raMLJIIÇ

choses iie^nt pas dans tin rapport r^l, parce qu'ella meavent ou qu'elles agisse^ toutts les deux, Impie analt^ie d'état, maïs par ir conséquent, le mouvement ent, la cCMidition, mais non le amunicatîon.

rement n'est pas expliqué dans ce système; car il n'est ni la puissance ni l'acte , et if ne peut venir ni de l'une ni de Tautre. Ceseradonc ^ .un troisième principe, et, s'il en est ainsi, ce sera une foi-oe, une cause, une essence; car il CautbuBD.^^ ait une réalité. Voilà donc que le» étxa m mat {rfos composés de deux éléments ctnme on le prétendait d'abord.

Aristote a préva cette objeclio», et il. y répond par la tkéorie an premier moteur.

Cette tfatorie est destinée à expliquer : 1 " la raison do noavement et de son unité ; y," le rappo^ des êtres et l'unité de l'univers. ,

Tout va dans le monde de Ja pui&sanee à l'acte, de l'imperfection à la perfection. La nature, qui n'est qu'un mélange d'acte et de puissance , aspire à l'acte absolu.

€o qvi réalise la puissance, c'est le mouvement. Jje mouvement n-'est ni la puissance ni l'acte; niais c'est la condition du passage de l'une à l'autre. Partout où i) ya mouvementjil y*a puissance, et IcLmouvement ainsi que la puissance expirent dans l'acte absolu. La cause du mouvement, c'est cette aspiration du monde vers l'acte absolu , qui par cela même qu'il est pur de toute puissance, est immobile. L'acte

BB LA CnTITUBE. ^ 159

absolu ne meut donc pas le monde par. .impulsion mais pai; atto*actîon. \mlsk pourquoi Aristole dit que Dieu touche le monde sans, en être touche^ ce qoi veut dire qu'il attire le monde saM en, être attliie, et que le moûrement ^éternel du monde n'est qu'une étemelle aspiration vers Tâcte absolu.

Enfin > c'est l'unité et la continuité de l'action du ihoteui* absolu qui produit l'unité et la continuité du n|^vement^ et par là, l'ordre, l'harmonie et la beauCi de . l'univers* Tel est , dan^ la doctrine , d'Aristote, le lien qui rattache Dieu au monde, telle est l'action que Dieu exerce sur lui. Voyons si cette conception rend compte du mouvement et de l'unité du monde.

Et d'abord le Dieu d'Aristote est-il une véritable cause motrice ? Il faudrait pour cela supposer un moment où le monde* ne s^est pas mû. Or, d'a{»*ès Aristote, le monde et lé mouvement sont éternels. Et c'est là une. nécessité qui lui est imposée par sa conception de la puissance et de l'acte. Dieu n'est donc pas la caMe du. mouvement.

L'on nous dira, qu'à la vérité le moteitr c^Ariitote

«jépuise pas la notion de cause, mais qull est cepenant une véritable cause motrice. Que , poùncela , il nlfest pas nécessaire que son action précède ou produise intrinsèquement l'effet, mais il suffit qu'eHe &ï soit Ja ixmditiuii essentielle, c'est-à-dire que le moteur et le monde soient ^ans un rapport tel que, l'action du premier vetiant à cesser, le monde cesse de se mouvoir.

160 ^ PRORLBME

Mais cda ne lève pas la difficulté. Car ou le mou* ▼ement est une force réelle,, ou il ne l'est pas. Dans le second cas, lemonde.ne se meut pas. Dans le premier, ron^denaandera si cette fprcg^est inhérente à la matière. Mais alors le p^|çpiier moteur n'a, plus d'action à exercer sur te monde, car le mondç. se

•mouvra, par lui-même. Si elle n'^est pas inhérente h la matière^ ce sera le premier moteur qui la lui aura communiquée. Donc, il faut qu'il y ait eu im moment où la matière et le monde ne se mouvaient pas,. *Et il faut que ce soit un moment réel et non un moment, logique, un moment * qui , pour ainsi dire, séparé l'être du non-être, et où l'action effective du premier moteur ait fait passer le monde du

. repos au mouvement. Si ce .moment n'existe pas , Dieu n'est pas un principe moteur, et le mouvement n'est pas expliqué. C'est qu'en effet, dans ce système, le premier moteur et le nK)UvemenJfc sont plutôt deux principes logiques, placés là, en quelque sorte, pour le besoin de la pensée, que dès forces réelles, et effectives. Le moui^ment y est un effet sans caulse, car il ne provient ni de la puissance ni de l'acte; et il ne peut non plus provenir du pn^ nïier;moteur; nous venons de le voir. Et le premiel' moteur est lui-même un principe attaché, pal*' une sorte de nécessité mécanique, à ce monar éternel sur lequel il ne peut exercer librement son action, et qu'il doit fatalement mouvoir.

