DB LA LIBBATÉ EN DIEU

Qu'est-ce qui avait porté les fatalistes à nier la li-. berté humaine ? c'est sa limilalion. Or, celte limita* tion ne pouvant exister en Dieu, être absolu ei indépendant, il est évident que la liberté de Dieu est la . plus souveraine et la plus excellente. Diaprés It déflnilion de Spinosa, un être ne peut se dire iîl qu'autant qu'il se détermine par sa seule nature, aucune dépendance. C'était restreindre la 4iberléi Dieu seul, c'était poser hardiment et logiquement le panthéisme. Mais de même que nous n'avons rien trouvé de contradictoire à ce que l'infini ait été (e-. cond et ait créé le fini, de mémo nous ne voyons aucune difOculté à affirmer libre, quoique d'une înlérieurc liberté, Tèlre qui, tout en recevant les influences du dehors par une dépendance naturelle, a le pouvoir de se les approprier , de les modifier, de les comballrè Tune par Taulre en opposant les bon* nés aux mauvaises par une initiative volontaire. De ce que l'homme est fini, de ce que Dieu est infini, il résulte nécessairement que la liberté de l'homme devait être infiniment moindre que celle de Dieu. Cependant il y a eu des philosophes qui ont vu le fatalisme même en Dieu.

Ici , la réponse de Spinosa est loute-puissante. Il n'y a pas de plus souveraine liberté que celle d'un

èlre qui se dëlermine par sa propre nalure. Or, nous allons voir, malgré celle belle réponse, Spinosa nous représenter Dieu cooime une force mécanique et fa- Ule> se manifestanl nécessairemenl dans Tunivers.

Il y a , sur la question qui nous occupe , trois solutions bien tranchées entre lesquelles il nous faut choisir. Selon les uns , il n'y a pas de règle pour Dieu, même la règle du bien. Il n'esl assujetti à aucune loi, il peut faire ce qui lui plait. C'est l'opinion de Descartes et de ses, successeurs. Selon les autres, parmi lesquels il faut compter Hobbes et Spinosa , tous les actes de Dieu sont absolument nécessaires, el rien n'arrive qui n'ail dû arriver. Enfin , entre ces deux opinions extrêmes de la lil)erté d^indifférence et delà nécessité absolue, Leibnilz, Clarke, èl surtout Nalebranche, qui s'est séparé en cela d'une manière éclatante du cartésianisme, ont soutenu le système nommé , la nécessité morale , en vertu de laquelle Dieu choisit toujours le meilleur , et ne peut rien Caire contre les lois de sa sagesse.

Selon Descartes, Dieu étant parfait et toute dépendance témoignant de l'imperfection. Dieu est souverainement libre. Il n'esl soumis à aucune loi, pas même à celle du bien, puisque c^esl lui qui l'a faite, ei qu'il peut la défaire. Décider autrement, serait le représenter comme Jupiter encbainé au destin, ce serait revenir aux idées des i>aïens.

Les idées du vrai, du bien, dii beau, n'ont rien d'immuable et de nécessaire, puisque e'esl Dieu qui les a mises en nous , et qu'il peut les changer ou les modifier à son gré.

Celle opinion est grosse de conséquences désastreuses, il en résulte que ce qui est hi vérité pourrait être Terreur ; ce qui est le bien, le mal ; ce qui est le beau , le laid ; ce qui est la vertu ; pourrait être le vice; ce qui est la justioe, pourrait être l'iniquité.

L'innocent pourrait être puni, le coupable récom-

pensé ; le viol el l'assassinai pourraient être, ehoses sainles et permises. Que nous aimons bien mien dire avec Malebranche : c Ce qui est juste au regard de Dieu , est également juste au regard de Fange , eomme au regard de l'homme. > Il faut croire qoe Descaries n*a pas compris les conséquences terribles de son système, sans cela il ne l'eùl point émis.

