CASUISTIQUE DB U RAISON

. Le £aii de la perceplîon morale se divise en quatre parlicâ bieo dislinctes, soîi qu*il concerne nos aclions ou celles d'aulrui.

r La perception- spontanée cl immédiate de la loi morale pour régler la cireouslance présente;

, 2'' Le jugement par lequel la foi morale est appliquée au cas particulier ;

,,.y. La sensation pénible ou agréable qui suit Taclioo, ou plutôt le jugement que nous en portons;

.,4^ Le sentiment par lequel nous avons de la satis- &ction ou du remords de notre conduite^ ou par leq.uel nous éprouvons de la sympathie ou de Tantipi^tbie pour l'auteur de l'action dont nous 'sommes les spectateurs el les juges.

La première partie est l'ofGcede la raison impersonnelle ; la deuxième appartient à notre intelligence personnelle intervenant par le jeu de notre activité; La troisième est l'affaire de la sensibilité; La quatrième de l'amour, faculté affective et dépendant également de notre personnalité.

C'est à Rcid qu'on doit les deux dernières distinc- Uons. Il a profondément séparé la sensation du senliment, et il est le seul philosophe qui s'en soit aperçu, lia non seulement reconnu que le jugement était différent du sentiment; mais encore, il a décrit deux autres phénomènes entièrement distants. D'abord

unccmoUon, une sensation de plaisir ou de peine, accompagnanl le jugement et causant à Ijame une jouissance exquisci ou une douleur profonde, ensuite une affection bienveillante ou malveillante envers IV gcnt-

Laissons de côte les deux derniers pliénomènes sar lesquels nous nous sommes d'ailleurs suffisammeat expliqué, pour ne nous occuper que des premiers, c'est-à-dire : i'' de l'intuition (fait spontané); ST de jugement (fait réfléchi).

L'intuition spontanée de la loi morale est ideotiqoe chez tous. Et voilà pourquoi, dans l'exemple citéloat à riieurcy nous avons conclu que le paire en savait autant que le philosophe. Le jugement qui aoit ecNe a{)erception est, au contraire^ réfléchi ; e*es( l'inlelligence personnelle, une de nos {acuités profondâmeat distincte de la raison qui est primitive et impersoiiaelk, c'est cette (acuité qui mtcrvient pour appliquera l'acte qui se présente à faire, ou à l'acte qu'3 s'agit de juger la règle rationnelle et absolue de noire caadnite. C'est fort bien quand il n'y a qu'une seaie règle, ou qu'il y en a plusieurs se fortifiant rautncllemcnt et commandant le même devoir. Alors li lutte n'est plus possible qu'entre l'intérêt^ le sentiment et le mobile rationnel. M»is il est des cireoastances où les choses ne se passent pas ainsi, où deoi règles rationnelles cgalement'absolues tiraillent la volonté dans un sens contraire^ et sont inconciliables. \ laquelle obéip? C'est alors que se présente la casaisti(|ue de la raison. Les moralistes ont bien dépeint, dans leurs ouvrages, la lutte entre l'inlérél et la loi, mais ils ne se sont jamais avisé qu'il pouvait y avoir lutte entre deux commandements de la raison, tous les deux nécessaires, absolus et universels. C'est le sujet que nous allons traiter dansée chapitre.

N'est-il pas vrai que c'est une règle absdiue et rationnelle^ qu'il ne faut jamais mentir ?

M'esUil pas vrai que c'csl aussi une règle absolue ei rationnelle, qu'il ne faut jamais devenir bomieide ioil direclemcnl, soil indireclemeni?

Eb bien ! je pose le fait suivant dans lequel ces deux règles se eomballronl et seront inconciliables? c'est pendant une guerre civile, comme notre liisloire en offre malheureusement des exemples. La populace ameutée poursuit un personnage coupable ou non coupable, et veut Tassassiner sans jugement. Ce personnage je Tai vu fuir, je sais où il est caché, la populace m'interroge, dois-je mentir? Je viole alors la l^emière règle. Dois-jc, en disant la vérité, me rendra complice moral du crime qui va être commis? Mais alors je transgresse la deuxième règle. Que fautil donc faire? Kant dirait qu'il n'est Jamais permis de mentir, mais ce grand homme s'est évidemment Irompé. M. Barni, son commentateur, allègue à cet égard une permission de la loi morale. Mais il nous 00mble qu'il est aussi dans Terreur. Ce n'est pas une ipermission simple de la loi morale; la loi morale commande dans tous les cas, elle ne permet rien qui soit contraire à ses ordres.

: Nous disons qu'il y a des degrés dans ses commandements, et que la règle c ne sois jamais homicide, • est supérieure à celle qui défend le mensonge.

Mous disons que dans l'exemple actuel, la loi morale fait un devoir de mentir, et que si j'avais trahi la relraitc du malheureux, je serais coupable de par ma conscience et ma raison.