Mais admettons que le premieV moteur soit la cause du mouvement. Il faudra ensuite déterminer

les rapports que le mouvement établit entre le mo-

leur et le monde.

Le moteur, suivant Âristote, meut le monde sans le toucher. Mais, indépendamment |de la difficulté qu'il y a à concevoir qu'iHi être en touche un autre sans en être touché, Ton pourra tout au plus expliquer par là le rapport du monde avec Dieu , mais non celui de Dieu avec le monde. Car, si le monde ne le touche pas , Dieu ne pourra le mouvoir que par une sorte d'attraction. Mais Di^u a-t-il conscience de cette attraction? en d'autres mots. Dieu pense-t-il le monde? S'il ne le pense pas, il ignore l'existence de l'objet qu'il meut, et il n'est qu une condition mécanique de son mouvement. Il pense donc le monde. Mais s'il le pense, il est impossible que l'objet de sa pensée ne le touche pas.

En outre, le mouvement du monde est une aspiration , un désir vers l'acte absolu. Mais qu'est-ce que ce désir? Est-ce une tendance aveugle de la nature , ou bien une tendance qui a conscience d'elle-même? Mais si c'est une tendance aveugle , il faut qu'elle ait été déposée dans le monde par un principe intelligent. Autrement l'on supprimera la cause, et surtout la cause finale, et la nature sera livi'ée a un mouvement fatal ou au hasard. Il faudra donc admettre une certaine action providentielle de Dieu sur le monde , action que ce système ne peut expliquer.

D'ailleurs, que le désir soit un mouvement aveugle ou un mouvement Intelligent de la nature,* il Impll-

169 PROBLiMfi

que^ dans les deux cas^ un rapport plus intime entre Dieu et le monde que ne le veut Aristote. Ce qui meut j en eifet , le désir, ce n'est pas seulement la vue de l'objet désiré, mais l'action réciproque et, pour ainsi dire, le contact du désir et de l'objet désiré. L'amour ne va qu'à l'amour, et c'est par l'amour que lui rend l'objet aimé qu'il vit et se fortifie. C'est même dans l'objet aimé qu'il faut chercher la cause de l'amour; car il ne peut être aimable l'objet qui iie sait aimer. L'objet le plus aimable est donc aussi celui qui sait le plus et le mieux aimer ; 6t le monde n'aime Dieu que parce qu'il sent qu'il en est aimé.

Ainsi, pour que lé mouvement expliquât le rapport dé Dieu avec le monde, il ne faudrait pas seu-lement que Dieu touchât le monde , mais qu'il en fût touché; il né faudrait pas qu'il éveillât le désir du monde, mais qu'il le désirât aussi, non pas comme une œuvre étrangère , tuais comme son œuvre propre , où il se retrouve lui-même , si l'on peut s'exprimer ainsi , où il reconnaît et il aime , dans les perfections finies de ses créatures, ses perfections infinies. Entre deux êtres qui ne sont lié& par aucune communauté de nature ni d'état ^ entre une froide et silencieuse contemplation de soi-même , et un désir et tm amour éternel, il n'y a point de rapport possible. Et , dans ce système , Dieu semble comme reculer éternellement devant l'étemelle aspiration du monde , et le monde soupirer après un bien qui ne se communique point, que son amour

DE Uk CBRTITUDE. )6$

ïte touche ni ne fait descendre de son existence solitaire.

Enfin, lors même qu<e le moui^ement , tel que le conçoit Aristole, établirait un certain rapport entre Dieu et )e monde , il n'expliquerait p^s Tunité de Funivers.

