THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

La connaissance de l'essence est la connaissance la plus claire et la plus évidente, et c'est son évidence qui, pour ainsi dire, pénètre dans toutes les parties de la science. L'intelligence qui saisit l'essence se connaît elle-même avec une parfaite clarté, et elle connaît en elle-même les choses dont elle est l'essence, ainsi que ses rapports avec elles. Ici l'évidence n'est plus une marque de l'objet de la pensée, mais c'est comme un état simple de la vérité et de l'être tout à la fois, s'engendrant et s'éclairant Van l'autre, et venant se confondre dans un acte indivisible de l'intelligence.

Puis donc que l'essence nous échappe, nous ne pouvons rien connaître avec une pai'faite évidence, ce qui fait qu'il n'y a aucune connaissance qui, considérée en elle-même ou dans ses rapports, ne soit entourée' d'une certaine obscurité. En elle-même, précisément parce que nous ignorons l'essence. Dans ses rapports, parce que l'ignorance de l'essence amène l'ignorance des rapports. Que je sois, c'est bien là une connaissance ayant une certaine évidence, mais comme j'ignore ce que je suis, l'ignorance de mon essence obscurcit, sans cependant la détruire, la connaissance de mon existence, et, de plus , elle ne me permet pas de connaître les rapports que je soutiens avec les choses. Je ne parle pas ici du rapport comme fait, mais du comment de

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ce rapport, <ie la manière dont s'opère, par exemple, la communicatioii de Tâme et du corps. Tandis que, si Fessence de l'âine et celle du corps m'étaient connues, le mode de cette communication nie serait aussi connu , précisément parce que je connaîtrais la nature des termes qui se mettent en rapport, ou de la force qui les y met. En général, nous ne pouvons expliquer le comment du rapport des choses, ni de l'infini et du fini , ni de l'âme et du corps, ni des âmes ni des corps. Pour l'infini et le fini, nous l'avons démontré dans la discussion sur Tessence*. Quant aux âmes, en supposant que ce soient des substances simples, l'on ne voit pas comment elles peuvent se mettre en communication. Car ce ne peut être par impulsion et par contact ; ce ne peut être, non plus, par la parole, car la parole se ramène au contact. Ce ne sera donc que par une commu-nication invisible et interne qui se fait en dehoi^ des conditions physiques de l'existence. Ce^t bien là la seule voie par laquelle des substances simples puissent se mettre en rapport. Mais comment se fait cette communication? Gomment des substances placées dans les conditions du temps peuvent-elles s'en affranchir? Et comment, si elles s'en affranchissent, peuvent-elles venir à se rencontrer en un instant du temps? Et puis se mettent-elles directement en rapport? Mais alors pourquoi ont-elles besoin d'une

* C'est l'ignorance de ce rapport qui fait que nous ne pouvons rien démontrer, dans le sens rigoureux du mot. C'est là le point que nous avons essayé d'établir dans notre thèse latine.

DE LA CilIfffFODE. Ilff

coiiditfoti physique^ ta parole? D'ailleurs , l'on ne conçoit pas comment ni pourquoi des subsidnees simples auraient des rapports extérieurs, c'est^a-dire agiraient sur d'antres substances, ou subiraient tenr âfction. Car des substances simples sont parfaitement identiques, et il n'y a pas de raison pour qu'elles exercent utie mutuelle action entre elles ; et Fon ne saurait dire ensuite^ par cela même qu'elles 60»t identiques, laqueUe est celle qui produit l'action, et laquelle est celle qui la subit. Enfin , si r<m considère leur rapport de génération, l'on ne conçoit pas comment une substance simple paisse engendrer d'autres substances.