N'est-il pas vrai que l'obligation do respecter sa simple promesse, à plus forte raison son serment, est ane maxime rationnelle ?

N'est-il pas vrai aussi que la raison commande au chef d'un peuple de ne rien faire qui puisse nuire au plus grand nombre, amener leur mort ou la perte de leur fortune ? C'est la même règle que tout-à-riieure :

t Ne sois jamais lionucide ; • mais ù un degré encore supérieur.

L'hisloirc nous fournil t'ciempte suivanl : Harold» retenu prisonnier par Guillaume, duc de Normandie, lui avait promis solennellement el par serment, que s'il arrivait au trône d'Angleterre, il lui remeUrailla couronne. Etait-il tenu de remplir son engageaient? Non. Car il devait prévoir que les Anglo-Saxons n'accepteraient pas volontairement le gouvernemenl d'un roi étranger, que le plus grand nombre y risqueraient leur vie el leur fortune ; d'ailleurs avail-il pu promettre le fail de tous cl se porter forl pour la vokmlé générale? C'était donc un devoir pour lui d'èlreparjure. Caria deuxième règle de conduite eslsupérieore à la première.

Nous devons prévenir une objection. Oa nous din qu'Harold , en gardant la couronne , avaîl peuiréirc plus en vue son intérêt personnel que rinlérèl di peuple ^ que la crainte d'être homicide. Nous répot- <lons que cela csl possible , mais ne regaroo que fa conscience d'Ilarold. Nous apprécions son acliun an point de vue des principes, cl les principes sont clairs el manifestes.

On pourrait trouver des exemples à peu près pa* reils dans riiistoire moderne, ou même contemporaine, auxquels la même solution serait applicable, liais celui-ci suffît h notre dessein. Du reste, nous ne serions peut-être pas assez à l'aise pour les discuter et de même que nous avons soicncusemenl élagué de eel ouvrage la polémique religieuse, de môme noas nous garderons aussi des questions brûlantes de In politique actuelle.

Ainsi, ce n'est point par une permission de la loi morale que le mensonge et le parjure se trouvent excusés dans les casque nous avons posés. Nous faisons plus; nous élevons, ici, le mensonge et le parjurée iu hauteur d'un devoir, parce qu'un ordre supérieur

n inlime Tobligaiion à notre conscience^ parce qu'il si plus mal d'êlre homicide que de mentir, et que la BÎson est la seule faculté dont nous invoquons Tinsryention, et que nous excluons formellement Tinté- 6l, le plaisir aussi bien que le âenlimcnl. Ainsi, les ègtes rationnelles ne perdent rien de leur universa^ ilé et de leur absoluilé. Car» il sera toujours vrai qu'il le fout pas mentir, qu'il ne faut pas tralirr son ser- Qeot, tout comme il est vrai qu'il ne faut jamais être lomieide, qu'il ne faut jamais causer la ruine ou le naldo prochain, seulement lorsque ces règles sont inlonciiiables, qu'on ne peut pas les suivre toutes deux, lotre intelligence, éclairée par les lumières de la rai* ion, opte pour le principe qui lui parait supérieur. La ûtxime absolue ne cède pour le cas donné qu'à une Mxime également absolue. Elle reprend immédiate- Mut son empire dans toules les autres circonstances. ^ous pensons donc sur celte question « vivement con* reversée entre Benjamin Constant et Kant, que Benlamin Constant a défendu son opinion à l'aide de nesquines subtilités» ^ue Rant n'a pas mieux compris a vérité en lui répondant. M. Barni qui cite cette liscussion ne se doute pas de la solution. Madame de ^ël seule Tentrevoit, quoiqu'elle ne s'en explique pas suffisamment* Dans son beau livre sur l'Allemagne, après avoir cité la dispute dont nous venons de parier, elle s'exprime ainsi : « Kant, prétend qu'il ne » faut jamais se permettre, dans aucune circonstance I particulière^ ce qui ne saurait être admis comme f loi générale; mais, dans cette occasion, il oublie » qu'on pourrait faire une toi générale de ne sacrifier I la vérité qu'à une autre vertu ; car, dès que l'intérèl » personnel est écarté d'une question, tes sophismes » ne sont plus à craindre et la conscience prononce » aur toutes choses avec équité (1). > Sans doute, di-

(1) De rAilemajniie, ëdit. Charp., p. tJM.

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rons-noas à noire lour à Kanl, on ne peut élever It permission ilu mensonge en maxime f^énérale, de même que la permission de l'homicide. Mais on peal bien ériger en loi universelle le principe suivant : c Le mensonge esl un devoir, quand en disant la vé- > rilé, on deviendrait complice d'un meurtre.» C'est la même loi morale qui nous défend el le mensonge et l'homicide. Mais, nous disons avec notre conseience, avec la conscience générale de l'humanité, que la défense de l'homicide l'emporte sur Tautre, qu'elle doit prévaloir et que si on ne peut les accorder, le mensonge devient un commandement. C'est dans loas ces cas la raison qui vient elle-même détruire la raison, et de là, nécessité (radmctire que les devoirs ne sont pas égaux, qu'il y en a de supérieurs devant lesquels les inférieurs doivent plier, quand la contradi^ tion est absolue, et qu'on ne peut accomplir l'un sans en même temps violer l'autre.

