompense. Cm phénomènes moraux seraient inexplicables sans Idée du bien qui oblige notre volonté.

Supposons qu'au lieu de l'acte d'autrui, il s'agisse l'on acte qui nous est personnel, iei nous nous jugeons nous-mêmes. Si nous avons bien fait nous eh ivoos de la satisfaction, si mal, du remords. La saishction et le remords, qui sont des faits suigeneris al ne peuvent être confondus avec d'autres, correspondent exactement au jugement de mérite et de démérite; seulement, ce jugement s'applique à nous. Il pénètre ensuite notre sentioient. L'admiration que, dalla l'exemple précédent, nous ressentions pour auiroi, se change en un parfait contentement de nous- Bftèmes, nous jugeons que nous avons mérité une ré- QCpipense, et en l'attendant avec confiance dé la justi- B» suprême, nous commençons à en jouir par anticipation ; de même, l'indignation que, dans la premier etf f nous éprouvions pour le coupable, nous la tour- IMPS cette fois contre nous-mêmes. Au lieu de la paix batllérable qui suit une bonne action, nous éprouvons, ai nous avons mal agi, des tortures indéfinissables, 4^8 inquiétudes continuelles, nous sommes comme di- $meai les anciens, poursuivis par les furies vengeresses, nous nous jugeons et nous condamnons sévèrc- Éoiiii^* Et si nous sommes doués d'une haute moralité mmme Socrate, Platon et Kant, nous courons pour Ainsi dire au devant de la peine qui, volontairement ttfceptée, et volontairement subie^ sera l'expiation de yMlre faute ; sinon, nous ne pourrons pas du moins 'échapper au tribunal secret de notre conscience prononçant contre nous-mêmes son arrêt rigoureux et

incorruptible; voilà les faiis inconleslables qui noos sont fournis par l'observation interne.

Or, tous ces faits impliquent: l"* Pidée du bîea; 2* ridée que le bien nous est imposé comme loi obiîgatoirOy mais ces idées de bien» de loi morale^ d*oà viennent-elles? elles ne \ieunenl pas de nous ; cVi autrement nous pourrions cbanger notre loi, ou II violer impunément ; elles ne viennenl pas de nos semblables ; car , alors» elles n'auraient pas nae plus grande autorité; reste donc que ces idées subsistent seulement dans la pensée liumaiiie» quelles sjient en quelque sorte l'ordre moral du monde, de pures abstractions , vides de tout sujet absolu, oc qu'elles viennent d'un être réel et vivant, notre supérieur, notre législateur et notre juge. Uégel adopte le premier de ces partis. Son Dieu c'est J'idoe qû en se développant par un mouvement purement dialectique donne successivement naissance à la lU* ture et à l'esprit. Nous avons déjà dit ce que noai pensions de ce système, revenons y encore ea quelques mots. Ilégel et ses disciples trouvent rooivers tout fait, Tbommc existant, ils s'inquiètent fort peu de lorigine des choses, mais il faut bien qu'une philosophie sérieuse se préuccupe de ces questions. Comment tout ce de Hegel donne comment explique-t-on que l'absolu une pure ab5in^ ' lion, sorte de son identité pour se développer, comment Ilégcl peut-il nous faire coucevoir que l'idée pure, c'est-à-dire, ce qu'il y a au monde de moins personnel et de moins vivant, prenne un beau jourli fantaisie de se livrer au processus que sa «loctrine suppose, pour produire la thèse et l'anlitlièse de la nature et de l'esprit et pour rentrer ensuite en elle-même par la synthèse logique? Mystère pour iMystcre, j'aime mieux celui de la ci*éalion; car, si je ne puis pas en donner une explication adéquaiCi je

ce qui est a-t-il pu être? l'iiypotbèse -t-elle une raison suflisanle du uionii&'

