M PROBLEME

bien cette idée devra elle-même être démontrée par un^princîpe supérieur et réel. Ainsi donc^ le vrai, l'unique instrument de la logique^ c*est la démon stration, et si la connaissance repose sur les idées, lesquelles sont les éléments de la démonstration, toute vraie connaissance, comme nous venons de le dire, doit être une connaissance démontrée.

Mais que se propose ici la démonstratiotf? quel est le résultat auquel elle aspire dans la conclusion? C'est l'affirmation d'une réalité.

Toute idée peut être /léveloppée en une pn9{K)si t ion , laquelle repose sur le principe de contradiction . Le principe de contradiction et l'idée développée en proposition, voilà les éléments de tout syllogisme. Le principe de contradiction formera la majeure, et l'idée, la mineure.

M^is il y a deux sortes de propositions : la proposition analytique où l'attribut est contenu dans la notion même du sujet , et n'en est que le développement; et la proposition synthétique où l'attribut est étranger au sujet, et y est ajouté par la pensée.

Il n'y a, suivant Kant, que les premières qui re«* posent sur le principe de contradiction , et qui soient justifiées, par lui. Ainsi il est évident que si vattribut trois onglets n'est qu'un détj^loppement de l'idée de triangle, il doit nécessairement lui conyenir. Par conséquent, le sujet et l'attribut sont ici liés par un i^pport nécessaire, et l'on ne peut supprimer l'un sans supprimer l'autre. Mais la proposition analytique n'ajoute rien à la connaissance du sujet.

DE LA GBKTITfJDE. %i

parce qu'au fond elle n'est qu'une proposition identique.

II n'en est pas de même de la proposition synthétique. Ici le sujet et l'attribut ëtnnt indépendants Tun de l'autre, l'on pourra supposer 1,'existence, ou la non*existenoe du sujets ou de l'attribut, sans qu'it s'ensuive aucune impossibilité^. Toutes lespro* positioits empiriques sont de ce genre. Le soleil échauffe, ce corps est blanc ^ ce sont là des proposi<^ tions synthétiques où les deux termes^ ainsi que leur|miport , nous sont donnés par l'expérience , et où 3 j^'xja pas de contradiction à concevoir la nonexistence de l'un ou de l'autre. Par conséquent, le principe de contradiction ne peut justiâer ces pro^ positions, ni fournir une règle suffisante pour en apprécier la valeur, puisque les deux cas opposés , savoir, que le corps ^it blanc , ou qu'il ne le soit pas y. sont également concevables, et que c'est l'expérience seule qui , en nous attestant la réalité des deux termes et de leur rapport, déterminera l'un des deux cas.

Il reste maintenant à savoir s'il y a des proposi-»lions synthétiques transcendan taies, exprimant des oliy'ets placés en dehors de l'expérience, ou bien si toutes les propositions de ce genre ne sont que des propositions analytiques. C'est de la solution de cette question i{\\e dépend , suivant Kant, la possibilité de la métaphysique. En effet, ce qu'il faut démontrer c'est que l'idée n'est pas une pure abstraction » une simple forme logique, mais qu'elle représente une

existence réelle. Une proposition analytique par cela même qu'elle n'ajoute rien au sujet , et qu'elle est fondée sur le principe d'identité, ne fera que développe]jJ[*idée elle-même, et n'exprimera qu'une possibilité. L'idée de Dieu conçu comme l'être parfait, donnera la proposition analytique : « Dieu est un être palpait.» Mais Dieu et être parfait sont deux teroMS identiques, dont le second n'est qu'un développement de l'idée elle-même; et, par conséquent , cette proposition n'affirme qu'une possibilité, et il restera toujours à savoir si Dieu, ou l'être parf^iîima^^ La question se réduit donc à ceci : l'être, l'existence, lalïéalité peut-elle s'affirmer de l'idée, lexistence étant prise dans la proposition , comme attribut , et l'idée comme sujet , de telle sorte que l'on pukve affirmer que la substance est^ la cause est y l'infini estj etc.?' Kant le nie. Ces propositions sont synthétiques, car l'être n'est pas contenu dans l'idée, et ici l'expé-. rience ne*peut, comme dans les jugements empiri-. ques, venir ajouter l'attribut à l'idée , car la réalité de son objet est placée en dehors de toute expérience possible.

D'ailleurs, si l'idée contenait l'existence, où pourrait le prouver par la démonstration. Or, qu'on essaie de le faire et l'on n'aura que des pétitions de principes , des paralogismes ou dès impossibilités. ^

Ainsi donc, 1"* le noumèney l'essence des choses nous échappe parce que nous ne pourrions la saisir que par les idées; 2" pour obtenir cette connaissance il faudrait démontrer, par l'analyse de l'idée .

DE LA GBfiTlTDDE. 69

développée en proposition et jointe au principe de contradiction , que Ton peut affirmer Tétre de la chose que lidée exprime; en d'autres mots, il faudrait trouver, par voie de démonstration , un passage de l'idée à Tétre , et c'est ce qui est impossib* .