N'est-ce pas aussi une maxime rationnelle que le suicide est défendu, qu'on ne peut courir à la mort de gaîlé de cœur?

Eh bion ! nti tyran me place entre le mensonge ou le trépas: faul-il mentir? faut-il me sauver même au prix d'un mensonge? Si le mensonge qui est exigé de moi, est peu important, je puis hésiter^ car les règles se contrebalancent; mais, s'il s'agit, par exemple de renier ma foi en Dieu, et de faire une profession d'athéisme qui répugne à toutes mes convictions, je dois résolument préférer la mort. Ainsi, les anciens chrétiens, à qui on commandait d'abjurer leurs croyances, de sacrifier aux faux dieux sous peine d'être livrés aux bêtes ou d'expirer dans les loormenls, s'ils étaient convaincus de la vérité de leur religion, faisaient bien demourii\

Nous pourrions pousser plus loin cette casuistique de la raison ; mais nous n'oublierons pas le sujet de notre traité, qui est tout entier consacré aux principes,

A qui doit exclure, sous peine de divagations inuîles, tout ce qui ne s'appliquerait qu'à la morale pratique. D'ailleurs, madame de Staël Ta di; : Les cir- !Onstances^ où les devoirs s'opposent aux devoirs, >ont très rares. Elle ajoute , d'ailleurs, qu'il est peut- Ure vrai de dire que jamais Thonnéte homme, dans lucune occasion, ne peut douter du parti que la vertu ^mmande.* La voix de la conscience, observe-t-elle, ast si délicate dans ces circonstances exceptionnelles, |a'ii est faèile de l'étouffer; mais elle est si pure, qu'il est impossible de la méconnaître (1).

Un mot cependant sur un cas qui diffère des précédents et que nous lirons de nos souvenirs. En 1793, sous la Terreur, un marquis, dont le nom importe peu, est arrêté avec son domestique* Il est condamné a mort par le tribunal révolutionnaire. A l'heure de Texéculion, on appelle le marquis qui est dans une autre chambre; le domestique présent conçoit l'idée de répondre au nom de son maître et de mourir pour lui. 11 ment donc. 11 monte à l'échafaud sans détromper le^ bourreaux et subit la peine qui était injustement infligée à un autre. Fait-il mal P fait-il bien? Ici l'interroge toutes les consciences; elles sont unanimes àproclamerla beauté deson dévouement. Le philosophe qui veut se rendre compte du jugement spontané de la foule, et qui apprécie celle action au point de vue des principes, se dira : Pourquoi cet acte est-il bon? C'est qu'il était mieux de se dévouer ainsi, qu'il n'était mal dé mentir. Il va plus loin : Puisque le sacrifice du vieux serviteur n'a pu avoir lieu que par un mensonge, le mensonge ehange ^de caractère ordinaire et devient méritoire.

Est-ce que celle appréciation. modifie en rien la

fi) Ouvrage cité.» p. 320.

Mlttre absolue delà règle? êst-co ijU'oi) patan je*. ' maU ériger eti loi gi-néraie la (icrniission <lu mensaoKC?

.-.-Non, le principe fourni par la raison csl et demeure -^ •haolu,

- Le jugement qui l'applii]uc à lel ou lel fail est seul ' plus ou moins relatif.

Dans ce chapitre nous n'avons eu d'autres guide& - que notre conscience et notre raison ; mais cumma nous croyons à leur lémoiKnage, nous at&rmoits vrH<^ loul ce qui y esi oootenu.

DU KÔLB f^B DOIT JOUBK BI.HS U PSATIQCB DB LA HOMU LA BOCniNB DB l'iHTéBfiT. BBBBURS DD STOÏaSHH BV

La IhiJorie oe s'adresse qu'à rinteiligenee,.aiai8 pour que les, principes aient une influence directe sur bos actions, pour qu'ils passent dans l'applicalioB, il latil que les motifs deviennent des mobiles qui eiercenl Qoe puissance sur notre volonté. Or, nous avons déjà TU au 2* livre dans la théorie des p'assions, que le désir du mieux, l'appétence du bonheur est le premier levier qui met en mouvement notre volonté. Bossuet la rcconnall quand il dit, dans un passage célèbre

que nous avons cilé : t Nous ne mettons jamais en » dëlibéralion si nous voulons être heureux ou non, » car nous sentons que nous sommes nécessairement » déterminés par notre nature même à désirer d'être » heureux (1). i