fis

pqisaa moins préparer Tesprit à Taccepler. Dèa qut je me représente TinGni comme vivant d'une vie parfûte, personnelle e l immense, de la véritable ?ie, en «n mot, dont rien ici bas ne saurait exprimer Tidée. Dès qu'une analyse de ses attributs me conduit h . placer Tamour au sein de' Tétre, je conçois que cet amour ait voulu se répandre et appeler d'autres êtres aa bienfait de l'existence. Je conçois qu'impuissant à ae reproduire, l'infini se soit plu à créer des êtres nuaheés indéfiniment, possédant chacun dans leurs limiteSy les perfections qui se trouvent toutes et à un degré absolu en lui. Je conçois que l'infini ait créé non pour lui-même, non pour sa gloire, ce qui serait rendre son développement nécessaire, ce qui serait rekMnber dans le panthéisme, je conçois, dis-je, que l'infini ait créé pour le seul intérêt des créatures. Je conçois que l'infini tout puissant, tout intelligent et tout aimant, se soit lassé en quelque sorte (et par* donnez-moi si j'applique à Pinfini des termes de Itf vie hnmaine) de réternelle contemplation de loi-même, je conçois tout cela ; tandis que vous ne m'expliquerez jamais que vos abstractions froides et glacées soient sorties 4e leur immobile repos. Et quand je vois qu'avec le système de la création, tout reste debout, naorale et religion, qu'avec vos hypothèses un athéitme désespérant vient dessécher les oœurs, ah ! il ne m'en faut pas d'avantage pour croire que je suis awc la vérité, et que je défends contre vos absurdités sacrilèges la foi même du genre humain.

L'idée de création n'a rien d'ailleurs qui soit contrait il la raison. On a beaucoup attaque le système de la création ex nihilo; c'est je crob, faute de l'avoir sikffisamment compris. L'existence de Diea étant reconnue, trois hypothèses seulement ont pu être émn ses sur la création : l"" la matière est éternelle et Dieu n'en est que l'ordonnateur ; 2* Dieu a tiré les créa^ tares de sa propre substance, voilà les deux premiers

systèmes. Celui delà création ex nihilo a ponr bat et les exclure tous deux. Quand la théologie chrétienne a soutenu que le inonde a été tiré du néant» elle n*a pas dît autre chose sinon que le monde n'est pal élernel et n'a pas élé fait participant de Tessenee divine et consubstaniici avec Dieu. Le néant est Tabsence d*étre. Dire que le monde est sorti du néants c'est dire simplement qu'avant la création il n'était pas, que Dieu seul est élernel , et que le monde-n'a pas été ÎMi de la substance divine. Maia jamais on«^ prétendu que le néant fût la base de l'être, une espA» de matière que Dieu aarait façonnée , on chaos qui! aurait débrouillé, ainsi l'axiome , ex nibilo nibil , eit très vrai. Le néant n'est pas fécond, rien ne ae lait de rien. Interpréter en ce sens la doctrine de la créalk», serait lui prêter une gratuite absurdité. St. Anaelaie la résume dans cette phrase significative ; « Tertia iih » tcrpretatio , quà dicilur aliquid esse faetum a 9 nihilo est cum inlclligimus esse qu idem fiaetudi, » sed non esse aliquid undc sit factum. » La troisîène interprétation, qui consiste à dire qu'une chose a été faîte de rien , est celle par Kiquelle nous concevoBS qu'elle a été faite, mais qu'il n'existait rien auparavant d'où elle ait été faite. Entendue de la sorte, h création ex nihilo ne repousse .pas ce que j'ai nommé la création ex virtualitate ; oui , la virtualité des créiturcs , leur possibilité de devenir, était en Dieu. Remarquons, en eiïct, que pour toutes celles qui sont ou qui seront, il n'y a jamais eu de néant absolu. Le Verbe divin dit éternellement toutes choses , et les types des^tous les êtres présents et futurs ont en Diea une existence parfaite et immuable. Ce n'était donc qu'en ce qui touche leur réalisation extérieure quelcs créatures étaient dans le néant avant leur création; mais, par rapport aux êtres finis dont l'existence est successive et se mesure par le temps , ce néant était complet. Voilà le néant d'où le monde a été tiré. Pour