Nous ferons d'abord remarquer qu'il y a dans tttie théorie une confusion qui laisse dans l'incertitude relativement à son véritable résultat. Kant semble y confondre, en eifet, la connaissance de l'ex^ence et la connaissance de l'iessence. Il anyionce^à plusieurs reprises, comme résultat définitif denses rechijk^hes , que ce que nous connaissons, c'est le phénomène, et non l'essence des choses. Ainsi il s'attache à démontrer que nous ne pouvons connaître l'essence, parce qu'il faudrait que nous en eussions une intuition immédiate ou intellectuelle , ce qui n'eut point donné à notre intelligence; que nous ne. Clivons connaître Tessence du nwi^ puisqu'il faut que nous ie pensions, ou , pour mieux dire, que le moi se pense lui-même comme objet , et sous une^l^e déterminée, ce qui n'est plus l'essence \ PuiipQ^urs % ce n'est plus de l'essence , mais de l'existence quMl est question ; et ses objections ne sont plus dirigées contre la connaissance de l'essence du moi, de la cause, de l'infini, mais contre leur existence. Or, cSÉTs^Seux connaissances sont parfaitement distinctes* La connaissance de l'essence implique, il est vrai, celle de l'existence, maison peut

' Voy. Crit. de la raison pure y analytique transcendantale. ' Ibid,, dialectique traixl^endantale.

70 PHOBLÈMË

âffirmei" l'existence des choses tout-en ignorant teur essence. On peut affii^mer l'existence de l'essence elle-même^ tout en ignorant ce qu'elle est; on peut enfin affirmer Inexistence de l'intini ainsi que de ces attributs , tout en ignorant son essence.

Cette distinction ^ Kant ne Ta pas établie , et l'on peut croii^ qu'il a nié la connaissance de l'exjistemaD tout aussi bien que de l'essence des choses.

Or, cette distinction est réelle , et nous avons crti devoir la déterminer ici , parce qu'elle pose, sukant nous, les limites de la connaissance. Si le résultat de la Critique de la raison pure était que nous ne pouvons connaître l'essence des choses, nous rjccepterions , parce que c'est là aussi noti^ opinion. Mais Kant va au delà et il nie que nous puissions Icgitimeitieht affirmer des réalités et des existences. métaphysiques^ Or, c'est lu ce que nous contestons, et c'^st dans ces limites que nous essaierons de le réfuter. Notre attention se portera principalement sur les idées de substance et de dau^e.

Posons la question de cette manière : Pouvonsnous affirmer des existences réelles, soit phénoménales, soit métaphysiques? Kant répond affirma ti^ vement pour les premières et négativement pour les secondes.

Suivant lui, les phénomènes, ne peuvent être perçus que'sous certaines conditions et d'après cer* taines lois primitives de l'enlendétnent parmi les^ quelles il range les notions de substance et de cause. A cet effet, il fait voir que les phénomènes ne

DE Uk CERTITUDE. 7t

peuvent être pMttMs que dans un rapport de simultanëltéy ou de succession. Or, dans l'un et Tautre cas^ il est impossible que ces phénomènes qui se succèdent^ qui apparaissent et disparaissent , soient perçus par un principe qui , comme eux, varierait et passerait sans cesse. Quant à la simultanéité , elle se ramène, relativement au principe qui perçoit les phénomènesi à la succession; les phénomènes simul- ' lanés ne pouvant être perçus que successivement. - De là la nécessité d'admettre un principe qui se distingue des phénomènes 9 c'est-à-dire une substance.

Il se sert d'une démonstration analogue* pour primver la réalité objective de l'idée de cause. II se fonde sur ce que la succession des perceptions externes est indépendante de nos pensées, et de notre volonté; de telle sorte que, dans une série de phénomènes A B C D qui se succèdent, l'ordre ne peut être interverti par la pensée. Ce qui prouve que B suit nécessairement A et ne peut être que par A, C suit nécessairement B et ne peut non plus être que par lui et ainsi de suite.

Kant admet donc ici une substance qui," étant pen* sée sous la condition des phénomènes et du temps , échappe, il est vrai, quant à sa nature et au fond de son être, à la connaissance, mais dont nous sommes obligés d'admettre l'existence. Par conséquent, ici en pensant la substance comme catégorie de Tentendement , nous pensons une réalité. Gomment se fait-il alors que, lorsqu'il s'agit de la substance du moi^ Kant nie que l'on puisse en affirmer la réalité?

Il y a là une contradictiotiin9iiifes&. L'on nous dira : dans le premier cas la substance est une catégorie de Tentendement y et, dans le second , une idée de la raison* Mais cette distinction est, comme nous l'avons déjà remarqué, tout à fait arbitraii^e^ et ne peut être justifiée. La notion de substance s'appliplique aussi bien au moi , qu'au non-moi , aux phéiMUÂènes de la pensée, qu'aux phénomènes de la nature , et elle est tout aussi bien la condition de la perception des ppemiers y que de la perception des seconds.

Gela est si vrai que la démonstration de mnt s'applique de tous points à la substance du mot. Il y a plus, c'est qu'à la rigueur elle ne s'applique qti'à cette dernière. En effet, la succession des phénomènes du monde extérieur ne m'est connue que par là succession de mes perceptions. Le monde extérieur me donne des phénomènes, et il ne medotine que des phénomènes successifs auxquels ne correspondent que des perceptions également successives. Où est le lien de ces perceptions, et, par suite, de ces ^hénomènfô ? Où est-ce que cette notion de substance trouve son application directe et immédiate? Ce n'est pas évidemment dans le monj|e. extérieur , puisque je n'y vois que des phénomènes qui se succèdent , qui commencent et finissent , et qui ne durent point. C'est donc de la substance que noussom-» mes que j'ai une intuition directe et première et que j'affirme d'abord la walité.

Par conséquent l'on ne voit pas pourquoi Kant ad-

DS LA CBRTITUOB. 73

met Texi^tence d'une subs|ii|pce dans le premier cas, et la nie dans le second. Voici du reste sur quel argument il se fonde.