Parcourons, en effet, toutes nos passions, tous nos mobiles d'agir^ et nous n'en trouverons point qui n'ait pour objet notre bonheur. Dans les passions mêmes d'aumône ou de charité, dans celles qui paraîtraient le plus désintéressées, il n'y en a pas où on ne puisse retrouver la recherche d'un bonheur ou d'un bien qui nous est propre, plus ou moins direct, plus ou moins éloigné; il n'y en a'pasoù Tonne puisse apercevoirun certain retour sur nous-mêmes^ et c'est pour cela que^ dans la morale de l'Evangile, bien autrement habile et pratique que la morale du stoïcisme, se trouve formulé ce précepte négatif : « Ne faites pas à autrui ce » que vous ne voudriez pas qui vous fût fait ; > d'où se peut induire cet autre précepte positif: < Faites à » autrui ce que vous voudriez qui vous fut fait. » Le premier comprend le respect de la propriété comme tie la personne du prochain; le second embrasse la charité sous toutes ses formes. Ainsi, le mobile, qui est donné à l'application de chacun de ces préceptes, c'est notre propre intérêt. Il faut ne pas faire du mal i autrui, parce qu'on ne désire pas qu'il nous en soit fait. Il faut, au contraire, lui faire du bien, parce qu'on souhaite qu'il en soit fait de même à notre égard. N'avons-nous pas dit aussi au 2* livre et dans notre chapitre sur les passions, que l'intérêt bien entendu aboutissait à la charité. Prenons maintenant la pas- ' aiondu bien, du devoir, que nous avons vu ne pouvoir être résumée et comprise que dans l'amour de

(1) Traité du libre arbitre, chap. 2.

JDlea. Cet amour est^il tout à fait dëttoléreM^ ? NVx rons-DOot pas défini ramour, un mouTementtle rima qui la porte k unir le bien, qui est en elle avee^ia bien qui est hors d'elle, et n avons-nous pas ajouté qu'il fallait qu'il y eût dans la nature de Tobjel' aimé quelque eiiose de semblable par. oA Tunion- poisse s'opérer avec l'objet aimant, et qui le fit regarder par ee dernier comme aon biea propre ? Par là, noua avons tranché, et ce me semble avec succès, la qoeslioa aoulevée par le qu^éliame. Qu'il nous soit séalemenl permis d'y revenir en peu de rools;

Fénelon, dans un livre condamné (1)-, distingue trdis espèces d'amour de Dieu yV l'amour setvile qui n'aime Dieu que pour soi et en vue exclusive des bkuis matériels qu'il en attend ; 2* l'amour où Tàme aime bien principalement Dieu pour lui^ le préférant à tonte autre chose sans exception, mais où elle fait toutefois un. retour sur elle-même et garde un - reste dfamonrpropre. . .

Fénelon imagine ensuite une troisième espèce d'amour de Dieu, qu*i! nomme pur amour, et par leqoel l'àme, renonçant à tout, fait abnégation absolue d'elle-mcmc, de son bien propre, de ses intérêts et môme de son bonheur éternel, pour s'anéantir tout entière dans la volonté divine. On sait toutes les controverses élevées à ce sujet, nous avons déjà vu sur ce point les opinions de Leibnitz et de Bossuct ; faisons toucher du doigt maintenant l'illusion dangereuse des partisans du pur amour et les conséquences désastreuses qu'une pareille' doctrine entraînerait dans la pratique. Cette doctrine d'abord se résume dans une proposition éminemment fausse, et qui sufGt pour la condamner. Elle suppose que l'ùme, si Dieu le veut,

(i) Explication des Maximes des Saints snr la vie intérieure.

ne s'inquiélera pas de son salul^ el préférera même le malheur élerncl. Ainsi le pur amour consisterait précisémcnly à perdre ce qu'on aime d'une manière absolue el à s'y résigner. Ainsi l'amour, ce mouvement de rame qui aspire à s'unir à l'objet aimé, aboutirait au contraire au plus grand éloignemcnl de cet objet, el à un divorce perpétuel. Supposition absurde et impossible, que l'on peut justement qualifîer de déraison. Comme le dit Bossuct, il n'est pas de subtilité ni d'abstraction, par lesquelles on puisse retrancher du véritable amour, notre propre bonheur, puisque nous ne pouvons aimer sans être heureux ; c'est la béatitude qui nous attire à Dieu. D'ailleurs, en quoi venaient se résoudre ces pernicieuses maximes du quiétisme? Dans une passivité, une immobilité complète de rame, dans un anéantissement moral, où la pralique même des bonnes œuvres était remplacée par une oisive contemplation, Fénelon se soumit avec une pieuse résignation aux condamnations qu'il avait justement encourues, et il confessa son erreur.