nods» c'était bien rëellemenl, un néanlj pour Dieu le «éani n'esl pas , el notre néant était en son sein une immuable réalité. Cette interprétation qu*ose bégayer lu pensée humaine pour expliquer l'ineffable mystère de la création ^ esl parfaitement licite el n'entratne «npune conséquence fàcheusie. Rien n'est détruit, les grands principes restent debout. Un auteur moderne 4..50utenu ^ non sans quelque verve qt sans quelque iéolal de style^ que Dieu c'est la loi el rien de plus (1); «insi, idée logique^ loi morale, c'est là le seul être supérieur à l'homme» ou plulôi la loi ne mérite pas le nom d'être. C'est une abstraction froide et vide. Nous i-ferons seulement remarquer aux partisans de celte hypothèse sophistique, qu'ils font trop bon marché de la raison et de la conscience humaines. L'idée, la loi, joe sont que des phénomènes. 11 y aurait donc, contrairement à ce que la raison nous indique, des phë- .fiomènes sans noumènes ; en d'autres termes , une idée ne nous apparaît avoir de réalité qu'autant qu'elle «ne rattache à un sujet qui la pense ^ absolu , puisqu'elle est absolue; une loi suppose deux termes né- «easairement , celui- pour qui eUe esl faite , celui qui l'impose. Mais , dit-on , ne serait-il pas absurde de placer Dieu hors de la création? Et qui vous dit ^'abord qu'il en soit ainsi? Dieu dépasse, il esl vrai, la création : il en est profondémenl distinct , mais il lli contient entièrement» présent dans son indivisibilité à l09s les points du temps , comme à tous les points .d4 l'espace , car il est éternel et immense* Vous dites ensuite qu'on ne peut considérer Dieu eomme un être .personnel. Si vous entendez de la personnalité que nous sommes, vous avez parfaitement raison ; oui, la personnalité de Dieu esl inGnie , tandis que la nôtre

(1) Lettres philosophiques de Charles Dolftis* .

est bornée (1) , et je sais bien que tiotre langue comme noire conception sont misérables quand m les applique à Dieu. En faut-il conclure que Dieu iMt une abstraction, une idée, une chose, enfin P Mail alors nous somnres plus que Dieu , car nom tîvom, nous agissons dans notre liberté, nous aimons, nom sommes des personnes , et notre conscience nvns'tfit que nous sommes plus que des idées oa des eheM. Et de quel droit récuserions-noM en oe poittt fiai qu'en tout antre le témoignage de notre cmnéietMt Voilà donc une qualité qui nous annitl été 4 onnéèet qui ne se trouverait pas dans notre cause. 'Ott Aoil plutôt conclure qu'en Dieu il y a un élit que nim ne pouvons nommer, et qai dépasse mfiniine&ttHdfc que nous nous faisons d'une personne bomaine^'OÉMli Dieu ! il faut concevoir qu'il y a en vons tontte q«e nous sommes, puisque tous nous «veE> créés , et-lw niment plus, puisque vous ne pouviez nous cemàièniquer votre essence et , qu'en ct^nC , tous &tÊi0HÊ nécessairement borner. Si :donc nous disons quevMii êtes un être personnel , c'est h eanse des limites'ie notre lainage que nous le disons; mais, en vous, fl^ a infiniment plus que ce que nous nommons une pe^ sonne (2); car vous êtes la seule vie indépendante, ' réelle et effective^ car vous êtes h sedle vérité, le seal bien , le seul désirable amour.

Exposons, pour la réfuter ensuite, l'objection de M. Dolfos. « Si vous dites que la loi est la volonté de

> Dieu, mais non pas Dieu môme, expliquez-^

> comment Dieu a pu vouloir en on temps et ne pas

> vouloir dans l'autre; comment, enfin, il a pu ezisier

> en dehors de sa volonlé, de son action, de sa pais-

(1) Ainsi notre personnalité a besoin d*un non moi pour se distinfaer et se connaître, ce qui ne se peut dire de Dieu.