Tout ce qui est lé sujet absolu de nos jugements , de nos^facultés, et de tous nos phénomènes internes, et qui , t^ar conséquent, ne peut être un prédicat, est substance* Or le moi est un sujet absolu.

Donc moi je suis une substance. -f •

Il classe ce raisonnement parmi ceux qu'ilappelle paralogismes ; et le Tice ici consiste en ce que te mot substance y est pris dans deux sens différents , dans la iÊÊ^^^^f comme idée , dans la conclusion , comme réaRp& \ Ainsi Kant nie l'existence du moi comme su^tance, parce* qu'on ne peut syllogistiquement la démontrer.

C'est aussi par la même raison qu'il rejette les preuves de l'existence de Dieu. Il s'attache à démontrer que toutes ces preuves ne sont qu'un développe^ ment de la preuve ontologique qui est fondée sur l'idée de l'être parfait.

En effet , quand on démontre l'existence de Dieu par l'idée d'une cause ou d'un être nécesi$aire, on rai^nne ainsi ;.

Tout être qui n'existe que conditionnellemeut suppose un pryjicipaJnconditionuel;

' Ce n'est au fond qu'un c^cle ;^|Bar la majeure étaPA une définition , la conclusion se trouvé dans la mineure. C'est là le vice de tous les raisonnements qui partent d'une conception, d'une raajeofie abstraite , pour prouver la réalité , ccihme nous le ferons voir plus amplement par la suite. ^

74 PBOBJLàMV

. Tous lea être» de ceiiipiKie n'existent que condir tionnellement;

Donc^ etc.

Ovf la majeure a besoin d'être prouvée ^ et elle l'est par cette démonstration ^ savoir : que ^comme l'être^aonditiontic est limité et imparfait ^ Sh suppose un être qui contienne unepar&ite i^alité. Mais cette preuve est, comme l'on saiti vicieuse; car l'existence s'y trouve énoncée explicitement dans la mi-' ueure, et implicitement dans la majeure; et l'on y tfënature ensuite l'idée d'existence dont on fait un aMribut.

L'on voit donc que de quelque manière que Ton se représente Dieu , soit comme cause ou comme être nécessaire y il faudrïi toujours en revenir à la notion de l'être parfait dont celles*ci ne sont, pour ainsi dire 9 que les différents aspects. Qu'est-ce ^ en effets qu'une cause absolue , si ce n'est une cause qui possède la plénitude de l'être et qui , par cela même, peut le communiquer aux choses? Qu'est-ce qu'un être nécessaire, si ce n'est l'être sans lequel rien ne peut exister ni être conçu , c'est-à dire une cause absolue, c'est-à-dire encore l'être par excellence 2 Or, si toutes les preuves dépendent de la première , comme celle-ci repose sur une idée dont on ne peut démontrer la réalité objective, toute autre démonstration de l'existence de Dieu est impossible.

Ainsi donc, Kant ne reconnaît comme légitime que la connaissance (Upontrée. Il n'admet pas des jugements, des affirmations primitives se suffisant

DB LA aUTtTDDB. 7^

k elles-mêmes y saisies par ime Vue simple et immédiate de la pensée^ supérieures à toute démonstration ^ et sans lesquelles nulle démonstration n'est possible. £t cependant il iaut admettre ce mode de connaître y à moins de ne pas reculer deYant cette conséquence 9 que la connaissance de toutirréalité nous est interdite. Toute démonstration syllogîstique part , eh effet , d'une majeure dont les deux termes^ qu ils soient distincts ou identiques^ n'expriment qu*une possibilité.' Or, comment tirer une réalité, et une réalité actuelle, d'une simple possibt^ lité '? Kant reculerait devant celte conséquence , et cependant elle est inévitable si la légitimité de toute connaissance doit être justifiée par la démonstration. L'on nous dira : ce mode de connaissance, onpeut l'admettra pour ce qui concerne les faits, le particulier, tout ce qui est un objet d^expër ience ; car ce sont là des êtres dont, pour ainsi dire, nous sentoils la réalité. Mais pour les principes et les idées que nous ne voyons, que nous ne sentons pas, qu'aux cune expérience ne confirme, comment les admettre sans en démontrer la réalité? Que je voie, que je pense, que tet Gorps,^elle qualité. matérielle existe, toutce£peut s'affirmer immédiatement. Mais, quant à l'être, à la cause, au bien absolu, j'en tix)uve,*«l est vrai, l'idée dans mon esprit, mais je ne vois rien dans la réalité qui corresponde ou qui ressemble à cette idée. Je ne puis donc admettre qiie cette réa-

« rox' chap. YII.