Quant aux substances matérieUes, leur communi-^ cation est également inexplicable. Si on se les représente, en efiet, comme un agrégat de forces sim* pèes, les difficultés seront les mêmes que dans le cas {précédent. Si, au contraire, on les considère comme «nagrégat de molécules solides, bien qu'indirbibles, leur action réciproque ne pom'ra, dans cette kypo* thèse, s'exercer que par contact. Mais deux molé-^ ouïes, ou un ensemble de molécules ne peuvent se toucher que par leur superficie. Or la superficie est une limite simple , et l'on ne comprend pas com^ ment des substances composées puissent venir y eoïncider. Si l'on fait la limite composée, ce sera par là limite , et non par elles-mêmes qu'elles se tou** cheront, c'est<-à^ire, qu'elles ne se toucheront pas. Et d'ailleurs, comme ici la limite est elle-même une substance composée, elle ne pourra non plus les

toucher et les unir. Que si l'on dit que, sans se toucher directement, elles sont mises en rapport par une certaine force, les difficultés seront bien plus grandes encore. Car, d'abord, l'on conçoit difficilement que des substances composées puissent communiquer entre elles autrement que par un contact immédiat; et , en admettant que ce contact se fît par l'intermédiaire d'une force, celle-ci serait la condition du contact, mais non le terme et l'élément où le contact aurait lieu. Ensuite, cetteforce sera évidemment une force simple. Mais comment une force simple peut-elle mettre en rapport des substances compo* sées? Gomment surtout peut-elle se mettre en rapport avec elles? C'est ce que l'on ne saurait expliquer.

Puis donc que la connaissance de l'essence nous est interdite, et que l'ignorance de l'essence. entraine l'ignorance delà communication des substances, que pouvons-nous savoir? Quelles sont les connaissances, pour ainsi dire, réservées à l'intelligence humaine, et que celle-ci puisse affirmer avec certitude?

L'on peut distinguer deux espèces de connaissances : l'une a pour objet l'essence, l'autre la simple existence des choses. De même, si l'on considère les rapports, l'une a pour objet d'expliquer le comment des rapports, l'autre de constater et d'établir leur réalité. Ces deux sortes de connaissances sont, comme nous l'avons déjà remarqué, parfaitement distinctes, et l'on conçoit que l'une puisse exister sans l'autre. Je puis affirmer que je suis, que je suis

BB LA CEBTITUDE. 173

une substance simple, identique, etc., tout en ignorant la nature de cette substance. Je puis affirmer la réalité du rapport de Tâmeetdu corps, et ignorer en même temps la raison de ce rapport.

La connaissance de Tessence nous étant refusée, reste, par conséquent, la connaissance des existences. Or, cette connaissance peut porter, ou sur les principes, ou sur les faits, ou sur les rapports des faits et des principes, ou enfin sur le rapport des faits entre eux.

Maintenant, s'il est vrai que les faits aient leur raison dans les principes, l'existence et la réalité des faits trouveront leur dernier fondement dans Texistence et la réalité des principes. Mais il ne suffit pas de prouver la réalité de leur existence, il faut de plus prouver la réalité de leurs rapports. Ce sont ih les deux points que nous allons essayer d'établir.

Un principe, de quelque manière qu'on se le représente, soit comme acte ou comme force, ou comme substance, ne peut être conçu qu'a l'aide d'une forme simple et purement intelligible de la pensée, c'est-à-dire d'une idée; et, a cet égardj l'acte d'Aristote ne diffère pas de l'idée de Platon. L'idée n'est pas le principe, mais c'est une forme absolue sous laquelle le principe se pense, et sous laquelle l'intelligence humaine pense le principe, ainsi que les choses dont il est le principe '. L'idée du bien n'est pas l'essence même du bien , le bien

^ roy. chap. II et cliap. VIII.

174 PHWtàMB

et les choses bbimes n'étant tels que par leur essence^ mais ils ne peuvent se penser et se connaître que par l'idée. Une action n'est pas bonne parce qu'elle est conforme à la loi ou à l'idée. L'idée est la forme qui, pour ainsi dire, lui communique l'intelligibilité f et la fait reconnaître comme telle à la pensée. Mais» outre l'idée, il y a ce qui fait que telle action est intrinsèquement bonne^ ce qui ne peut être ni ridée ni par l'idée. Autrement il faudrait dire qu'une action est bonne en soi parce qu'elle est peniGiéâ comme telle; maison pourra» dans ce cas, demander pourquoi est^elle pensée comme bonne, et il faudra répondre que c'est parce qu'elle est essen-* tiellement bonne» ce qui veut dire qu'il y a en elle une certaine vertu propre et intime qui fait que l'intelligence la pense nécessairement comme bonne. L'on en peut dire autant du bien en soi et en gêné* rai de toutes les idées » car Dieu n'est pas le bien en tant qu'idée, mais en tant qu'essence même de la bonté. D'ailleurs» nous l'avons vu» si l'idée était l'essence» tout serait une idée» et toutes choses seraient composées d'idées»