(1) On pourrait qualifier Vétat de TÉtre dlTîn considéré sous ce point de vue du nom d'hyperpersonnalité.

il7

> MQCCi oUf ce q.ui revîenlau même, sans volonté,

• sans acU.on> sans puissance? Que faisail-il donc • . avant qu'il n'eût agi ? révail-il P dormait-il ? encore « une fois, Taciion est l'esprit même, et en dehors de » i/^ loi point d'action. Ne fauUil pas être aveugle pour ^..W poiol voir que Dieu et sa loi, l'esprit et son ac- >;fti0k9> le créateur et la création, existent simullané-

• laeot, aib3orbés l'un dans l'autre ? Si la force créi^^A^rice ne s'est pas louJQursmanifeslée, il est donc

• u/uk tempsoù elle n'estait pas? elle a donc été créée ^,$imi ? mais par quoi? par elle-même saoa doute ? »

. fîous.rép&aaons qu'il ne faut pas être philosophe IKMHr f^re cette quieslion. Le tempta commencé avec iflil oréaUirQS intelligenteit dont les, développements apft luccessifs; l'espace n'exi&te que depuis la création d|i J'uoivers. Qu'est-qe que le tempf sans L'homme,? qit^strce que l'espace sans. le. monde? c'est lasuc- OBIMÎaA des phénomènes du moi qui. engendre le «Wff» comme c'est la succession des.phénoqnènes de CnPi^vers qui engendre l'espace^ Mais pour l'être imnwwpUs. pour l'être dont l'attribut esLréternilé, pour jTètre qui n'admet en son sein ni succession ni chaur gemènt, il n'y a ni tem^ ni espace : il y a un seul présent immobile!, toujours identique à lui-même. MJïnl Angjastîa l'a dit avec une sublime profondeur : .4 9i Dieu a toujours été Seigneur, il a toujours eu

• aoQS sa domina tion une créature, nojK pas cepeiydan t •9 epgendrée de sa substance, mais faite (îar lui de rien,^ f 6l non eoéternelle à lui ; car il était avani elle,. •) quoiqu'il n'ait été en aucun lemps sans elle ; il Ta

• précédée non par un intervalle de temj^s, mais par r.ane éternité fiie (1} (Cité de Dieu, liv. XIL ch.

• 15),» Dans cet admirable chapitre, et dans ceux qui précédent^» Saint Augustin traite avec une étpnnanie

(!) Traduction d« L. Moreau, tom. t, pagaSS.

vigueur de raisonnemenl la question que j'agite enee moment ; il a écrit ce passage signiGcatif: c Là, où « il n'est point de créatures dont les mouvements suc- • ccssifs déterminent le cours du temps^ le temps ne » saurait être. Dieu fut toujours dans son éternité » fixe ; mais les créatures ne furent toujours qu'en » ce sens qu'elles furent de tout temps, et qu'il eût 9 été impossible que le temps fut sans eux. Or. le » temps, dans sa mutabilité passagère, ne peut étire » coéiernel à Timmuable éternité (1). » (Même cbapitre). Quand donc on demande pourquoi Dieu a créé le monde plutôt à tel point de temps qu'à tel autre, plutôt dans telle portion de Tespace que dans telfc autre, on pose une question qui n'a pas de sens, on soulevé une difliculté qui n'en est pas une. De quoi s'agit-il en effet ? d'expliquer un acte de Diefli la création, et de lui trouver une raison suffisante de commencement? Nous ne devons donc pas apprécier cet acte par rapport à nous, mais par rapport i USisà, Or, le temps et l'espace n'ont pas précédé lé mobile et n'existeraient pas sans le monde. Avant le temps, il n'y avait que rétcriiité ; avant l'espace il n'y avait que l'infinie présence du premier être.