D'ailleurs Descaries est infidèle à sa propre doeifine, il n'a pu établir l'existence des corps et du monde extérieur qu'en invoquant la véracité divine. Or« si Dieu peut faire tout ce qui lui plaît , qoe devient celle maxime ? qui nous assure qoe ce que Dieu a élabli par un décret arbitraire , il ne le renversera pas de mime ? Le sens commun persiste k croire qoe les principes de la raison sont absolument et éternellement vrais , qu'ils sont une pcrpétaelie commonicalion de Dieu à l'homme ; quel rôle indigne feraiton jouer a Dieu P S'il y a deux sagesses, l'une la sagesse humaine, confiante en elle-même , et pourtant vouée à la possibilité de l'erreur; l'autre la sagesse divine qui se réserve capricieusement la vérité^ notre nature est donc menteuse , cl Dieu , de qui nous It tenons, est un imposteur. Y songe-t-on bien ? De peur d'enchatner la libcrlé de Dieu et de le soumettre à aucune nécessité , on dit qu'il peut défaire à son gré les principes de notre raison. Autant vaudrait dire que Dieu peut décréter qu'il ne sera plus existant pour nous. D'où lirons-nous , en efièt , la preuve de son existence ? ^'est-ce pas de la raison ? El si la raison peut nous tromper , qu*y a-t-il de certain poar l'homme? Dieu lui-même disparaît logiquement de notre pensée.

c La conséquence de cette doctrine, dit Bayle, sera, qu'avant que Dieu se déterminai à.' créer le monde, il ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas qoe la vertu fut plus digne de son amour que le ^^ice. Cela

ne laisse nulle disiinelion entre le droit naturel et !e droit positif; il n'y aura plus rien d'immuable ou dSndispensable dans la morale; il aura été aussi possible à Dieu de commander que Ton fût vicieux, que de commander que l'on fut vertueux; et l'on ne pourra pas être assuré que les lois morales ne seront pas ua jour abrogées comme les lois cérémonielles.

Elle ouvre la porte au pyrrhonisme le plus outré; ear elle donne lieu de prétendre que cette proposition, trois et trois font six, n'est vraie qu'où et pendant le temps qu'il plait à Dieu; qu'elle est peut-être fausse dans quelque partie de l'univers et que peut-être elle le sera parmi les hommes Pennée qui vient; tout ce qui dépend du libre-arbitre de Dieu, pouvant avoir été limité à certains lieux et à certains temps, comme les cérémonies judaïques (1). > Oui» cette doctrine ouvre la porte au pyrrhonisme le plus outré, le plus absolu ; il nous est impossible d'être assurés de rien sans une déclaration formelle de Dieu.

t C'est tout renverser, s'écrie Malebranche, de prétendre que Dieu soit au-dessus de la raison, et 4u'il n'a point d'autre régie dans ses desseins que sa 'pure volonté. €e faux principe répand des ténèbres si épaisses, qu'il confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos où l'esprit ne connaît plus rien. »

L'attribut moral par excellence de Dieu est la justice, c'est- a -dire la conformité de ses actes au bien qui est la substance même de son être. Si cette règle est arbitraire, que devient la nature de la justice ? Que devient l'idée de Dieu P

Non-seulement Descartes est infidèle à son propre -principe de la véracité divine; mais encore il laisse la

(0 Bayla, rep. à un provinc, eh. LXXXIX, page 67S.

place ouverte au sccplîcisine; car nous âToni ¥ii que la meilleure réponse à faire aux seepliquea qvi nieal la légilimilé de nos facuUcs était d'établir claireinenl contre eux la conformité de la raison .divine et de la raison bumaine sous les limites toutefois d'une intelligence et d'une volonté fuiies. Descartea renverse cet argument, et avec lui le fondement de toute certitude. La vérité n'étant telle que, parce que Diea Ta voulue, elle peut être difiërente pour diaque esprit, elle peut changer selon les temps, elle perd tous ses caractères de nécessité et d'immutabilité. La vérité, anéantie pour Tliomme et l'univers, ne ae conserve pas davantage en Dieu ; car s'il n'y a pas de vérité dans les êtres créés, on peut en conclure qu'il n'y en a pas dans la volonté du Créateur; tout disparait, tout est abtmé du même coup.