Concluons donc que même les passions rationnelles, l'amour du bien, du devoir et de Dieu qui en est la source, ne sont pas tout-à-fait déf intéressées, et qu'ainsi en agissant, nous sommes toujours mus par le désir de notre propre bonheur qui est le fonds de notre être.

Les stoïciens, nous l'avons vu quand noUs analysions leurs doctrines, enlevaient à la volonté ses ressorts en voulant la poser indépendante de toutes les passions humaines, de tous les mobiles intéressés. Ils réduisaient ainsi les hommes à n'être plus que des automates pensants. Nous avons blâmé suffisamment ces prétentions outrées, et si nous rappelons ce que nous en avons dit, c'est pour résumer nos critiques dans l'esprit des lecteurs, et pour leur faire apercevoir avec quelle logique s'cnchainenl toutes les parties de notre travail.

KanL dit égalemciil (^u'en sortant de ta llicoric oà nous nvons a[)pro(ivé son principe, cl en cnlranl m£m€ sur le lerrnîn de 1» pi-aliijuc, on doit D'agir qu'en vue du bien seul el d'une manière lotit-à-fail tÙsiiiléressi^e. Cc[>ciidani il aj'oulc, aveu donl noua avons déjà pris acte, et sur luijucl nous avons promit de revenir, ^u'il se peut que jamais homme n'ait praliqiié aîniiî son devoir s.ias méianKe d'autres mobiles ; il va plna loin, il avoue que peiil-èlre jamaii liomme n'ira jusqu'à cette pureté malgré les plas grands eiïorls. Faire une pareille rcronnsîssance, c'est tout nous concéder, car il cnI certain que Kanl se pince ici entièrement hors de la vie réelle ; ainsi nous dirons bien avec Kanl que tout ce qui est boa en théorie est aussi bon «n pratique, mais nous en donnerons plus tnrd la raison qui sera tirée île l'identité de notre intérêt vrai et de noire devoir. INoui' allons compléter sur ce point particulier notre crili< que du moraliste allemand, en nous servant defli observations pleines de justesse et d'à propos d'ai des plus récents écrivains qui a examiné la morale d« notre auteur (t^.

Kanl écrit ee qui suit :

t Sans doute, assez d'aUraïts et d'agréments peavcnl s'associer à ce mobile (le devoir), pour qn'aa épicurien raisonnable, rénêcliissant sue le plus gran4 bien de la rie, soit fondé à croire que le parti le plus . prudent est de clioisir une conduite morale. Il peal même être bon de joindre cette perspective d'une vie heureuse au mobile suprême et déjà suffisant par iuiraénie de la moralité ; mais il ne faut avoir recours i ce genre de considération que pour contrebalancer les séductions ({ue le vice ne manque pas d'employer

ÎOl

de son c6lc, cl non pour en faire, si peu que ce soil, un vérilable motif de détermination, quand il s'agît de devoir; car ce ne serait rien moins qu'empoison- 4 ner l'intention morale à sa source. La majesté du devoir n'a rien à démêler avec les jouissances de la vie ; elle a sa loi propre, elle a aussi son tribunal. On aurai! beau secouer ensemble ces deux choses pour les mêler et les présenter comme un remède à Tàme malade, elles se sépareraient bientôt d'elles-mêmes ; et si la vie physique y gagnait quelque force, la vie morale s'éteindrait sans retour (1). >

Maintenant, suffit-il de prescrire le devoir pour le devoir, sufiit-il même d en formuler l'autorité impéraiive par l'axiome déjà cité \ « Agis de telle sorte que ion action puisse servir de règle universelle? > La morale a-t-clle trouvé dans cette maxime le principe de toutes ses applications? Je vois bien qu'une aclion n'est morale qu'autant qu'elle est faite en vue du devoir, indépendamment de tout intérêt et de toute passion. Je vois bien que le devoir se reconnatt à ce signe que l'action à faire peut toujours être érigée en .loi universelle. Vous m'avez fait parfaitement comprendre et le caractère propre et le critère du devoir. Vous m'avez, pour emprunter votre langage, défini la forme du devoir. Est-ce là toute la morale théorique? Ne reste-t-il plus^ comme vous semblez le croire, qu'a passer du principe aux applications ? Votre principe ne suppose-t-il pas un autre principe supérieur, dont-il ne serait lui-même qu*une conséquence ? Fais ce que dois, dites-vous. Fort bien. Mais que dois-je faire? Obéir à la raison? Mais que me commande la raison? Pourquoi dois-je faire ceci, éviter cela? Le sens commun répond : Parce que ceci est bien, parce

(1) Critique de la raison prat.. trad. française, p. 272.

que cela est mal. Quoi qu'en dise KanI, ce n'est pas la nolion du devoir qui explique la nolion du bien ; c'est, au contraire, dans la nolion du bien que se résout la nolion du devoir» Telle action n'est pas bonne, parce que je dois la faire ; mais je dois la faire parce qu'elle est bonne. Kanl, quia mis tant de soio à bien délinir la forme du devoir, ne semble-t-il pu en avoir oublié l'objet, la matière^ pour continuera nous servir de son langage ?