Je ne veux pas faire entendre par là que, depuis }t création, la notion de temps et d'cxpace n'existe pas en Dieu, sinon comme expression de sa propre essence, du moins comme expression des phénomèoes successifs de la nature et des intelligences dont l'idée est en lui. Le fini existant par Dieu et en Dieu, il est évident que, depuis la création, Dieu entretient des rapports avec les autres êtres. Ces rapports sont, ce qu'on a appelé la providence. Dans le monde physique, c'est le règne des forces, des lois ; dans le monde moral, c'est le règne de l'impulsion divine. Il y a donc

(1) Traduction tl«; L. Moroaii.

en Dieu, considéré non plus en lui-même^ mais dans ses relations avec les créatures, un attribut nouveau qui sert de rapport entre le fini el Tinfini. Mais, de même que la création n'était pas essentielle à Dieu cl n'ajoutait rien à la plénitude de sa vie^ de même cet attribut de rapport n'est pas une nouvelle personne ne fait pas partie indispensable et intégrante de Sun être complet en lui-même. Ainsi, que sous ce dernier point de vue, Dieu ait égard au temps, qu'il eavoie à certaines époques les hommes nécessaires à •de grandes œuvres, qu'il se serve selon ses desseins de la libre détermination des créatures pour l'accom- |»|i8sement des destinées Réservées à l'humanité dans chaque période, cela n'est pas douteux aux yeux de ceux qui, rejetant comme moi un développement fa- •làl et nécessaire, voient cependant autre chose dans rhistoire de la terre queles chances du hasard, de ceux /aoî aperçoivent l'enchainement des faits, l'harmonie 0e&^fforts, 4a certitude des progrès, la marche vers va bui renouvelé sans cesse suivant les besoins du jfDoment; de ceux, en un mot, qui substituent la pro- «Ttdence au destin. Mais, même à cet égard, le temps él l'espace ne sont pas des bornes de la vie divine. Dieu est toujours présent, toujours identique à luiinéme. Son teihps est rétérnilé, son espace l'ubiquité. Jlia temps et l'espace ne sont conçus en lui^que comme formes de la vie des créatures^ et ce n'est que dans ses rapports avec elles qu'il doit en tenir compte. Le spectacle de l'univers nous enseigne que la création est incessante, et jamais achevée. La matière cosmique peuple les espaces de l'éther ; en s'attirant, en se jcoordonnant^ elle forme chaque jour de nouveaux ^mondes. En comparant les descriptions de certaines nébuleuses, qui nous ont été laissées il y a quelques siècles par plusieurs astronomes, avec leur apparence actuelle, nous apercevons que la matière, d'abord très diffuse, se groupe, s'organise, et se resserre en un

no}au de plus en plus brillaDl, lelon les lois que i« géologie nous apprend avoir présidé à la formationde la terre el des autres corps célestes. U est donc possible que notre planète soit venue très tard dans l'ordre des temps, quoique pendant ono prodigiease an* tiquité elle ait servi à l'ittbitation d'antmaut à jasoais perdus» avant d'être le séjour de l'homme» dont la création date en quelque sorte d'hier. Mais^ si les dn verses créations sont successives. Voilà aoesacceanon en Dieu» el par conséquent le temps se pose dans l'éternité même. Fénelpn, dans son sublime ouvragesv l'existence de Dieu, résout ainsi la didicullé :

« U but concevoir, 6 m.on Dion I que vms ètas • éternellement créant tout oe qa'il vous ptak-di » créer. De votre part, vous crées étemeliemoBt (ids 9 la part de la créature,. elle n'est pas eréée éltmsif » lement ; la home est en elte et point dans Tolrs «- » tion. Vous ne crées donc point une chose avant » une autre par ane succession qui soit en vous, » quoique cette chose doive exister cent mille sas » plus tôt qu'une autre, ces rapports sont entre voi » ouvrages ; mais, les rapports de bornes ne peaveot > aller justiu'à vous. » Ainsi, au point de vne de Dieu, la création est dans l'éternité, puisque le seal temps de Dieu est réternité fixe. Mais, au point de vue-des créatures, la création n'est pas éternelle, et, par conséquent, est successive par la même qu'ellecBt ioccssante et perpétuellement inachevée. L'idée de commencement ne s'applique qu'à la créature. Dire que Dieu a commencé de créer, c'est se servir d'une locution impropre. Dieu est ci*éaleur dans son imminente éternité. La succession n'apparaît qa'à notre esprit borné. C'est une conséquence de notre nature, dont la mobilité est la loi. Pour nous, il n'y a pas, à proprement parler, de présent; car, nous ne pouvons donner la fixité à aucun temps. Il n'y a pas de transition réelle entre le passé et l'avenir. Ce que je dis,