Bayle a écrit à ce sujet un fort beau passage : t C'est une cbose certaine, dit-il, que l'exislenoe de Dieu n'est pas un effet âe sa volonté. Il n'existe point parce qu'il veut exister, maie par la nécessité de sa nature infinie. Sa puissance et sa science existent par la même nécessité. H n'est pas tout-puissant, il ne connaît pas toutes choses parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs nécessairement identiliés avec lui-même. L'empire de sa volonté ne regarde que l'exercice de sa puissance; il ne produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout le resie dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'existence des créatures; il ne s'étend point aussi sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, un homme, un cercle, ou les laisser dans le néant ; mais il n'a pu les produire sans leur donner leurs propriétés essentielles. Il a fallu nécessairement qu'il fit l'homme on animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure ronde, puisque, selon ses idées éternelles et indépendantes des décrets libres de sa volonté, 1'

sence de rhomme consistait dans les altribuls d'animal et de raisonnable^et que l'essence do cercle consiatail dans une circonférence également éloignée du centre, quant à toutes ses parties... Cela ne se doit pas seulement entendre des premiers principes théorétiques, mais aussi des premiers principes pratiques, et de toutes les propositions qui contiennent la véritable définition des créatures.

€ Ces essences, ces vérités, émanent de la même nécessité de la nature que la science de Dieu. Comme donc, c'est par la nature des choses que Dieu existe, qu'il est tout-puissant et qu'il connaît tout en perfec^ tion ; c'est aussi par la nature des choses que la matière, que le .triangle, que l'homme, que certaines actions de l'homme, etc., ont tels et tels attributs essentiellement. Dieu à vu^ de toute éternité et de toute nécessité, les rapports essentiels des nombres et l'identité de l'attribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence de chaque chose. Il a vu, de la même manière, que le terme juste est enfermé dans ceux-ci : estimer ce qui est estimable^ avoir de la gratitude pour son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un contrat, et ainsi de plusieurs autres propositions de morale (1). Affirmons donc avec Malebranche que e'esl en Dieu et dans une nature immuable que nous voyons la beauté, la vérité, la justice, puisque nous ne craignons point de critiquer son ouvrage, d'y remarquer des défauts, et de conclure même de là qu'il est corrompu, il faut bien que l'ordre immuable, qiie nous voyons en partie, soit la loi de Dieu même, écrite dans sa substance en caractères, éternels et divins, puisque nous ne erai*

(1) Continuation des pensées diverses, ch. CLU,p. 410.

gnons point de jugcir de sa conduite par b reconnais^ sance qae nous avons de cette loi.

Sommes-nous des impies ou des téméraires, de jo^ ger ainsi de ce que Dieu doit faire ou ne faire pas? Nullement. Nous serions plutôt on des impies oo des aveugles, si nous suspendions sur cela notre jegemeal: C'est que nous ne jugeons point de Dîeo par oolré autorité, mais par l'autorité souveraine de la loi divine que notre raison, semblable àcellede Dieu, nous révèle et nous impose. Le scepticisme qui déeouiedè cette fausse et fatale doctrine dé la lil>erté d'indiflKrence est plus grave et plus dangereux , ai c*est pdi* sible^ que le pyrrlionisme ordinaire. (>lni-^, en effet, ne s'attaque qu'au moi humain ; il ne met en doute que la légitimité de nos connaissances. Il respecte, en quelque sorte, le moi divid, tandis que Des^ cartes et ses sectateurs sur ce point, placent le relatif jusque dans l'absolu lui-même , le variable dans l'immuable, le contingent dans le nécessaire. Ce système, poussé à SCS extrêmes conséquences, ne va pas à moins que d'anéantir l'Etre suprême et ses lois. Rien n'est assuré, pas même Dieu ; dès qu'on porte une main téméraire sur la souveraine sagesse, dès qu'on tarit la source première et unique de toute certitude.

C'est pourquoi, nous avons tant insisté d'abord et dans un autre livre de ce mémoire, sur la similitude de la raison divine et de la raison humaine. Ensuite, et dans ce livre, sur l'immutabilité de ses principes, que nous plaçons même en dehors de l'omnipolenoe créatrice, sans cnlendre la limiter en aucune façon, car le Verbe divin qui contient ces règles d'agir, de connaître et d'aimer, fait partie intégrante de Dieo.