Hais si l'idée n'est pas l'essence » oomme forme de la pensée exprime-t-elle une réalité» de telle sorte qu'en pensant l'ihBni» le bien » le vrai , nous pensions uqe existen<Qe réelle?

L'être absolu est un principe à b fois personnel et universel» c'est un sujet, un fnoi indivisible, et qui cependant doit» en quelque sorte » s'affirmer de toutes choses. Que l'on supprime la personnalité ^

DB LA GfiftTiTnDE. i 75

et ce ne sera plus qu'un être abstrait et logique; que Ton supprime l'universalité, et ce ne sera plus un être absolu. Il faut donc trouver une idée qui exprime le double caractère de cet être, et qui en démontre la réalité. Or, ces conditions se trouvent réunies dans l'idée de cause. L'idée de cause n'est pas sans doute l'idée la plus élevée sous laquelle l'on puisse concevoir l'absolu, car au-^dessusde la cause il y à l'essence ou la substance qui est cause; mais c'est ridée la plus appropriée à la connaissance de l'absolu , qui communique en quelque sorte la réa* liteaux autres idées, et qui nous fait pénétrer, au^ tant que nous le pouvons, dans la nature de la substance elle-même.

Maintenant ilfaut prouver, l'^laréalitéobjectivede cette idée ; 2"^ que cette réalité est un sujet indivisible, une personne; 3*^ que c'est un principe universel.

Que je sois, que les produits de ma pensée et de mon activité interne, que les objets et les phé* nomènes du monde extérieur soient, c'est ce que Ton ne saurait contester. Ce ne seront, si l'on veut, que des existences phénométiales , des réalités ftigi-*tives, de simples apparences , mais on ne pourra leur refuser un certain être et nier qu'ils soient, du moins au moment où ils sont. Celui qui le nierait se con* tredirait lui-même. Il y a donc des existences qui commencent, qui sont et qui n'étaient pas, en d^autres mots , des effets. Or, ces effets doivent avoir une cause , à moins qu'on ne dise que quelque chose pursse venir du néant.

Il existe donc une cause. A cet égard, il n'y a que quatre suppositions possibles. Ou cette cause, il faudra la chercher parmi les choses finies, ou ce sera la collection des choses finies, ou bien la substance infinie dont les choses finies ne seraient que des émanations, ou, enfin, ce sera un principe séparé du monde et ayant une existence propre et individuelle.

Mais d'abord il est impossible qu'aucune des choses finies soit et la cause d'elle-même et celle des autres choses. Cela est évident. Sera-ce en effet le moi? mais le moi a aussi commencé. Le fera-t-on éternel? mais au moins faudra -t-il reconnaître qu'il y a un moment où il s'ignorait, et c'est là un nonétre, par rapport à la conscience qu'il a acquise de lui-même et des choses, conscience qu'il n'a pu se donner lui-même. D'ailleurs, comment, si le moi était la cause, n'aurait-il pas une connaissance parfaite de lui-même et des choses dont il est la cause^ ainsi que de ses rapports avec elles?

Ce sera donc la collection des choses finies. Mais une collection n'est qu'une certaine unité artificielle et abstraite, une simple possibilité, qui n'a pas d'existence réelle en dehors du sujet qui . la formel et qui la pense. Une collection de causes finies ne donnera en réalité qu'une cause également finie , c'est-à-dire, un efiet. Ensuite une collection est un résultai et non un principe» et elle suppose un principe qui rassemble les éléments dont elle se compose, et ce serait celui-là la cause véritable.