76 PBOBLÈMB

litë existe de la inémoMnanière que j'admets ma propre existence, ou Texistence des objets qui m'en-^ lourent*

Or, nous pi'étendons le contraire; nous prétendons que loin que la connaissance des faits soit clairçel; évidente par elle-même, plus claire et plus évidente que la connaissance des principes, elle est remplie d'obscurité et d'incertitude si on la sépare -des principes ^

L'erreur de ceux qui raisonnent de la sorte, qui est Terreur même de Kant, consiste à considérer l'ndée dans sa forme abstraite et logique, et non dans sa valeur intrinsèque et réelle. Ils séparent d'abord l'idée, par le procédé d'abstraction, de toute réalité, et puis ils se demandent ce qu'elle contient. C'est ainsi qu^a procédé Kant. Il a posé l'idée dans sa forme abstraite, et puis il s'est demandé si l'on peut af£ir«> mer l'être de la chose qu'elle représente. Il a ainsi ^ormé une proposition où l'idée est le sujet, et l'être J*at!^ibut. Or, il est évident que, si l'on scinde, pour ainsi dire, en deux le sujet et l'attribut, l'idée et l'être, et que l'on considère l'être comme dUribut,et l'idée comme sujet, le passage du sujet à l'attribut est aussi infranchissable que le passage de la simple possibilité à l'être *• Mais à moins de ne reculer devant

' f^oy> plus bas , Théorie de la connaissance,

* Kant procède de cette manière dans la détermination des catégories , comme dans celle des idées. Ainsi , il pose Tidée de l'être nécessaire dans son existence abstrajle , et il se demande si Têtre y est Qontenu. En partap(; de sa distinction des propositions, il s'attache à démontrer qttlf*la proposition, lêtre nécessaire ^ est, est

liÇ,.tA CERTITUDE. 7T

cette conséquence que toiif est possible^ c'est-à-^ire que rien n'est, il faudra au moins admettre qu'if y a un sujet, et un sujet réel auquel adhèrent les idées, et qui les pense. Or ce sujet eii ai^iî pensé, ou plutôt il se pense lui-même par une idée, c'est-àdire par ridée de substance. Voila donc une réalité représentée par une idée. Que deviennent maintenant les autres idées? Expriment-elles, comme la première, une réalité, ou bien, à la différence de celle-ci, n^^Ônt elles que de pures conceptions logiues?Il est impossible qu'il en soit ainsi; il est impossible que parmi les idées il n'y en ait qu'une seule qui réponde à l'objet de la pensée. Nous pensons toutes choses par les idées, le contingent comme l'absolu, le fini comme l'inQni ; de sorte que, si l'idée ne représente aucune réalité, nous ne pourrons rien affirmer, ni notre propre existence, ni l'existence de nos pensées, de nçs sensations mêmes', ni l'existence du^.

ane proposition synthétique où le sujet et l'attribut ne sont li^ par aucun rapport nécessaire ; de telle sorte que le principe de cotitradiction ne peut en justifier la vérité objective, puisqu'il n'y a aucune contradiction à supposei^la non-existence de l'être nécessaire. Mais si Kant n'avait pas séparé l'idée du sujet même qui la pense, il aurait vu que par cela même que le sujet a une réalité , l'idée elle-' même représente une réalité. En effet , qu'est-ce que l'être nécessaire ? C'est ce sans quoi rien ne peut être conçu ni exister, c'està-dire la cause. Or, par cela même que je suis,' l'être nécessaire est, et il implique contradiction qu'il ne soit pas. Car, de même qu'il implique contradiction qu'au moment où je suis et que j^ffirme monexîstence , je ne sois pas, ainsi il implique contradiction, que, puis-^ que je ne suis pas par moi-même, la cause de mon existence ne soit pas ou puisse ne pas être.

' Quand nous pensons la sensation, la pensons-nous p6ir une'

78 FROlLtME^.-

moivie extérieur, pas plus qiie celle des êtres intelligibles. Kant nous dira : J'accorde qae l'idée corresponde h son obiety mais senlement dans lés limites de l'expérie^llfe. mais que deviennent alors ces idées d'être infini , de cause, de bien absolu? Pourquoi se trouvent- elles dans Tintelligence? Et la faculté qui nous les révèle pourquoi en fait^elle partie? d'où vient-elle, et qu'y fait-elle, si, comme on le prêtent!, elle n'a aucun rôle sérieux à remplir dans la Tie humaine? Et cet idéal auquel l'homme aspire ne sera qu'une longue illusion? cela n'est pas admissible. Il y a plus. C'est que toute affirmation relative aux choses finies est impossible , sans ces affirmations simples et absolues de la raison. Quand je juge qu'il y a dans les choses finies tel ou teUdegré d'être et de perfection , tel degré de puissance , de bonté, de vérité, il me faut une unité de mesure*, un principe invari^le et absolu qui me dirige dans, mon ^uge-»me|it j et ce principe ne peut être une forme ab-

idée ? L'on a cru pouvoir rendre compte de ce fait ^ disant que danp la sensation il y a un acte de la.pensée. Mais toute opération, tout fait intellectuel se réduit à un acte de la pensée, que l'on pense le uni ou l'infini , que Fobjet de la pensée soit un objet d'ex» périenceounn objet purament intelligible. Il s'agit ensuite de définir cet acte ; il a^git de savoir si un acte quelconque de la pensée peut avoir lieu sans l'intervention de l'idée. Or, quand je pense une sensation , je ne puis distinguer cette pensée de tout autre événement intérieur, que par un acte déterminé de ma pensée. Ce qui détermine cet acte, c'est précisément l'idée, qui fait que je puis distinguer uu fait de sensation d'un fait de volonté , d'imagination, etc.; de même que c'est par l'idée que je dislingue ce qui est Beau de ce qui est vrai , de ce qui esl bon , etc., etc.