Aristote n'arrive pas, comme Platon, à uii principe absolu, à travers le monde intelligible des idées, mais par la physique , la matière et le mouvement» II n'y a, pour lui, que des individus qui se composent d'une matière et d'une forme. La matière séparée de la forme n'est qu'une simple possibilité ; mais raçl;e lui-même, inséparable qu'il est de H matière, ne peut se réaliser par sa propre énergie. De là la nécessité d'un principe qui , en agissant sur la matjère, amène la réalisation de l'apte. Ce principe n'a que cette action k exercer sur le monde, et pe p'est que comme cousis motrice qu'à fel rigueur Aristote peut employer son Dieq. Le point de vue de Ji^ cause finale et 4u bien ne tient pas une plaç($ légitime dans sa dQptrine. Il n'y a, en eSfÇt, que la c^usp efHc^nte qui puisse être en même temps cauae fiqaje, et ce rie^t que par une communioatipn intip9.e, et, pour ainsi dire, en atteignant le fo^llis v^éum de sop être, que la cause finale peut attiner le iponde. L'actç qui constitue le parfait développement et l'état accompli des choses peut, il est vrai, être considéré comme leur fin et leur bien% Mais à quelle condition l'acte absolu sera-t-il la fin et le bien du monde? Il ne sufiît pas qu'il meuve le

monde, h la façon du moteur d'Aristote, mais 11 faut qu'il pénètre plus avant et plus profondément dans la vie du monde par une certaine communauté de nature, par Tamour, par son action ordonnatrice et providentielle, si ce n'est par la création. Comment , en effet , le bien pourra-t-il toucher l'intelligence , si le bien de l'âme n'est pas le bien divin? Gomment l'amour pourra-t-il désirer son objet, si le sujet aimant et l'objet aimé ne viennent, pour ainsi dire, à se rencontrer et à se toucher sur une commune limite? Or, c'est là un lien qui n'existe pas entre le premier moteur et le monde. Et voilà pourquoi Aristote n'admet pas en morale une règle invariable et absolue. Le bien et la vertu ne sont, pour lui, qu'une moyenne proportionnelle entré l'excès et le défaut, un certain milieu variable avec les extrêmes ; la vertu politique se réduit à la prudence, et il ne reconnaît point l'idéal d'un état; Voilà aussi pourquoi il ne peut dire si le bien est dans l'univers ou en dehors de l'univers, et qu'il ne répond à cette question que par une image et par des explications vagues et embarrassées. C'est qu'après avoir admis que lé bien de chaque être, c'est , pour ainsi dire, lui-même, c'est l'entier développement de ses facultés et de sa nature, le bien absolu^ le bien séparé du monde n'a plus un rôle réel à jouer dans le monde.

Ainsi le vice, qui se trouve au fond de la conception générale de lacté, reparait dans la doctrine de l'acte absolu.

L'acte relatif est une existence isolée^ uue monade, sans lien et sans rapport avec les choses ; l'acte absolu est un être solitaire qui n'a aucune communir cjition avec le monde. L'acte relatif est tellement engagé dans la matière qu'il finit par se confondre avec elle; l'acte absolu est plutôt une cause mécanique et matérielle qu'une cause libre et intelligible du mouvement '• Il ny a. qu'un lien logique^ une matière en soi et un acte en soi abstraits qui mettent en rapport les existences individuelles; il n'y a qu'une action également abstraite et logique qui mette en rapport Dieu avec le monde.

La conclusion que nous voulons tirer de la discussion précédente, c'est que nous ne pouvons connaître l'essence des choses. Outre les raisons que nous venons de présenter, voici quelles sont les considérations générales sur lesquelles nous fondons notre opinion, et qui, s'appljquant à toute théorie y nous dispenseront d'entrer dans l'examen des doctrines de Descaries, de Leibnitz, de Fiçhte et de Schelling, qui d'ailleurs se rattachent de près ou de loin h celles que nous venons de discuter.

Les difficultés qu'il y a, pour nous, de connaître l'essence y viennent en partie de la. nature de l'essence elle-même, et en partie de la constitution de notre intelligence.

' L'oa sait qu'Aristote se demande s'il faut placer le premier mo* teor à la circonférence ou au centre du monde, et qu'il se décide pour la circonférence , par la raison que la circonférence devant se mouvoir plus rapidement que le centre, c'est sur elle que doit s'exercer directement l'action du moteur. Foy. Phys., YIII, lo.