et que j'éeris, par là iAéin6 que je le dis el que je VémSf eei pour moi Te passé ; je suis daus oe quiélaii lool i l'heure mon avenir, el cet avenir sera bientôl dU'passé. Quelqu'eflbrI que je veuille faire» je ne puis lirrAter un seul momeiil le mouvemenl qui m^en- Ifttno ; je ne puis résilier à celte loi impérieuse qui m^eoiporle de ohangemenls eu changements, de pbé- Mitiàaes en phénoménesi sans que je puisse espérer JMMÎs l'immutabililé, allribut incommunicable de TAtre unique et souverain. Pour Dieu, au contraire, il n'y a qu'un seul présent; ce qui n'est pas encore pour nous, ee qui sera, comme ce qui est passé et qui nte plus à nos yeux^ tout cela est embrasé par Dieu dMs une même vue. Que voules^vous donc nous dire qamd voas noua demandez pourquoi Dieu a créé en lel- leoipa, en tel espace ? t Ia seule véritable manière ■ Hie contempler l'éternilé et l'immensité de Dieu, » -DOIS dit encore Fénelon, c'esl de bien croire qu'il » .ne peut avoir en lui ni temps ni lieu; que toutes les • rqoestiottS du temps et du lieu sont impertinentes à > 4ÊOa égard, qu'il y faut repondre,, non par une ré- » «ponse catégorique et sérieuse, mais en se rappelant 9 iMir absurdité et en leur imposant silence pour tou- » JMrs. Ecartes scrupuleusement toute idée de bor- » ^ne et vous n'hésiterez plus par de vaines ques-

9 liOQS(l). »

fin résumé. Dieu crée dans son présent immuable, pir une puissance éternelle, par une intelligence cter^ BeHe, par un amour éternel. Pour Dieu, la création n'a jamais commencé , puisque ce qui est avenir à BM yeux lui est aussi présent que notre présent et BOire passé. Cette idée de commencement n'existe que dans notre rapport; les créations ne sont successives que pour nous ; la notion de temps et d'espace sert

(1) Eibtenoa de Dieu, seconde partie, chap. 5.

k l'expression de la relation réciproque des èlres finis, el n'a rien de positif dans rcntendemenl divin, qui n'admel pas de limitation.

Jules Simon partage eompictement noire opinion sor ce poini; car il dit, dans la Religion naturelle, p. 79 : « H n'y a ni temps, ni espace infinis ; le temps et Tes- » pacc commencent avec le monde ; ils sont la coa- 9 dition et la nécessité du monde. Mais Dieu, qd esl • infini, n'est ni dans le temps ni dans l'espace, il est t en dehors, il est au dessus.»

Maintenant, nous allons opposer aux partisans 4b riiégélianisme qui prétendent que les idées subsistCDl sans support autre qu'elles-mêmes, an pliilosophe dont l'opinion, à ce sujet, a été travestie el calomnie Platon, a rattaché les idées à un sujet absolu, 4 Dieu. Il n'a conçu les idées qu'en un Dieu vivant el personnel. Platon déclare partout que le monde el tout ce qu'il renferme a été fait à la ressemblance des idéèi. Or, dans le Timée, il afiîrme que les choses ont Aé faîtes telles qu'elles sont, < afin que le monde f&l apyi semblable que pos&ible au vivant intelligible el pariait