DE lA CBRTITDDE. 79

straite, uire unité mathématique, mais un principe réel et actuel et dont la réalité fait la réalité même de mes pensées. Car dire qu'une chos# a de Tétre h tel degré, c'est (fii;equ elle n'a pas la' pléhîfude de l'être, et ce jugement ne peut être porté qu'autant qu'on la met en présence de l'être par excellence , qttt non-seulement re^id possible ce jugement, mais Te^istence même de la chose qui en est l'c^jet. L'on nous dit : l'infini n'est pas un objet d'expérience. Mais, loin d'y voir une objection contre son existence, nous y voyons au contraire une preuve de pi» pour l'affirmer j car c'est précisément parce qu'il est Finfini qu'il ne tombe pas sous l'expérience. S'il avait une forme déterminée , s'il pouvait être représenté, et figuré, il cesserait d'être infini , et l'on ne voit pas alors comment et pout*quoi Fidée se trouverait dans l'intelligence. D'ailleurs ce n est pas Fexpérienc^rrui fait la valeur obiective des idées. L'îplée a une vertu représentative qui lui est propre, et qu'elle ne tire pas de l'expérience. Kant l'avoue lui-même pour les catégories. Il se peut que l'expérience soit une condition pour que l'idée devienne pl^sente à l'esprit , mais elle n'ajoute rien à sa va-*leur intrinsèque* Les notions de triangle, de cause, celles du bien, du beau, etc*, ne tirent pas leur veitiu représentaUve de tel triangle , de telle cause, de telle chpsp belle ou bonne , mais elles la upssèdent |n elles-mêmes, et c'est précisément parce qu'elles la possèdent que nous pouvons penser ces objets. L'on conçoit même, bien que dans l'état

actuel de nos connaissances il soit difficile de le constater, l'on conçoit, dis-je, qu'une idée puisse être suscitée dans l'esprit sans l'intervention de Vex-^ *'périence, par le travail intérieur, ou par une manifestation spontanée de la pensée.

Enfin si la valeur objective des idées devait être justifiée par l'expérience y ou, ce qui revient au même, s'il n'y. avait que les idées auxquelles correspond un objet d'expérience qui fussent l'expression d'une pensée vraie, toute connaissance nous serait interdite, la connaissance phénoménale par les catégories, aussi bien que la connaissance métaphysique par les idées; car ni les catégories, ni les idées ne sont justifiées par l'expérience. En effet, je pense bien la substance, mais je ne perçois que des phénomènes; j'ai bien la notion de cause, mais l'expérience ne m'oflEre que des effets qui se suivent,, dont l'un peut bien précéder l'autre , être la condition de l'autre, mais qui ne répondent nullement à la notion de cause telle que je la conçois. En d'autre& mots, toute idée est infinie en soi, bien que toute idée ne représente pas l'infini , et comme telle elle ne peut être justifiée par l'expérience. Par conséquent l'on est placé dans l'alternative d'accorder aux idées, et partant a l'idée d'infini, la vertu de représenter leur objet, ou bien, comme toutes choses nous sont conni^s parles idées, de nier que nous pf t|j^ions rien connaître. -

CHAPITRÉ m.

$ I. — Du criterinm de la connaissance.

Il ne suffit pas de posséder le vrai , it faut de plus rafKrmer. Or, toute affirmation suppose utie règle. une mai^ue certaine et infaillible à l'aide de laquelle l'on puisse distinguer, parmi les pensées diverses, celles qui contiennent la vëlrit^ d'avec celles qtil contiennent l'erreur.

, Ce principe existe-t-il? Et, s'il existe, y en a-t-il plusieurs? Qu'il existe, il faut l'admettre, <àr toute affirmation te suppose. Et celui qui le nierait en se fondant, comme les sceptiques, sur ce qiil'on 'ne conçoit pas qu'il puisse y avoir un principe qui se justifie soi-même et qui justifie toutes . choses , celui-là se contredirait lui-même; car sa négation, pour être valable, doit précisément supposer un te! principe.

Maintenant y en a-t-il plusieurs? L'on ne peut

I ait plusieurs. Car, en ce cas , ils ;s, et ils auront, par cela même,

II faudra donc choisir parmi eux tus donner la vraie connaissance.

Mais ce jugement et ce choix supposent un critérium supérieur à l'aide duquel l'on puisse distinguer la valeur i^spective de ces principes. Et ce sera celui-là le seul et vrai critérium de fa connaissance.

Il feut donc convenir et l'on convient qu'il ne peut y en avoir qu'un sfiul. 11 y en a cependant. plu-

83 PBOBLÈHB

sieurs. Lequel d'entre eux est le véritable? Voilà le point sur l^uel l'on n'est pas d'accord.

L'on distingue en général trois principaux critérium : 1" le consentement universel, 2° l'autorité, 3° l'évidence. Nous allons les examiner successivement.

S II. — ^ Da consentement universel et de l'autorité.

* Ceux qui i-econnaisaent , dans ce principe , le fondement de la certitude, partent de ce point de vue. La mIsod individuelle abandonnée à elle-même s'égare et tombe dans les plus tristes erreiu's. Ce qui vient d'elle .est rempli d'incertitude et de contradictions. La vérité ne saurait donc trouver en elle une garantie parfaite et assurée. Il se peut que ce qu'elle reconnaît comme vrai le soit bien réellement ; mais cpmment s'en assurer, puisqu'elle est si souvent sujette à faillir? L'bomme est un être fait pour vivre en société. Par conséquent la société doit se trouver en possession d'un certain nombi-e de vérités, dont la connai.si servalion et à son bcïfiheu mAne, être douée de la faci du faux ,f pour pouvoir re

les fois qu'elle cherchera !t s'introduire au milieu d'elle. C'est donc la raison sociale qui est le seul juge iniàilllble du vrai. D'où il suit que la valeur d'une vérité est proportionnée au nombre des indivîdtts qui l'aflirment. Une vérité qui n'est reconnue comipe telle que par un peuple , ou même par plu-

DU LA CBBTITDDE. 83

sieurs, n'est ps encore «ne vërîté. Il n'y a, à rigoureusement .parler, de vérité, que celle qui a reçu la sanction de tous les peuples. Consensus omnium populori/m lex natures putanda est.