Reste la substance : dans cette hypothèse, la cause

serait un principe qui, tout en produisant ëternellement les choses y ne s'en sépare pas et en fait essentiellement partie. Or, que peut être ce principe? Sera-ce un principe ayeugle, agissant par une sorte de nécessité intérieure et, pour ainsi dire/ mécanique? Mais alors ce ne sera plus une cause , car il n'y a de cause véritable que la cause libre, comme nous le démontrerons tout à l'heure. Il faudrait ensuite expliquer uomment il y a , parmi les choses finies 9 des êtres doués d'intelligence et de liberté; car il se trouverait ici dans reffet ce qui n'est pas dans la cause. Si, au contraire, c'est un principedoué de conscience, un moi ^ ou ce moi n'est qu'une col-^ lection , et nous nous retrouverons en présence des difficultés indiquées plus haut ; ou bien ce sera un moi dont les consciences individuelles ne sontque des parties. Mais si les consciences individuellessont des parties intégrantes, constitutives du moi absolu, ce moi ne sera pas plus la cause des consciences individuelles , que celles-ci ne le sont de lui. Car dans un toutou les parties sont aussi essentielles au tout que celui-ci l'est aux parties, ces dernières ne sont pas moins cause que le premier, et il n'y aura entre eux qu'un rapport de causalité purement logique. L'on nous dira : ce moi, cette &me est une force infinie qui se manifeste et se développe dans les individus. Et pourquoi s'y développe- t-elle? Est-ce pour s'y donner une conscience plus large et plus claire d'elle-même? Mais , en ce cas, il y aura dans les consciences individuelles ce qui n'est pas dans le moi

nbsalu, cest*à-itire, il y aura dans les eflfets ce qui 11 est pas (}an#la oause. Dira*t-on que tous cesdëvertoppeinents «ucoeosifs $e trouyajt)t dans le moi absolu, ui^is s^ul^ment ea puissance? Mai» comme r^ctQ ?t Têtre réalisés sont supérieurs h la puissance, iei aussi Ton aura de^ effets sans cause'*

Aiosi donc la vraie cause est une existence séparée de chacun de ses eOeta ^ ainsi que de leur ensemble , c'eat'àt'dire une «icistence simple » indivisible et personnelle.

li'on peut établir ce second point d'ww manière plq^ complète, en se fondant sur la notion même de ^ause* Si la cause existe ^ par cela même qu elle est cause , elle est personne ; car, vouloir être libre et être cauw, ce n'est là qu'un seul et même fait , une sc^ule et même faculté.

En effet, la liberté est cause, et cause par excellence ou plutôt la seule cause véritable. Qu'est-ce qu'une cause? No>^ appelons ordinairement de ce nom tout ce qui produit un certain effet» Ainsi nous disons d'un corps qui en meut un autre, qu'il est eau^ 4e %Qn mouvement. Mai$ ce n'est qu'improprement que nous l'appelons cause. Car, dans la mlité, le Gorpi^ qui meut n'est pas la cause, mais une simple condition de ce mouvement- En effet, s'il était cau^, il devrait réunir les qualités suivant t^s ; 1** il devrait pouvoir ne pas ^ mouvpir ; 2^ il devrait pouvoir communiquer à volonté tel ou tel

* P^ay. plus bas, p. 186 et suiv., et p. 194 et suiv., où se trouve le compléfiieot de cet(e prouve.