Spinosa, au contraire , enseigne que toutes les choses du Monde ont été produites par la nécessité dé la ^aturcdivine: t Ex necessitale divinae natur», infi- > nila infinitis modis sequi debent .9^ (Eth. \'^,

pr. XVI). JEt ii n'entend pas, par la nécessilé de la nature divine, cette perfection et cette rectitude de la volonté de Dieu, par laquelle il se détermine toujours à faire le meilleur. Il entend, au contraire, un inexorable falum, un découlement fatal et inéluctable. H dit, en effet, que Dieu n'opère pas par Une volonté libre t Deum non opcrari ex liberlate voluntatis > (Cor. à pr. XXXIIP). Il nie tout pouvoir à Dieu d V voir produit les- choses autrement qu'elles ne sont : < Res nullo alio online neque alio modo produci » polucrunt, quàm productœ sunl » (pr. XXXIir). Dieu étant donné, le monde a dû être ce qu'il est ; pour changer l'effet, il faudrait changer la cause; il faudrait que la nature divine fût autre qu'elle n'est. € Si res alterius naturae potuissent esse, velalio modo » ad operandum determinari, ut natur» ordo alius » esset, ergo.Dei nalura aiia etiam pofset esse, quàm » jam est » (pr. XXIll*). Dire que Dieu a pu faire autrement, c'est dire que la niiture d'un triangle n'emporte pas que ses trois angles sont égaux à deux droits, t Sed hoc idem est ac si dicercnl, ut ex natura

> Irianguli non sequatur, ejus très angulos œqualcs

> esse duobus rectis (Sch. ad pr. XVil). Aussi, Spinosa affîrme-t-il que la volonté libre n'appartient pas à la nature de Dieu* « Ad naturam Dei voluntas et

> intelleclus non pertinent*» (Sch. ad pr. XVil.) 11 n'y a rien do contingent dans l'ordre des choses ; car Dieu agit et détermine tout à l'existence et à l'action ; il n'y a rien d'arbitraire, rien de laissé au Ifasard , dans ce déploiement perpétuel qui crée pour •détruire, qui détruit pour renouveler ; chaque volitioit est déterminée par une cause, et celte cause par une autre, et .cela à l'infini, t Una quaeque volitio non

> potest existerc, neque ad operandum determinari ,

> nisi ab alià causa delerminetur, et hœc rursûs ab

> alià, et sic porro in infînilum. > (Dem. XXXir.) Si l'on pouvait embrasser d'une seule vue le double

mouvement de la pensée ei de l'étendue^ on D*y ver rail rien de libre, rien de contingent, mais comme le développement géométrique de termes dérivant Tod de l'autre. Le libre arbitre en Dieu, et en Tbomme, n'est au fond que notre ignorance.

La troisième opinion a pour but de réfuter Des^ cartes 'tout aussi bien que Spinosa , mais elle leur accorde quelque chose a tous deux. A Descartes, elle concède la souveraine liberté de Dieu. A Spinosa, elle accorde que Dieu ne peut varier dans ses desseins, et que l'ordre du monde est immbable> mus en en donnant la véritable raison qui avait échappé à Spinosa. Non , ce n'est pas en vertu d'une aveugle nécessité que Dieu agit, mais en vertu des loisméiMS dérivées de son intelligence. Descartes s'était trompé en considérant l'omnipotence de Dieu , abstraclioa faite de sa sagesse suprénie. Cest en réunissant eas deux attributs qui ne font qu'un en Dieu, que a'opèie le retour à la vérité.

Selon Malebrancbe, Dieu ne peut rien faire eoatre l'ordre divin et immuable des choses , qui est la sa^ gesse même de Dieu, il voit toujours ce qu'il y a de meilleur, et il le fait; autrement il ne serait pas souverainement intelligent, souverainement sage, et souverainement bon. On peut donc dire en un sens avec Spinoàa, que Dieu n'a pas pu ne pas faire ce qu'il a fait , pourvu que l'on entende bien qu'il n'agit pas sous l'empire d'une aveugle fatalité, mais conformément aux lois de son intelligence toute parfaite et toute immuable. Ainsi Dieu ne peut pas changer les vérités éternelles de la raison, puisqu'elles découlent de lui. tSi mon esprit était ma raison, dit Malebraa- » che, il serait la raison de toutes les intelligences. > Et ailleurs : t Je crois que deux et deux font quatre,