Si nous ne nous trompons, la morale csl une science qui peut se résumer en trois points : l^ctraclère de la loi morale ; 2"* objet de cette loi ; 3* application de cette loi aux divers cas de la vie humaine, individuelle ou sociale. De ces trois questions également nécessaires, Kant a résolu la première avec une grande supériorité d'analysé cl de dialectique. El comme cette question est le point de départ et la base de toute moralité; on peut dire sans exagération que le philosophe allemand a posé les fondements de II science morale. Mais si Kant a construit les assises de rédiiice, il nous parait avoir laissé à d'autres le mérite d'élever rédifîce lui-même. Il n'a pas compris rimporlance capitale (le la seconde question, l'objet de lu loi nioralc. Ce problème qui avait occupé exclusivement toutes les écoles de l'antiquité, sous le titre de souverain bien^ ne figure qu'accessoirement dans la théorie kantienne. Kanl veut bien rceonnaitrc que la destinée humaine n'est pas tout entière dans le devoir, et qu'il faut y ajouter le bonheur. Devoir ol bonheur, voilà le souverain bien^ le mot complet de notre deslinée. Et comme il est trop éviilent que le bonheur n'est pas en ce monde, la récompense inséparable el suffisante du devoir, Kant en conclut que notre destinée n'est pas complète ici-bas, cl qu'elle a besoin, pour s'achever, d'une autre vie, ou d'une série de vies futures. De là la nécessité de l'immortalité de l'àme et de l'existence de Dieu.

La question du souverain bien n'inléresse pas sculemenl la morale du bonheur, comme il le dit; elle intéresse surtout la morale du devoir. Si je ne suis tout d'abord éclairé sur l'objet du devoir, sur le bien, je ne puis savoir ce que je dois faire et ce que je dois éviter. Quand la conscience, par un infaillible instinct, parlerait toujours clairement, il resterait encore à la morale la tâche d'en expliquer les oracles. Autrement elle se réduirait à un sentiment et ne serait point une science. Quand je saurais que je dois toujours agir de telle façoA dans tel cas donné, toujours dire la vérité, respecter la liberté d'autrui, garder un dépôt, être chaste, tempérant, maître de moi-même, bienfaisant, dévoué à l'occasion jusqu'au sacrifice de ma vie ; quand je n'aurais aucun doute sur tous ces devoirs, est-il possible qu'une intelligence éclairée, qu'une morale vraiment scientifique ne cherche pas la raison de ces diverses obligations ? Pourquoi la chasteté, pourquoi la justice, pourquoi la bienfaisance, pourquoi ledévoùment? Or, la solution de toutes ces questions est dans la détermination de l'objet de la loi morale, ou, pour parler le langage de l'antiquité, dans la déCnition du souverain bien.

Qu'est-ce que le bien pour un être quelconque? L'accomplissement de sa (in ? Qu'est-ce que la fin d'un être ? Le simple développement de sa nature. Ainsi que Jouiïroy Ta très-bien vu. Nature, fin, bien d'un être donné, trois questions qui s'enchainent logiquement, de manière que le bien se définit par la fin c( la fin par la nature. Appliquez cette «méthode à l'homme et à la morale, x\ne fois la nature ' humaine connue par l'observation et l'analyse, vous en déduisez la fin, le bien, la loi de l'homme par conséquent. Car la notion du bien entraine forcément l'idée d'obligation, de devoir el de loi pour la volonté. Tout revient donc à connaître l'homme, mais à le bien connaître, surtout à le voir dans les facultés.

les senlimenU, les penchants qui lai sonl propres et qui le distinguent des animaux, comme la raison, la volonté, la conscience, Tamour, la sociabilité, le goAt du beau, lescnlimenl moral, Tintelligence et la recberclie du vrai, etc., etc. C'est l'ensemble de ces faits qni constitue la vie spirituelle proprement dite, et caraelérise r homme ; c'est ce qui fait la nature propre oo ressence, par conséquent la fin de la loi de fkuma' niie.