DB LA CnTlTUDE^. 179

degré de iritesse et de mouvement ^ telle ou telle di* . reotion au corps qu'il meut. Et c^est ce qu'il ne peut. Ce qui prouve qu'il n'est pas la cause de son propre mouvement, et, par conséquent, du mouvemeitl qu'il a communiqué, et que, par conséquent aussi, il a reçu le mouvement d'un principe qui n'est pas mû. Et, en effet, ce qui meut, pour qu'il soit la cause réelle du mouvement, il faut qu'il tire de son fonds et son propra mouvement, et le mouvement qu'il communique, et que, pour cela, il puisse, pour ainsi dire, se maîtriser lui-même, disposer de luimême à son gré, se mouvoir quand il veut et comme il veut, et mouvoir de même les autres choses, il faut, en d'autres mots , qu'il soit doué de liberté. De plus, dans la nature^ il y a permutation de formes, mais il n'y a pas création. Le mouvement de la nature est un mouvement circulaire. Elle part d'une forme pour passer à une autre, et revenir ensuite à sa forme primitive. Mais, par cela même, il n'y a pas des causes véritables dans la nature. Car ici l'effet n'est pas seulement contenu virtuellement dans la cause, mais il y est déjà â l'état d'une existence actuelle et réalisée, qui sollicite sa cause, lui fait violence, et la force à agir. Ainsi, non«seulement l'eau se change en air et l'air en feu, etc. Mais l'eau se change nécessairement en air, et l'air nécessairement en feu ; ce qui veut dire que l'eau n'est pas, à proprement parler, la cause de l'air, son effet exerçant déjà sur elle une certaine action, action qu'elle subissait et qui la plaçait vis-à-vis de lui dans un état

de passivité. Défait, le rapport de causalité n'exisle pas dans la nature. Dans un cercle^ chaque point forme le commencement et la fin, l'avant et l'après tout à la fois. Dans le mouvement circulaire de la nature ce qui est effet devient cause par rapport a un autre effet, laquelle devient cause à sou tour, et ainsi de suite jusqu'au dernier effet qui recommence une nouvelle série où Tordre des termes est interverti, et où les causes sont devenues effets. Par conséquent, tout est ici cause, ou, ce qui revient au même, tout est effet.

r>a vraie cause est donc celle qui ne subit pas Fac- ^tion de son effet, qui, pour ainsi dire, le domine et se maintient à son égard dans un état de parfaite indépendance, et qui, bien qu'elle puisse le contenir virtuellement, lui communique la réalité et l'être par un acte propre et spontané. Or, c'est là la liberté.

D'où il suit que la cause est une cause volontaire • et libre, et par cela même une personne. Car la liberté est, sinon l'essence, du moins le signe caractéristique et essentiel de la personnalité. En effet, l'unité et l'indivisibilité de la personnelle peuvent être ni se concevoir qu'autant qu'il y a en elle une vertu intime qui l'affranchit de toute nécessité extérieure et la place vis-à-vis des choses dans un état de parfaite indépendance.* D'où l'on voit que la cause absolue est en même temps l'absolue personne.

L'on nous objectera. Rien ne peut s'affranchir des lois de sa nature. Il y a une nécessité intérieure inhérente à l'essence même de l'être, et cette nécessité

atleint tout aussi bien la cause absolue que les causes relatives.

A cela nous répondrons que la nécessité intérieure n^est pas incompatible avec la liberté, surtout lorsqu'il s^agit de la cause absolue. L'on conçoit que chez rhomme cette nécessité puisse, sinon détruire, du moins limiter sa liberté. Car, puisque l'homme ne s'est pas donné l'être , pour lui la nécessité intérieure est en même temps une nécessité extérieure. Et cependant chez Thomme* luimême l'accord de la nécessité et de la liberté peut très-bien exister. Car si, par exemple, faire le. bien est une loi de sa nature, et qu'il agisse conformément à cette loi, il n'en aura pas moins agi librement. Mais dans la cause absolue cet accord est bien plus intime, précisément parce qu'il n'y a en elle qu'une nécessité intérieure qui la détermine à agir. Car, comme dans la cause absolue, être et posséder . entièrement son être sont une seule et même chose , agir nécessairement c'est pour elle agir aussi librement , et si Dieu est le bien , de telle sorte que le bien soit pour lui une nécessité, c'est dans cette nécessité même que réside sa plus haute liberté. Car autrement ilserait déterminéà agir par unecause ou loi étrangère qui ne résiderait pi^ven lui , et il ne serait pas libre. D'ailleurs il suffit pour que la cause absolue demeure une cause libre qu'elle conserve sa parfaite indépendance yis-à-vis de son effet.