fi^a tg9« ôuot&rarcv i tu Tf/soareirw xai vo^tm 2[a^^ (O* * DoSCi

selon Pin ton, les idées soni bien ce vivanl iotelligible et parfait, c'est-à-dire Dieu. Il dit encore ailleurs :&fio que le monde fût semblable au vivanl absolu {•f^ TJ nM-rùtï jww) (2). 9 Dans le Timée^ Platon considère partout l'exemplaire éternel des idées (H^tt^v itKpaujf*) comme étant «le vivant absolu qui renferme tous les vivants intelligibles , et qui est la beauté intelligible, suprême et parfaite de tous points (ru ?»v voeu^oMMiciu ÀtVrw xett x«T« :r«vTac Tc)i») (3), c'cst déclai*er cQ-propres termes que les idées, Texcmplaire éternel du monde, sont précisémeni Dieu.

I) Tim.. :{9.

^2) Tim., 34.

(3) Tiin.,3U.

Qaand Platon parle de Dieu qui est toujours (ôvrog lclGcoo)(l), qui façonna le monde en regardant ce qui 38i toujours (ri tô ov ««) , c*est-à-dire le )>alron im- Ihuable ct^éterncl » les idées , Platon n'ex prime- t-il ;>as clairement qu'en contemplant ce qui est toujours, ei idées , il ne contemplait que lui-même qui est [oiijours.

Plusieurs autres textes viennent rétablir la véritable ipinion de Platon sur ce point : il y a notamment in beau passage de la République (2) , dans lequel Plâttin déclare que ce DicQ , auteur et père de la àihière intelligible, Test aussi du soleil et du monde iiSible. Il a bit le soleil à son image pour éclairer la fétie f comme il éclaire fui-inèmie le monde intellr-

!)(é (3). — Il est ce bien qu'on aperçoit à peine^ aii

nïr^^du monde intelligible, niais qui, une fois ip^çu , apparaît comme la cause de tout ce qui est Jéik et bon (4), c'est vers lui que cherche à s'envoler *ftriie du vrai philosophe, qui seule a des ailes. Peut-oti âlàtlffestef plus hautement que les idée^ ne subsistent piïf par elles-mêmes, mais résident dans le sujet liftiéblu? Cesl lui qui est absolument, qui est un vivilnl absolu, un vivant intelligible et parfait, le vivant jùî e'sl, en qui sont les Idées (^ou«xc; c9c«c t&i h i(m {»ov}.

Toilà, je pense, un texte formel et qui ne laisse [ioiht de doute. En veut-on encore? comment expliquer ^trenieht ce que dit Ptaton dans le dialogue du PbSitfe : < La mémoire du philosophe est toujours p ' ialuiani que possible avec les choses qui font de Dieu f un véritable Dieu, en tant qu'il est avec elles. » 9àe dans un langage figuré Platon appelle les idées les dieux éternels , qu'il les nomme ailleurs des êtres

î) Tira., 34.

4) Livre VII,

3) Do Rcp.. 508.

4) Tim., 30 et seq.

exislaol rëellemeni T«oyTuso»T« ptr oppoflilîon ux modalilcs finies de la nature ei de noire âne* cela change-i-il en rien le sens précis des passages .qoe nous venons de citer» et peut-on être autorisé k reprocher à Platon d'avoir posé les idées comme existant hors de Dieu ? Loin de là» nous opposoos formellemcnl l'opinion si lumineuse de ce philosophe à. ceis qui voudraient faire de l'idée du bien une entité abstraite ou une pure modalité de notre eapriuLe bien» selon Platon, est an être réel» vivant, peraonnel» auteur et père de toutes choses, communiquant la mouvement, l'action et la vie i ses créatures, lesta* gcodranL éternellement par amour et n'étant poiat engendré ; le bien est dans eetle théorie sublime k plus parlaii» le plus excellent de tous les êtres, ^sH Dieu lui-mèn)e en qui résident les idées, c'est le sqtf infini du monde intelligible. Il y a un passage -du sophiste qui tranche nettement cette question de Is pcrsonaaliic divine : < Au nom de Dieu, s'éciie-l-ilr nous persuadera-t-on aisément que ni le moevtment, ni la vie, ni l'àme, ni rintelligenoe n'appi^ tiennent à celui qui est absolument» Diroos-DOUS qu'il ne vit pas, qu'il ne pense pas, qu'il est inertet qu'il n'a pas l'auguste et sainte intelligence. IXroosnous qu'il a rintelligence sans la vie, dirons-nom qu'il a Tune et l'autre , mais qu'il ne les possède pas dans une àme (r-'^'^x^)- Dirons nous qu'il a l'iatelligencc, la vie , Tàme et qu'il ne possède pas le mouvement. Tout cela me paraîtrait absurde. • Que signifie ce texte : Dirons-nous qu'il a Tune et 'autre, mais qu'il ne les possède pas dans une âme? est-ce qu'il n'est pas clair que Platon entend ici par une àme , une personne , le sujet , en un mot , de ta sagesse absolue ?