En présence de la doctrine du consentement ani- ^TCrsel, se trouve celle de l'aulorité. L'homnie, diton, ne peut s'élever par lui-même à la vérité. II suit d€ià que toutes les.yérités qu'il possède faî ont été transmises et en^i^nées. Il y a dans la sociéf^ des hommes qui enseignent, il y en a qui soqt enseignés'. Les premiers comniuniqaenb; les' secdhds reçoivent la vérité. Mais comme te'ux qui enseignent ont été à leur tour enseignés, il faut admettre un enseignement primitif transmis par un être, ^i, étant la vérité même , la communique sans la recevoir. D'un autre côté, par cela même qtie la \érité u.ptusTeûrs ens yeax s^r l'hisllotions ! Vous y en que la raison ;s de perpétuels qu'elles ont reà tour pour -1a devant aucune extravagance et lomber Bans cette anarchie d'opinions et de croyances où l'intelligence se trouble et s'égare et ne trouve plus d'issue pour revenir à là lumière de la vérité. 1 1 n'y a donc pas de milieu , ou il faut désespérer de la vérité, ou il faut admettre une unité de doctrine se perpétuant par l'unité ^c

84 PROBLBilB

l'enseignement, laquelle suppose qu'un seul en soit le dépositaire, qu'un seul soit ohargé de le con<' server et de le transmettre dans toute sa pureté.

Ainsi la doctrine précédente fait reposer la vérité sur ia raison sociale, et celle-ci sur la raison individuelle. La première la fait, pour ainsi dire, jaillir du choc des opinions et des discussions passionnées des assemblées populaires; la seconde , des inspirations solitaires d'un être privilégié. Bien que partant de points de vue différents, toutes les deuac repoussent la légitiàiité de la science , l'une au noin d'on ne sait quelle raison universelle , l'autre au nom de la raison divine.

Examinons ces deux doctrines. La première, dans son expression absolue, est celle-ci. Il n'y a de vérité que celle qui a été consentie par tous les peuples. Or, s'il en est ainsi, toute connaissance est impossible. Quelle est, en efiet, la vérité sur laquelle tous les peuples soient tombés d'accord? C'est, l'on nous dit, l'existence de Dieu. C'est beaur coup et c'est peu pour l'homme. C'est beaucoup s'il se fait une notion vraie delà Divinité, et qu'il sache . en déduire toutes les conséquences et la suivre dans . toutes seê applications. C'est bien peu dans le cas contraire. El c'est ce qui arrive ici , puisque la plupart des peuples se sont fait une idée fausse de la Divinité, et ont adopté, à cet égard, des croyances bizarres et souvent monstrueu^. Mais admettons que cela put suffire pour jt^tifier ce principe. Connaissons-nous ensuite tous les peuples? Et ne se peut- il

DE LA CEATITCDE. 85

faire qu'il y eh ait qui ignorent^ ou qui n'admettent pas C6tte existence ? En tout cas , la \érité ne serait ni dans le passé ni dans le présent, mais dans l'ave* nir, et il faudrait attendre que l'on se fût assuré de l'universalité d'une vérité pour l'affirmer avec certitude. D'ailleurs , comment vérifier que telle est en effet la croyance de tous les peuples?' Évidemment chacun ne pourra le vérifier par lui-^m^me. Il faudra donc avoir recours au témoignage. Mais alors cqmment s'assurer de la véracité du témoin et de la réalité de l'événement qu'il nous atteste? Si nous n'avons d'autre moyen de connaître et de distinguer le vrai du faux que le consentement universel , nous ne le pourrons que par le consentement universel > luimême; ou bien il faudra admettre un autre critérium , et ce serait ici le témoignage. .

Enfin ^ cette doctrine qui , au premier couprd'œil» semble si libérale ^ si favorable au progrès , a^aènerait l'immobilité dans la science et les institutions sociales. De fait^ le progrès n'est possible qu'autant qu'une société^ lorsqu'un nouveau besoin^ une grande et nouvelle idée surgit au milieu d'elle^ l'accepte avec confiance > et pour ainsi dire, s'abandonne à elle, parce qu'elle croit reconnaître à des signes infaillibles qu'elle est conforme à la vérité et à la justice. Or^ comment jde tels événements pourraient-ils s'accomplir 9 s'il fallait d'abord s'assurer que telle opinion y telle croyani|p , telle doctrine est d'accord avec les cmyances et les doctrines des autres . peuples? Et en supposant que cette vérification fût pos^

sible, comme cet accord ne pourrait évidemment exister, il faudrait repousser toute réforme et toute innovation.

L'on nous dira : vous outrez notre opinion. En reconnaissant dans le consentement des peuples le fondement de la vérité, nous n'entendons pas parler de tous les peuples/ mais seulei»ent de quelques-uns, c'est-à-dire des peuples civilisés.