Mais, a cet égard , l'on nous dira que cette indépendance ne peut exister; qu'une cause n'est telle

1 82 PROBLBMB

que par son effet , et qu'ainsi Teffet et la cause sont deux termes inséparables, et unis par Une nécessité intérieUi'Ci

Nous ayons déjà i^pondu à cette objection ' qui semble au premier coup d'œil fondée sur une déduction pure de l'idée de cause ^ mais qui prends en réalité, son point de départ dans l'expérience. £t Toici comment* L'on a ^ d'un côté, l'effet, et, de l'autre , la cause. L'expérience donne Teffet , et la raison la causer Or» comme l'effet appelle nécessairement la cause I l'on a dru que la cause appelais aussi nécessairement l'effeté Mais cette réciprocité n'existe pas. Loin que la notion de cause contienne celle d'effet, elle t'exclut , par cela même qu'elle est cause. Nous l'ayons déjà remarqué. Et c'est cette iausse conception de la cause qui a induit en erreur Âridtote) de telle sorte que son moteur n'est ni la cause du monde, ni la cause de son mouyement.

Une première conséquence que l'on peut tirer de oe qui précède, c'est que la cause est un principe intelligent. En effet l'iatelligence el la libefté se supposent et se démontrent réciproquement. Cat* l'action sans conscience n'est qu'un fait mécanique et ayeugle* Cela est évident» Mais l'intelligence et la pensée ne se conçoivent pas non plus sans le pouvoir d'agir et d'exécuter librement sa pensée. Et cette connexion n'existe pas seulement dans l'homme à qui la pensée a été surtout donnée pour la délibération et l'action , mais aussi , et à plus forte raison , dans

DE LA CEnriTUDE. 1Ji3

Vêtvé hifitti. Car, pourquoi pétisemit-il si l'actibn libre et spontanëe luî étfiît refusée , soit que cet action ait lui-même^ ourles choses pour objet ? Et qu'estce qu'un être qui pense éternellement sans pouvoir réaliser &es pensées? Et que pense^-t-îî ? Ne penset-il que lui-même? Mais alors il ne sera ni cause ni providence. Ce sera le moteur immobile et solitstire d'Aristote. Mais, en admettant qu'il ne pense que lui-même, faudra-t-il se le représenter comme Mt\ être fatalement enchaîné à sa peti^ée qui semble peser sur luf comme une sorte de nécessité extérieure? Un tel être ressemble fort à un Dieu aveugle et sans conscience. La vie parfaite est dans la libre activité, et dans la libre activité la pensée et là volonté viennent se confondre en un acte simple et indivisible. C'est en créant, en quelque sorte, sa pensée; c'est quand 11 pense, parce qu'il veut penser, que l'homme jouit de la plénitude de ses facultés et de son être. La pensée et la volonté s'engendrent et s'avivent par leur action réciproque. Car plus Ton veut penser plus Ton pense , et plus Ton pense , plus l'on veut penser. Sans la volonté, point de vraie conscience de sa pensée ; sans la pensée, point de vraie volonté. Or, ce qui s'accomplit d'une manière imparfaite dans la vie humaine, s^accomplit d'une manière parfaite dans la vie divine. Dans Thômme^ l'intelligence et la volonté semblent séparées, parce que sa pensée est souvent mue par une cause étrangère, et autre que sa volonté. Mais l'activité divine, pensée et volonté, est engendrée par une cause in-

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terne , elle sort tout entière des profondeurs de sa nature et c est parce qu'il veut éternellement penser que Dieu pense éternellement.

La seconde conséquence qui découle de la notion de cause , c'est que la cause est une substance simple et indivisible.

En effet, la cause ne peut agir que par un acte simple. Car^ si l'acte de la cause était composé et qu^îonpût le partager en deux parties, il y aurait une de ces parties qui agirait sur l'autre, et celle-ci serait un effet par rapport à la première; et la cause ne serait plus cause.