• qu'il faut préférer son ami à son chien , et je suis

• certain qu'il n'est point d'homme au monde qui ne » pi)isse le voir aussi bien quemoi..... Il est donc

» nécessaire qu'il y ait une raison universelle qui

> nfédaire el (oui ce qu'il y a d'inlelligehees. €àr si

> ma raison n'était pas la même que celle des Chi-

> nois, je ne pourrais pas être assuré que les Chinois » .voient les mêmes vérités que moi, et je le sais ce-

> pendant, n ( Traité de morale^ cap; L). De là Malebranche conclut qu'il y a du vrai et du faux, du bien el d« mal, du beau et du laid, el cela pour toutes les intelligences, que ce qui est vrai et juste au regard de l^omme, est vrai et juste au regard de l'ange et de Dieu. < La raison , ajotiie-t-il , est la même dans le » temps et dans l'éternité, la même chez nous et dans • les peuplades étrangères , la même dans tous les

> mondes de l'univers. > (Ibidé)

Leibnilz ne pense pas autrement que Malebranchc quand il dit : c Dieu n'est enchaltië que par lui-même, » que par les lois de sa suprême intelligence. »

Clarke, à son tour, est d'accord sur ce point avec Leibnitz el avec Malebranche. Il soutient contre Spinoaa que la nécessité à laquelle Dieu est soumis, n'est pas une nécessité aveugle el naturelle , mais une nécessité de sagesse et de convenance, qui est entière-^ ment compatible avee la plus parfaite liberté, c Le 9 fondement'^ en effet, de celte nécessité, n'est autre » chose que la rectitiiUe de la volonté, et la perfection » de la sagesse de TEtre suprême qui le met dans une

> espèce de nécessité d'agir toujours sagement^ el de

> se déterminer toujours pour le meilleur parti.» ( De Vexiêtence de Dieu, cap. X. )

Aristotc , au Xir livre de sa métaphysique , cap. Vil*, reconnatt trois espèces de nécessités : « riyi

> €kyar^ftrov, TOffavtoc;^»?* ' TÔ jjtfv tia ore necpù Tijv ôjsftnv. fô^î » oO 9Ùy^ ecvr> ro lU- to^s,' fd tv^f^ro^uvoy akhaç^ cé/X otfrXuc* >

» Il y a trois sortes de nécessités. La nécessité vio- » lente, qui eontraint notre inclination. La nécessité » qui est une manière d'être du bien (mot à mot sans

t laqueHo le bien ne serait pas (I). La nécessiié dont t le conlraire implique el q)ii est absolumenl. » Or, c'est évidemmenl la seconde nécessité qui s'applique à Dieu, mais ce n'esl qu'une nécessité loule morale. C'est la manière d'èlre, la condition sine quà no» da bien, sans laquelle le bien ne sérail pas, comme ledit admirablement Arislote.

La raison humaine nous révèle les vérités premières, el ces vérités sont indépendantes de la volonté divine qui ne saurait les changer. C'est elle qui fût l'unité des êtres moraux , Tunité du genre bnmatn. La raison a partout les mêmes lois et les mèmea pnK cédés (2).

Quelles sont ces notions nécessaires , eoramanes i tous, constituant l'identité de nature? Ce sont celles qui, composant le vrai absolu, le bien absolu, le beaa absolu, sont indépendantes de l'homme être fini, da monde terrestre où tout est relatif, et sont» par conséquent, impersonnelles et universelles.

Dans les mondes voisins ou distants, partout, dans Jupilcr comme dans Saturne, dans le Soleil comme dans Sirius, il sera vrai el élernellemenl vrai, que la ligne droite est le pins court chemin d'un point à an autre , que le tout est plus grand que la partie, qu'il n'y a point d effet sans cause. Parlaul il sera bien de conformer sa conduite aux rapports dérivani de la nature des èircs ; puisque le bien est la pratique du vrai (3).

(1) Cousin, comme MM. Alexis Pi«rron et Zévort, traduit la nécessité qui est la condition du bien. Il y a une nuance dans le texte qne nous avons cherché h rendre. Manière d'être du bien exprime mieux à notre avis la pensée d'Aristote que condition du bien.