En effet, l'essence ^ telle qne nous la concevons, et telle qu'elle peut être, est un princrpe simple et indiTÎsible ; et pourtant il faut ^^elte se multiplie dans les individus. Or ce faiit, qui cache le problème de la création , est inexplicable. Car îl faudra admettre une double essence , une essence pour les choses périssables, et une es^nce pour les choses étemelles. Mais cela est impossible; ûar^ quel rapport y a-t-il entre ces deux essences? et, s'il y a un rapport , quelle difierence y-a t-il entre deux essences qui , en tant qu'essences , sont toutes deux éternelles et infinies?

Ou bien , il n'y aura que des essences indivi* duelles, et alors l'essence en soi ne sera qu'une abstraction et l'on aura , ou un atomisme mécanique comme celui de Démocrite, ou un atomisme logique comme celui d'Aristote, ou un atomisme dynamique comme celui de Leibnitz.

Ou bien , etifin , Ton n'admettra qu'une seule essence , et alors les existences multipliées et individuelles ne seront que des phénomènes transitoires et des apparences.

En outre, il ne suffit pas d'expliquer l'essenee de chaque individu ou de chaque espèce , mais il faut ramener ces diverses essences à un principe com* mun. Et ce principe doit exister. Car supposons qu'il y en ait plusieurs. Quelle sera , en cecas, teUr différence ? Tous les principes de quelque nom qu'on les appelle, que ce soiept des idées, des forces ou des substances^ sont des existences simples, indi-

DE LA CCRTITUDE. 167

visibles et éternelles* Il y aura donc tout au plus une difiërence de forme qui le3 distinguera , et celte différence il faudra aussi la faire disparaître ; car ces principes seroU't nécesfitaireoient et rapport, et ils ne pourront l'être que par ujo principe ^upéri^ur et qui se distingue de chacun d'eux; et ce ^era celui-ci le véritable et unique principe^ Mais quelle est l'essence de ce principe? ]^t-ce une idée? Mais l'idée uest pasi l'e^ç^nce; fious l'avons déaiontré. £st-ce une âme? Mais il faudra dire ensuite ce q\i'est cette ime : dii^e qu'elle est simple , une, identique ce n'est pas faire connaître spn essence, mais seulement ses caractères ; dire, comme Platon, qu'elle « est la cause du mouvement , ou, comme Descartes, une substance pensante , ou, comme Leibuitz, une force simple, c'est toujours désigner un de ses modes et de ses attributs , et il restera toujours à savoir quelle est la nature de cette cause, de cette pensée et 4e cette force,

£nfin la difficulté de saisir l'essence et l'absolu réside dans la forme même de l'intelligence. L'intelligence ne peut, en effet, rien connaître que sous lés conditions, de la conscience et de la réflexion, que, pour ainsi dire, en se dédoublant et en posant un objet à sa pensée. Cette condition est indispensable, qu'elle se pense elle-même ou qu'elle pense autre chose. Or l'absolu ne peut être que le moi luimême ou un non-moi, un objet qui vient se po^er en face du moi. Mais il est impossible que ce soit le moi en tant que sujet. Car, que l'absolu soit le Moi

OU le non-moi y il faudra toujours qu'il soit pensé comme objet. Ainsi les deux termes de la connaissance, le moi et le non-moty le sujet pensant et le sujet pensé, se poseront Tun en face de l'autre, et demeureront séparés.

Mais admettons que nous puissions atteindre à cet état d'unité absolue de la pensée par une certaine opération transcendante de l'esprit , par ce qu'on a nommé une intuition intellectuelle. En ce cas, ou nous aurons conscience de cette absolue pensée, et alors il faudra nécessairement que nous nous distinguions d'elle, c'est-à-dire, qu'il y ait, d'un côté, le moi qui pense, et, de l'autre, l'absolu qui est l'objet de la pensée ; ou bien , en pensant l'absolu, le moi s'identifiera avec son objet, et alors il n'aura conscience de sa pensée, ni au moment où il le pense , ni- après l'avoir pensé. Au moment où il le pense, car s'il y a identification du moi et de l'absolu dans l'absolue pensée, ce ne sera pas le moi, mais l'absolii qui pensera ; ni après l'avoir pensé, car la conscience du passé ne peut exister qu'à la condition de la mémoire, et la mémoire ne peut s'exercer qu'à la condition de la conscience du présent. Voilà pourquoi Schelling dit que V esprit sort de la con-naissance de V absolu comme d'un état -de mort. Mais une telle connaissance de l'absolu serait le néant delà pensée, et il n'y a pas plus de retour possible de cet état de mort à la conscience, qu'il n'y en a du néant à l'être.