Nous piburrions rejeter cette restriction ; car enfin l'on ne voit pas trop la raisc^ de ce choix , et ^fmrquoi tous les peuples ne devraient pas concourir, par leur consentement, à la formation de ce critérium. Mais adiâeftons cette distinction. Vous reconnaissez donc, dirons-lious aux partisans de cette doctrine, qu'il y a des peuples civilisés et des peuples nbn civilisés; ce qui veut dire apparemment des peuples qui sont en possession de la vérité, et des peuples qui l'ignorent encore. Donc, il y a des peuples qui enseignent et d'autres qui sont enseignés. Les peuples qui enseignent ont évidemment connu la vérité par une autre voie que par le consentement. Il y a donc un autre critérium que le consentement et qui est supérieur à celui-ci. Mais cette distinction que vous êtes obligés de reconnaître à l'égard des différents peuples, vous la retrouverez au sein de toute société. En effet, cette division luit plutôt artificielle que naturelle, du moins en ce qui concerne la science et la civilisation, et li^s limites qui séparent un peuple civilisé d'un peuple non civilisé ne sauraient être exactement définies. Il ne suffit pas pour

se dire civilisé, d'appartenir à telle ou telle société; 'e dans toute société civilisée qui, esprit, devraient être moralement peuples non civilisés. Il y a donc, ïuple, au sein d'une même société , lises et des hommes non civilisés, immesqui enseignent et des hommes ;nse^nement, c'est-à-Klire encore possèdent te vrai et des hommes int pas encore.

I considère en lui-même dans sa valeur intrinsèque, l'on verra que le consentement n'est pas un principe mais un résultat. Qu'il s'agisse en effet du consentement individuel ou du consentement social, il faudra toujours l'expliquer, il faudra déterminer la raison pour laquelle il a été donné, ;i moins qu'on ne dise qu'il a été donne sans raison et sans conscience. Pourquoi, par exemple, les peuples ont-ils admis l'existence de Dieu? Ce sera, je suppose, parce que c'était un fait évident pour eux. En ce cas le vraicriterium sera l'évidence, et le consentement n'en sera que le résultat.

Cet argument peut être présenté sous une autre forme. Toute vérité sociale est à la fois une vérité sociale et une vérité individuelle. C'est une vérité sociale. Car c'est lîul'hypothèse. Mais c'est aussi une vérité individuelle, parce qu'elle doit être reçue, comprise et affirmée par chaque individu dont le consentement ne peut être que la conséquence de sa persuasion. D'un autre côté, comme la société est

8a PBOBLBHE

une collection d'individus, ses dogmes et ses croyances ne sont que l'expression générale des convictions personnelles. Ils ne peuvent , par conséquent, reposer sur un autre fondement que celles-ci.' Ainsi de toj^te manière il faut au consentement un critérium^ un principe supérieur qui l'explique et le justifie. Considéré en lui-même et séparé de ce principe, le consentement n'est, pour ainsi dire, qu'un acte mécanique privé de conscience et de raison.

Passons au principe de l'autorité*

Il est aisé de voir que cette doctrine se rattache à celle de la tradition. En effet, où l'homme peutcon^ naître par lui-même, par la vertu propre à son intelligence , et alors ce ne sera plus sur la tradition et l'enspignement que reposera la coniHaissance. L'ei^eignement pourra en être la condition , il pourra provoquer la pensée et la réflexion , développer la connaissance, mais il ne pourra la transmettre dans le sens rigoureux du mot. Que si cette faculté est refusée à l'homme, il faudra admettre un hom^ne privilégié élevé par une opération divine au-dessus de* la nature humaine^ qui seul connaît le vrai et peut le communiquer aux autres.

Toutes les jobjections qui s'adressent 9 la doctrine de la tradition s'adressent également a la doctrine de l'autorisé, qui n'en est qu'un développement et une conséquence. Elle se trouve donc déjà réfutée, du moins en partie.

. Nous allons cependant reprendre cette discussion et la compléter.

DB LA CBBTITUDE. 89

PosoQftla question ainsi : la tradition et l'autori^ sont-elles l'uniqneet dernier critérium du Trai?

Si Ton envisage d'abord la question sous le point de Yue historique l'on Terra que, puisqu'il nepeuty avoir qu'une seule tradition vraie, tous les pe;^ples qui sont en dehors de la tradition ignorent la vérité. Voilà donc dans l'antiquité , tous les.peup]es , à l'exception d'un seul, condamnés à l'ignorance et à l'erreur. Or, c'est là une opinion insoiitenable. On a pu l'admettre dans les temps pnmitifs du christianisme, on a pu,, dans l'ardeur de la 'nouvelle croyance, aller jusqu'à dii'e que la sagesse des anciens n'était qu'une sublime foHe. Mais nous, avec la connaissance que nous avons de la philosophie ancienne, et 'dans notre impartialité historique* nous, qui libres de toutes préventions et de tous préjugés, ne cherchons que la pure vérité, pouvon.s-nous partager une telle opinion? Comment en présence des immortels monuments que nous a légués l'antiquité hésiterions-nous à affirmer que la raison naturelle a pu, par ses seules forces, connaftre les plus hautes vérités,'/ Que l'on ouvre Platon , et que l'on nous dise si , dans les limites de la raison naturelle, des paroles plus sublimes ont été prononcées, non-seulement dans l'antiquité , mais même après le christianisme , sur Dieu et la nature divine, sur les rapports de Dieu avec le monde, sur T&me humaine et ■es destinées? INous n'hésitons pas à l'a part les détai Is et quelques développements ni saint Augustin, ni saint Anselme, ni F

Bossue t ne se sont élevés h de plus hautes conceptions.

Nous nous bornerons à ces simples considérations sur un point qui, dans î'étaf actuel de la science et dés sociétés , ne saurait être sérieusement contesté •.