(!2) Voir sur ce point la réponse accablante de Tabbé Gratry k différeots critiques qui ne l'avaient pas compris (Logique, â« ?ol., à la fin, 9* et> éditions). Jamais l'abbé Gratrv n'a voulu dire que le procédé infinitésimal était une nouvelle prouve de l'ibxistence de Dieu; Mais, il a dit, et en ceb il a ou raison, aue le procédé inUnitésimal eu géométrie était Téquivalent du procédé dialectique en philosophie.

(3) Voltaire dont nous avons \ti au 3« livre, i^rol, Topinion éleréesor

Dieu se dëlermine par les lois de son inieHigence *, mais celle inlelligence n'étant qu'en lui, ne devant tien qu'à lui , c*esl donc Dieu même qui esl la cause unique de ses délerminalions. La volonté de Dieu ne saurait s'exercer conlre son intelligence ; car, en supprimer quelque chose serait mutiler M'Eire. Dieu peul-il faire qu'il y ail un effet sans cause, que deux et deux ne fassent pas quatre ^ que la partie ne soit pas plus petite que le tout? évidemment non. Cela empéche-t-il l'omnipotence et la liberté? pas le moins du monde. Seulement cette omnipotence et celle liberté ne combattent point l'Etre et ises lois , puisqu'elles en sont au contraire l'allribut. Cette supposition d'une lutte entre la puissance et l'intelligence divine est une impiété et une folie. Dieu est libre et tout-puissant , si ce n'est contre lui-même, contre sa propre intelligence^ c'est-à-dire la vérité éternelle. Remarquons que ce n'est pas une limitation de la liberté de Dieu ; un être n'est pas limité par lui-même.

la Justice, soutient ranlTcrsalité de la morale dans tous les mondes dé rimiters. II a écrit le beau passage suivant :

^ poUr ne pas ^

» ne dois-je lui pas hii rendre? Ce tribut ne doit-il pas être le même ' » dans toute retendue de l'espace, puisque c'est le pouvoir suprême qui y » rèçne partout?

j» Un être pensant qui habite dans une étoile de la voie lactée ne lui doitw il pas le même hommage que Têtrc pensant sur ce petit globe ou nous » sommes? Les lois de la lumière sont uniformes pour Tastre de Siriùs et I) pour nous, la morale doit être uniforme.

» Un être sentant et pensant dans Sirius, doit autant d'amour et de » soins k ses parents que nous leur en devons ki-bas. Si quelqu'un » dans la voie lactée, voit un indigent estropié, s'il peut le soulager et s'il » ne le fait pas, il est coupable envers tous les globes. Le cœur a partout >» les mêmes devoirs (Dictionn. philosop.). »

FTest-cepas que ce f)ragment est admirable? Nous n'épousons certes pas toutes les ioees de Voltaire, maison ne peut quereddre hommage à It sublimité de cette citation.

NcMit ne maînlenoBi la liberté d'îndiflérrace 6d Dieu que pour la créalioD. Oui, il étail indiflérenl è Aîeu de créer ou de ne créer pas, parce que l'infini ne saurait dépendre du fini. Mais si la création était indifférente à Dieu, s'il pouvait très biene'eo passer, elle est le meilleur pour nous, car pour toutes les intelligences créées Texistence vaut mieux que le néant. Toutefois il faut accorder que Dieu avait k Pégard de la création une souveraine liberté. Autre cboee est de soutenir la liberté d'indifférence de Dieo envers ee qui ne lui importait point, ce qui ne disait pas* partie de son être eompket en lui<-méme, la création en m mot, autre chose est d'affirmer la liberté d'indiffiirence de Dieu envera sa suprême inlelligenee, c'est* à-dire un de ses attributs essentiels. Changer ou détruire les lois de sa sagesse ^ ce serait se détruht lui-même. Celte supposition est' donc contradictoire et impie. Remarques bien que notre opinion sar la création ne contredit point celle de- Leibniti, sur la raison suffisante , qui doit présider' à Ions les actes de Dieu. La raison suffisante de la création a été l'amour que Dieu portail à toutes les créatures renfermées dans son sein à l'état de simples virtualités, de possibilités d'être. La liberté d'indiflTérence ne doit s'entendre que pour Dieu dans son absolu. Pour les êtres qu'a réalisés la parole de Dieu, l'acte ineffable de la création était le meilleur ; Dieu seul de tous les êtres avait le droit d'être égoïste^ parce qu'il se suffisait pleinemeni à lui-même ; il ne l'a pas été, il lui a plu de sortir de son repos et de Téter^ nelle contemplation de lui-même.