L'on pourra aussi le prouver en considérant la cause pat rapport à l'action qu elle exerce sur les choses. Il fiiut, en effet, que cette action s'exerce simultanément sur tous les êtres ; ce qui ne peut s'effectuer que par un acte simple. Car, si elle ne s'exerçait que successivement sur chacun d'eux, il y aurait des effets qui, à un instant donné, seraient soustraits à son action, c'està-dire que la cause cesserait d'être cause par rapport à eux. Or, il est évident que l'unité de l'acte suppose l'unité de la substance qui le produit.

Gela résulte aussi de ce que la cause est libre. Car, si elle était composée elle serait matérielle. Or, une substance matérielle, soit que Ton considère le rapport de ses parties, ou le rapport de cette substance avec d'autres substances , ne peut produire un acte libre. Si donc la cause est libre, il faut qu'elle soit une substance simple.

Il est à peine besoin que nous signalions une troi-

DE LA CBRTITIIDE. 1é5

sième conséquence^ savoii'que la cause est en même temps une cause universelle. Car, il suffit de prouver qu'elle existe ; pour qu'il faille admettre en même temps qii elle est cause universelle. Autrement il y aurait des êtres dont elle ne serait pas la cause^ et elle cesserait par là d'être cause absolue.

Enfin f une dernière conséquence importante fondée sur le même principe^ c'est que la réalité objective de l'idée de cause communique une réalité 9tix autres idées; de telle sorte que s'il y a une cause abso* lue il y aura aussi une substance, une vérité , et une bonté absolue. En efTet, ces idées , séparées de Tidée de cause y sont plutôt des formes logiques que l'expression d'une existence réelle *. Quan«l je pellse l'idée du bien absolu , je ne vois qu'une certaine conception où je ne trouve aucune marque de réalité. Mais dès que j'y ajoute l'idée de cause, elle devient en quelque sorte une force effective et réelle. Car, s'il y a une cause absolue, il y aura aussi un bien al)solu, cause du bien relatif, comme il y aura une vérité, une beauté absolue, cause des vérités et des beautés relatives. L'idée de substance elle-même acquiert une réalité par l'adjonction de cette idée. En effet, bien que la causalité ne soit qu'un état actif, une force propre et intime de la substance , néanmoins nous ne pouvons nous élever à l'idée d'une substance absolue, personnelle et réelle qu'à travers l'idée de cause. Car, à cette question, y a-t-il une substance absolue? nous ne pouvons répondre coiîvenable-

* roy. ch. II.

1 M PROBLèME

ment qu'en envisageant là substance comme causé, autrement^ au lieu d'une substance réelle, l'on n'aur.n c[u'une substance logique ou un prineif^e indétei'* miné, une collection indéfinie dessubstanoes privées*

Pour nous en assurei^ examinons séparément Tidée de cause et l'idée de substance*

Quant à la première, bien que j'ignore coimment la Gâuise absolue et son effet puissent nubsister l'une à <|pté de l'autre ^ ou ce qui revient au même, comment une cause infinie puisse engendrer un effet fini, je conçois cependant qu'étant cause elle ait pu, par Un acte de sa puissance et de sa volonté, me donner l'être et mettre en moi une certaine effica^ c|l^ par laquelle je me^onservc soit par moi-même ou^avec son concours. D'un autre côté knon exis-^ ten<6eet ma réalité me sont une garantie de l'existence et de la réalité de la cause ^ et de plus lu qoïï^ naissance de mes perfections me font , autant que je le puis, pénétrer dans l'essence même de la cause. En d'autres mots, si l'on se i^préoente l'infini et le fini y un comme cause y et l'autre comtne efiet, l'on conçoit leur i^alité, leur distinction et leur rappok*t« La réalité du fini; parc^que la cause a pu faire que l'efiet ne soit pas une simple apparence et un pur néant; la réalité de l'infini; parce que la réalité de l'effet, qui commence et qui n'était pas, ne peut exister que par la réalité de la cause. Leur distinction ; parce qu'il iaut que la cause possède plus de réalité que l'effet, et qu'ensuite en produisant l'effet elle conserve l'intégrité de son être ; autrement ,