Enfin, nous verrons tout à l'heure qu'il faut aimer son devoir pour le pratiquer , et cet amour exige impérieusement que le devoir ait son origine non dans

one abstraction , mais dans un être réel et personnel qui ail avec notre senliment des rapports d'inciïable eorrespondance , vers lequel notre désir et notre adoration puissent tendre.

ConciQons cette longue mais importante discussion, tù uffinmant que Tidée absolue du bien nous révèle mi'snjei absolu qui la pense et h promulgue» et que la loi morale implique un législateur.

Le bien est une des faces par lesquelles Dieu se manifeste à nous, il est identique avec le vrai, et plus tord, nous verrons qu'il est identique avec le beiau ; aussi Wollaston , malgré les critiques très justes qui ont été adressées à sa formule considérée comme prindjpe delà morale , a-t-il pu dire , avec raison , que iDQtea tes actions bonnes sont vraies en même temps, n axité plusieurs exemples , parmi lesquels nous ehoisissons les deux suivants : le brigand , souillé du Meurtre d'un homme , est coupable , parce que son attentat suppose qu'il a dit : J'ai le droit de disposer de la vie de cet homme. Le mensonge est tellement ee qui constitue son crime que, s; l'on pouvait rendre la déclaration vraie, l'action serait légitime ; comme il arrive lorsque,dans le cas d'une juste défense, on tue raasassin par qui Ton est attaqué. On est innocent alors > parce que l'action qu'on a faite exprime cette proposition vraie : J'ai le droit de défendre ma vie f même aux dépens des jours de celui qui veut me l'ôter. Agir en se conformant à la vérité , tel est le principe de Wolaston qu'il a ^u seulement le tort de vouloir ériger en formule ; on risque par là de transporter dans la sphère de rintelligence ce qui n'appartient qu'à la volonté , on se met de plus en désaccord complet avec la conscience qui nous atteste que dans toutes nos actions nous recherchons moins le vrai ^ue le bien. Cesl prêter des forces à la confusion ^de la volonté et de l'intelligence , qui opèrent souvent en nous séparément et qui n'agissent simul-

lanément qu'en Dieu » c'est-à-dire eo i'onilé vinnle«

La raison esl la facuUé vérilablemeni supérieun qui nous conslilue en société avec Dieu. A |a, volonté elle impose la règle morale de ses actions dont PboninM ne pourra s'affranchir sans que Tordre soiL Iroublé.

A l'intelligence , elle révèle les vérités nécessajrfg absolues» devant lesquelles le doute serait iai|iOMiU9 et conlradictoire.

Au sentiment , elle ouvre le monde infini de la beauté idéale.

La raison est ainsi la source unique du biçn, di vrai et du beau.

Le bien» le vrai et le beau sont identiques; c'est k produit unique de la même (acuité , changeai»! 40 nom suivant qu'elle se combine avec la volonté» Ha» ielligence et le sentiment; aux autres facuUésse nlr tachent les idées de relatif^ de fini, de conting^t,,,^ variable, de temps et d'espace. A la raison aeule ipr parliennent les idées d'absolu, d'infini, de néossswe^ d'immuable» d'éternité» d'immensité.