Malebranche lui-même, que nous avons vu tout a l'heure si ferme à soutenir que Dieu est soumis à la nécessité morale du bien, partage complètement notre manière de voir au sujet de la création :

« Bien que Dieu suive les règles que sa sagesse loi » prescrit, il ne fait pas néanmoins nécessairement ee

qui esl le mieux, parce qu'ëlani matlre de son ac* iiont il peut ne rieo faire. Agir, el ne pas suivre exactement les règles de la sagesse, c'esl un dé^uk Ainsi, supposé que Dieu, agisse, il' agit nécessairemeni de la manière la plus sage qui se puisse ooncevoir. Mais être libre dans la production du monde, c'est une marque d'abondance, de plénitude et de suffisance i soi-même. Il est mieux que le monde soit que de n'être paSj J'y consens. Mais comme ^ Dieu esi essentiellement beureux et parfait ; comme il n'y a que lui qui soit bien à son égard, ou la cause de sa perfection el de son bonheur, il n'aime invinciUemeniquesa propre substance; et tout ce qui est hors de Dieu doil être produit par une action éternelle et immuable à la >'érité, mais qui ne tire sa nécessité que de la supposition des décrets divins (1).»

La même opinion sur la création a été soutenue par des philosophes contemporains, notamment par un disciple distingué de l'école éclectique.

Nous avons vu avec bonheur Jules Simon, dans son nouvel ouvrage, la Religion naturelle, se séparer avec éclat de Victor Cousin, non-seulement sur la question de la création é mais encore sur celle de la liberté de Dieu concernant eet acte (note A) {2).

Il fait d'abord observer avec une grande droiture que nous ne sommes jamais créateursi^au sens propre de Texpression ; que nous avons toujours besoin d'une matière préexistante; qu'on ne peu! donc appliquer à l'acte divin des comparaisons tirées de l'observation interne; qu'il faut concevoir l'infini avec toute sa puissance de fécondité sans. que. rien de nous puisse

(1) Traité de la nature et de la grâce, p. !6§ et 169. Edition Elzévir.

(9) Nous avens rejeté, à la fin du Ihrre, une note trop kmgoe pour être k uplaoe ici.

fiïï offrir ridée, ci sur la quesiion de la liberté en Diea, au sujet de la créaUoiii il écril, p. 11 1» ces lignes si-

gnificalives :

< Ce n*esi pas qu'on D6 trouve des partisans de la

> création qui ont soutenu que Dieu ne pouvait pas

> ne pas produire le inonde (c'est évidemment à Goo-

• sin qu'il fait allusion), mais nous les accusons noos- » mêmes d'inconséquencei et nous soutenons la IIt berlé de la création. De quel droit, en efiet, vient- » on imposer à Dieu des conditions ? Est-ce que la

> nécessité de produire l'imparfait est comprise daii$

• ridée que nous nous faisons de l'Etre parfait?» On ne peut mieux dire, et nous adhérons eonplè-

tement aux principes de Jules Simon^ car c'est là qu'est la véritéi et par cet enseignement seol on peai échapper au panthéisme*

Il est curieux, pour qui n'a pas pénétré le langage deSpinosa, de lire è l'aide de quels arguments iloom* bat les philosophes qui ont vu en Dieu la nécessitédn bien. Voici ce passage : t L'opinion qui admet en