En définitive, que veulent les stoïciens et Kant? l'bomme doit agir, disent-ils, selon l'idée abstraite da devoir que ces austères moralisies lui défendent même d'aimer, en d'autres termes, ils veulent mutiler rhomme, car l'homme n'est pas seulement une intelligence, il est encore une volonté, et un ccear. Or, si dans la llicorie de la morale, et lorsqu'il est qoestion des principes, c'est-à-dire qu'on ne s'arrête qn'i h conception humaine, si dans la sphère de l'intelligence, en un mot, il convient de maintenir ce précepte, faites le bien pour le bien, accomplissez le devoir parce que c'est le devoir; lors<|u'on passera dans II sphère de l'amour, force sera bien de dire, accomplissez le devoir parce que vous l'aimez, et dans la sphère de la volonté qui n^enlrc guère en mouvement sans une passion qui rincite, il sera nécessaire d'ajooter: faites non seulement votre devoir parce qoe c'est votre devoir, ou parce que vous l'aimez, mais encore parce que l'accompiissemcut du devoir est conforme à voire intérêt et vous conduit sûrement an bonheur. Rousseau n'a-t-il pas écrit ce passage significatif : « Quand nous agissons il faut que nous ayons » un mobile pour agir, et ce mobile ne peut être étran- > gcr à nous, puisque c'est nous qu'il met en ceuvre. • N'csl-il pas vrai que si l'on vous disait qu'un corps » est poussé sans que rien le touche, vous diriez que » ce n'est pas concevable? C'est la même chose ea morale, quand on croit agir sans nul intérêt. Et de

lios jours M. Michel Chevalier a dit : < Quelques per- » sonnes ont voulu fonder la morale sur l'inlérél seul ; » pn échouera ioul autant si Ton lente de la constituer » sur l'unique base du devoir. Ce sont deux puissances > qui se partagent notre être. Le problème de tontes » les sociétés, de toules les religions, a été de les » concilier, de les combiner. » Reste à savoir si ce sont •Sectîvement deux puissances sé|)arées, ou si elles ne font qu'un.

Examinons si^ à le bien prendre, l'accomplissement du devoir ne procure pas toujours le bonheur; si le juste et l'uiile ne sont pas identiques. Sans doute, en 86 plaçant au point de vue de la destination purement terrestre, on trouvera des cas où la conciliation est impossible, et la distinction manifeste, mais si on se place par la pensée a une hauteur où Ton puisse à la fois contempler la vie d'ici bas avec la suite des existences qu'elle a mission de préparer, qui oserait dire qoe le devoir réalisé n'entraine pas toujours pour conséquence le bonheur ou actuel ou futur. C'est là un réwllat certain puisqu'il dérive de noire conscience^ qui porte en elle le jugement du mérite et du démérite. Sainement interprété, ce jugement nous suffit, car il doit avoir sa portée et son accomplissement. Interrogeons ici quiconque est persuadé de la sain«^té de la loi morale^ et posons Itii cette unique question : Est-il dans l'ordre supposé par l'existence de cette loi» qu'un homme puisse en la suivant, en l'exécutant résolument dans toutes les circonstances, être exposé à n'avoir fait que son malheur, et à n'avoir abouti qu'à se créer une position fâcheuse, quand il a obtempéré précisément aux injonctions de sa conscience? Mais, alors, sa nature même est trompeuse, elle.a menti, puisqu'elle lui a présenté comme son bien ce qui ne rélait pas, puisqu'elle lui a persuadé qu'en agissant de la sorte il remplirait sa fin, et parviendrait à sa destination, c'est-à-dire à la pleine possession du vrai,

i\{\ beau da |usle, et à Texercice complel de sesfaciiU lés. Ainsi» ceux qui souliennent la séparation sinon actuelle» do moins future, de l'utile el du juste, da bonheur et de la vertu sont fore es de conclure que la constitution même de Tliomme, n'est qu*un tisso de mensonges et de contradiclions.

Affirmons donc hardiment au contraire que Tulile vi le juste sont identiques ; si Cirtte identité n'appanit pas ici-bas, c*est que toute notre destinée n'y est pas comprise, c'eslque la vie humaine n'est que le prologue d'un drame qui aura ailleurs son entier achèvement. Il est très certain que dans beaucoup de cas notre intérêt, examiné au point du vue borné de notre existence exclusivement terrestre; semble opposé au devoir, et nous avons conclu qu'il ne fallait pas hésiter, qu'il fallait sacritier l'un h l'autre. Mais, à vrai dire, il n'y a pas de sacrifice réel. L'intérêt véritable est toujours d'accord avec le devojr, car l'intérêt pour riiomme ne doit pas s'apprécier par rapport à cette vie transi* toire et périssable, mais par rapport à l'ensemble de nos vies, au cercle complet de nos destinées. Et SQpposons, que par une faculté supcrieure qui ne nous appartient |)as actuellement, nous puissions embrasser d'un seul coup-d*oeil cet ensemble, je pose en fait iocontestablc,aux yeux de laconscieiicect de laraison,qae là où est le devoir, là aussi est Tintcrét pour chacun, el que leur prétendue opposition est due uniquement à notre courte vue et au peu de portée de nos regards. Aussi sommes-nous très convaincus qu'un acte même de dévoùmcnl el de sacriiice, par lequel l'être moral consent à perdre ses biens temporels, et à livrer sa vie à la justice et à la verlu, est plus utile à son avancement et à ses. progrès qu'une conduite opposée, et qu'une récompense lui est infailliblement accordée. L'espoir de Socrate n'était pas une ironie, lorsqu'il afiirniail, avant de subir une mort injuste à laquelle il aurait pu se soustraire, mais au mépris des lois

de son pays, qu'il irail bienlôl dans la compagnie des liéros cl des sa^es, bien plus qu'il sérail recueilli par Dieu lui-même el jouirait de sa société ineffable.