Examinons maintenant la doctrine de l'autorité en elle-même et dans sa valeur propre.

S'il n'y avait d'autre règle de jugement que l'autorité, toute innovation, tout progrès, tout perfectionnement^ même dans le sens de la tradition Traie, serait impossible. Tous les peuples, en effet, ont des traditions et vivent sous l'empire de lautorité. On ne voit donc pas alors pourquoi ils abandonneraient ces traditions qui tiennent si intimement à leur exis« tence, qui sont nées avec eux, et à qui ils doivent leur gloire et leur puissance. A ce titre le cliristianitoie ne serait jamais parvenu à s'établir et à triompher des religions antiques ". Mais il y a, nousdirat-on, iAe;^ traditions vraies et des traditions fausses. Oui. Mais alors comment les distinguer? Comment l'homme ou le peuple, qui n'a d'autre règle de jugement que ses traditions nationales^ pourra-t-il reconnaître que la nouvelle tradition est la yraie? Il

* Voy. à cet égard un passage remarquable de M. Cousin à la fin de son écrit sur le scepticisme de Pascal , et M. Saisset , Essais sur la philosophie de la religion au xix* siècle.

^ Bossuet écrivait à Leibnitz qu'en fait de religion, il faut tou* jours croire ce que l'on a cru la veille. Leibnitz lui répondait qu'avec ce principe , le christianisme ne se serait jamais établi, f^oy, la correspondance de Leibnitz avec Bossuet.

sera, au contraire, d'autant plus porté à la croire fausse et à la repousser qu'elle vient renyçrser ses anciennes croyances avec lesquelles son jntâfigence s'était, pour ainsi dire, identifiée. Par conséquent, s'il accepte la nouvelle tradition, s'il la préfère à l'ancienne, c'est qu'il possède un principe, une règle autre que l'autorité, supérieure à l'autorité, à laquelle l'autorité elle-même emprunte toute sa force, et qui détermine et et)traîne son jugement.

Il en est de l'autorité comme du consentement universel. Considérée en elle-même, elle n'est qu^un critérium extérieur, sans force et sand valeur. Elle peut bien ^ elle aussi, être l'occasion et mém^ si l'on yeujbf fa condition de la. conuaissanq^]^ mais elle n'en* çaiirait être la règle et le principe. •

Ilya|>l{is. L'autorité, considéï'ée en 'elle-même, n'est auâ^ecbo^e que la force. Ifens le consentement il y a'au moins l'exemple du nombre, et cet instinct d'imhation qui souvent tient lieu du raisonnement? et de la persuasion , car l'homme cède à l'exemple volontairement et sans subir de violence. Mais ici l'on pose d'un côté celui qui se croit en possession de la vérité, et de l'autre, celui que l'on considère commej^ étant tout à fait de^ifué. Or, il n'y a pas de n^eu : ou il faut que celui qui reçoit l'enseignement* >|)Osscde déjà la faculté de le comprendre, et par là de le rejeter ou de l'accepter librement, ou bien il faudM qu'il se soumette passivement, sans examen et même sans essayer de comprendre. Dans le premier cas, il y aura un autre critérium que

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l'autorité, puisque celle-ci ne doit être admise qu'après jugement. Dans le second cas, ce n'est plud l'homme qite nous aurons devant nous avec son intelligence, ses facultés et sa dignité morale. « Crois ceci, parce que c'est moi qui te le dis.j} Voilà la formule de l'autorité. Or, l'homme qui en. serait ré duit à n'avoir d autre règle de jugement^que celle-ci ne se distinguerait plus de la brute; ce ne sellait plus une personne, mais une chose.

L'homme est un être intelligent, et il n'y a d'autre vérité pour lui que celle qui a reçu la sanction àe mu intelligence, c'est4-dire qui a été affirmée en •vertu d'un acte propre, intérieur et spontané de la pensée', et^non en vertu d'on ne sait quelle impulsion extérieure et, pourainsidire^ mécanique. CeYi'estpas parce qu'on la lui transmet que l'homme doit recevoir une vérité, mais parce qu'il la trouve conforme aux lois de sa raison. Qu'on envisage la question 30US quelque aspect que l'on voudra, il faudra toiijoui*s en venir là. Car lors même que l'intelligence dst forcée d'avouer son impuissance , elle conserve ^s droits, elle ne s'incline qu'à bon escient, efi vertu de cette docta ignorantia qui est encore la science, qui sait pourquoi elle ignore, cpii sait même si ce qu'elle ignore est une réalité ou ube il*** lusion.

Nous disions que la pure autorité c'est la force et le despotisme; Qu'elle le soit dans l'ordre de là connaissance, nous venons de le montrer. Mais de la connaissance à Faction , de la vie spéculative à la vté

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pratique , de cette formule , soumets^toi à ma parole , à celle-ci , soumets-toi à ma volonté , Te passage est facile y et même nécessaire. Car puisque notre conduite se règle sur nos pensées , si nos pensées nous %)ut imposées^ notre conduite nous le sera aussi. .Voilà donc l'homme réduit à l'état d'automate et de pure ihachine , immobile comme la parole qui lui est transmise 9 enchaîné au joug de la loi qui pèse sur lui comme le fatum ihexorable des anciens poètes^ qui étouffe dans son âme tous les libres mouvements de Tintelligence et de la volonté, et ces vives aspirations vers un avenir inconnu qui font la grandeur et la beauté. de la Vie humaine.

Ce sont là les conséquences extrêmes mais inévi-^ tables auxquelles conduit la doctrine de l'autorité.