> Dieu la liberté d'indifférence, s -éloigne moins du vrai » que celle qui fait agir Dieu en vertu d'une nécessité t morale. Cette dernière pose, en effet, hors de Dieu t quelque chose qui ne dépend pas de lui, espèce de t type que Dieu a en vue dans ses opérations, de terme t qu'il s'efforce péniblement de réaliser. N'est-ce pas » soumettre Dieu à la falalité, doctrine absurde au » plus haut point, car nous avons démontré que Dieu » est la cause première, libre par excellence • (pr. XXXIII* Scliol.). Cependant Spinosa soutient partout ailleurs que Dieu n'a pas de volonté ; que toutes les choses découlent de sa nature par un enchainemeot fatal. Mais c'est là, qu'on y prenne garde, ce que Spinosa entend par liberté; c'est sa définition 7* de la liberté : t Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature, t Spinosa est très bon logicien là comme partout; il a dit(Sch. à pr. XVlO

que I*inlelligenc6 ni la volonlé n'apparliennenl à Dieu , ne sonl dans sa naHire ; donc, soumellre Dieu à une prétendue loi du bien, ce serait, dans le système de Spinosa, qui refuse Tintelligence à Dieu, poser bors de Dieu quelque chose qui ne dépend pas de lui ; ce raisonnement, qui est absurde dans Topinion qui accorde de la sagesse, de rintelligence à Dieu, se comprend, au contraire, très bien, quand on se place au faux point de vue de Spinosa, et c'est pour mieux mettre en lumière là pensée de ce philosophe, que nous Pavons rapporté.

Nous avons déjà reconnu en Dieu Texistence d'un attribut médiateur depuis la création, par lequel il communique avec elle. Cet attribut est impersonnel on quelque sorte, car les créatures étant douées de liberté, Dieu ne peut pas les violenter, il ne peut pas faire que les rapports de la créature avec lui ne soient pas tels que celle-ci les fait. Ainsi Dieu ne souhaite pas le mal , cependant le mal existe , et quand il y a désobéissance à la loi, cette désobéissance a nécessairement son contre-coup en Dieu , et décide l'intervention de sa justice. De même, la faiblesse des créatures et lehr impuissance pour le bien, provoque à chaque nouveau besoin le secours de Dieu. Par là même que Dieu a produit des intelligences libres. Dieu doit respecter leur personnalité; mais cette restriction évidente n'est pas une limitation réelle à la liberté divine. Cette limitation, c'est Dieu qui se Test imposée , puisqu'en créant , il a voulu qu'il en fût ainsi. C'est par l'attribut médiateur que le fini , le temps, l'espace, le relatif, le contingent, l'imparfait, sont constitués au sein de Dieu, non comme qualités de son être infini, éternel, immense, absolu, immuable, parfait; mais comme formes de la vie des créatures, dont il doit tenir compte dans ses rapports avec elles. Cet attribut médiateur est le lien du fini et de

rinfini , la concilialion de ees deux idées eooindio^ loires.

Mais, tandis que par la raison rhoaime ne cocçoil iMnfini que d'une manière finie. Dieu oonçoil, eo quelque sorle, infiniment le fini, c'est-à-dire que l'infini ne pouvant se reproduire. Dieu conçoit du moins le fini au plus liaut degré de perfection qu'il puisse atteindre; autant Dieu a fait naître de créatures d'une espèce distincte, autant il a en lui de types excelleols qui représentent chaque espèce dans sa perfeclioo suprême. Le type ainsi compris de Tbomme existe dans l'intelligence divine, c'est l'idéal de Dieu. L'idéal de Dieu est infinimeat supérieur à l'idéal de l'iiomme, car en supposant même la plus noble action, le plus généreux dévoùment , Dieu peut toujours coDcevoir : mieux. Cette idée qui existe en Dieu nous défend el nous protège, elle intercède pour nous; car si Dîea nous voit avec nos vices et nos imperfections, il nous voit aussi tels que nous pouvons devenir en approchant de plus en plus du type qui nous sert de méiiileur. Il est certain que nous ne pourrons jamais l'ilteindre , puisqu'il n'est autre chose que la conception infinie du fini; nous ne pouvons qu'y tendre.

En résumé, la liberté en Dieu est entière, indépendante ; elle ne tire rien que de la nature de l'être. Mais ce n'est pas une liberté d'indifférence, car Dieo ne peut rien entreprendre contre lui-même , contre les lois de sa suprême sagesse. Cette seule supposition d'une lutte possible entre la puissance et l'intelligence de Dieu, est le comble de l'absurdité et de U déraison.