Jetons un instant nos regards sur tant de personna{;es illustres tombés pour leur patrie^ sur tant de martyrs de la charité el du dévoûment, sur tous ces justes condamnés par des juges humains el dont Tinnocence est le secret de Dieu, el la main sur la conscience, éclairés par le flambeau divin de la raison, demandons nous, si en faisant leur devoir, ils n'ont pas aussi travaillé à leur bonheur. Si cette conséquence est .indubitable, proclamons donc une fois de plus la transcendance et la personnalité du législateur suprême, caries récompenses, aussi bien que les châtiments futurs, nécessitent l'intervention d'un être vivant el réel, supérieur à l'humanité el ne pourraient passe concevoir dans les philosophies panthéistiques.

On comprendra d'ailleurs facilement pourquoi, tout CD étant persuadé que le véritable amour et le véritable intérêt s'accordent parfaitement avec le devoir, nous n'avons pas voulu prendre pour base et pour principe delà morale l'amour ni l'inlérêl. C'estqueces deux dernières puissances ne peuvent pointconstituer d'obligation. Ainsi, l'amour ne peut pas se commander. On ne peut non plus ordonner au nom d'un intérêt. De plus, l'homme, sur cette terre du moins, et il faut bien établir une théorie qui ne soit pas qu'i(féale, il faut bien songer uïi peu à la réalisation des principes, à la pratiquedela vie; l'homme sur cette terre^ disons-nous, est souvent exposé à se laisser attirer par de trompeuses amours, el égarer par de faux intérêts, tandis qu'il trouve, pourvu qu'il y regarde, dans sa consciehce et dans sa raison, la loi naturelle, qui parle à toiis le même langage. Il peut, sans doute, la transgresser, mais il ne saurait la méconnaître.

Le bien, dit un auteur moderne, M. Damiron, est • an bonheur comme la cause à ce qu'elle engendre ,

eômme la racine au fruit, comme Pœavre à la jme dé Tœuvre; en un mol» comme la perfection lu sentîmenl de la perfection; et, par conséquent, le bonheur n'est que le bien exprimé, doucement manifesté, et comme épanoui avec délices dans la conscience; en sorte que, dans l'économie de notre nature, le bien y est ce que nous valons, par noire exacte conformité i Tordre; le bonheur, ce par quoi nous jouissons de ce que nous valons ; le bonheur, ce qui fait que le Inea n'est pas perdu pour nous; qu'il a pour qoos son prix; le bien, ce qui fait que le bonheur a sa raison d'être et sa légilimilé.

Nécessaires l'un à l'autre, ils ne le sont cependant pas au même litre ; car le bien prime le bonhear, comme il le détermine et le justifie. Le bonheur, qui ne vient qu'après le second et le sert, en est le condiment^ mais non le fondement. Ce n'est pas le bonheur qui fait le bien, mais le bien qui fait le bonheur, comme ce n'est pas la félicilé qui fait la sainteté, mais la sainteté la féhcité. Ce n'est pas par le bonlieur, mais par le bien qu'on se sauve; seulement, le bonheur vient en accroissement el en rémiinéralion au salut^ Le bien sans le bonheur sérail, il est vrai, stans son aclièvement; mais le bonheur sans le bien serait son principe et son commenccmenl, c'est-à-dire qu'il ne serait vraiment pas. Il ne faut pas les séparer, encore moins les opposer; mais il ne faut pas non plus les confondre, ou intervertir l'ordre dans lequel ils se lient, placer avant ce qui est après, ou au-dessus ce qui est au-dessous; il faut les distinguer et les coordonner et, par conséquent, subordonner le bonheur an bien luimême. Encore une fois, il n'y a pas de bonheur, de vrai bonlK^ur sans le bien, comme d'autre part il o*y a pas de bien, de plein bien sans le bonheur; mais celle corrélation entre eux n'est pas une raison podr les mettre sur la même ligne, et surtout les identifier; elle n'eu est qu'une en les unissant de les OMinlenir

chacun à leur rang ; au premier le bien, au second le bonheur; de telle sorie que des deux ce ne soil pas le bonheur, mais le bien qui soil cl paraisse le souverain but de la vie.

Cesl pour celle raison que nous avons mainlenu fermes cl inébranlables les principes du devoir el de la moralilé.

Toutefois, ne terminons pas ce chapitre sans ajouter : môme sur cette terre, presque toujours, en fai- Mnt son devoir, on agit au mieux de ses intérêts el do Tulilité publique. Ainsi, pour faire son bonheur el celui de lotis, le meilleur parti esl la vertu.