DE Lih CftaTITUDE. .187

dans l6s deux cas y elle cesserait d'être cnase. Leur rapport ; car la cause ne peut cesser de continuer à exercer son action sur son effets et celui-ci dd son coté ne peat, pour ainsi dire, abandonner sa cause et se séparer d'elle»

II n'en est pas de même de l'idée desubsi;at)Ge« La substance eu soi par cela même qu'elle n'est pas cause p n'est pas une existence personnelle ; elU n'est donc pas séparée des choses^ et elle en fait essentiel lement partie» Or il est évident^ que> en ce cas^ouce ne sera qu'une collection , ou ce sera V unité ^ Y être des ÉléateS; ou une idée pare à la façon de l'idée d'Hé^ geh Ce sera Y être pur ii l'on veut. Mais> dans tous les >cas» elle n'est, au fond^ qu'une conception logique.

D'un autre côté, le corrélatif de b substance é^est le phénomène» Or qu'est-ce qu'un phénomène? Ce n'est pas un effet qui peut durer et se conserrer par une certaine vertu que lui a communiquée la cause y mais une simple apparence , une existence ftighive dont on peut dijne tout aussi bien qu'elle est qu'elle n'est pas» Le phénomène en soi c'est donc le non^ être ^ et si le monde est un ensemble de phénomènes^ on pourra dire de lui qu'il n'est pas% Voilà donc la substance et le phénomène ramenés , l'un h l'être pur, et l'autre au néant pur. Maisy au fond , l'être pur et le néant pur ne diffèrent pas. Ce sont deux conceptions vides , qui peuvent se distinguer par une certaine forme logique , mais dans lesquelles on ne trouve la moindre trace de vie et de réalité. L'être pur et le néant pur ne sont que deux néant».

1 88 PROBLBMB

Mais admettons que ce soient deux réalités , et deux réalités distinctes. Quel rapport peut-il y avoir entre eux? Sera-ce le devenir? Maïs noy^^avons démontré l'impossibilité de ce rapport*. Sera-ce Têtre lui-même qui produira , non pas en vertu de sa force causale , mais par une nécessité logique et fatale , le néant? Ma^s nous ne concevons pas plus que ce qui est puisse produire ce qui n'est pas , que ce qui n'est pas 9 ce qui est. Le passage d'un terme à l'autre est ici impossible, et en admettant qu'il pût s'eiTectuery Vétve , en passant dans le néant, s'annulerait luimême et ne serait plus l'être.

Telle est la conséquence inévitable à laquelle l'on arrive, si l'on se représente l'absolu sous la simple notion de substance , et le relatif, sous la notion de phénomène. C'est qu'entre la substance et le phénomçpe, il y a une opposition de contradiction, l'opposition de l'être et du non-être. Entre la cause et l'effet, il n'y a pas une véritable opposition, mais • un rapport d'être et de privation. L'effet est, mais il est privé de la plénitude de l'être. Et ce qui est privé de la plénitude de l'être peut cependant avoir une certaine réalité. Par conséquent le passage de la cause à l'effet ne renferme pas , comme dans le pre mier cas, une impossibilité métaphysique; car sans concevoir comment la cause a pu produire l'effet , l'on conçoit cependant qu'elle ait pu le produire précisément parce qu'elle est cause.

• f'^oy. chap. VI , Théorie d'Hé^eL

La conclusion que nous voulons tirer de ce qui précède, c'est que, tout en accordant une réalité objective à Vidée de substance absolue, cette idée ne devient claire pour nous qu'autant que nous y ajoutons l'idée de cause, et que nous nous représentons la substance absolue comme une existence personnelle, intelligente et libre. D'ailleurs ce point sera mieux établi par ce qui va suivre.

Si l'existence d'une cause absolue est la vérité la plus évidente et la plus certaine , ce sera de cette vérité que toutes les autres tireront leur évidence et leur certitude. A côté de l'existence infinie, il y à des existences finies; il y a des esprits, il y a des corps. La réalité de ces êtres est-elle évidente par elle-même, ou bien leur évidence leur vient-elle de cette vérité suprême? Quand j^affirme que je suis, que je suis une substance une , identique , que je suis doué d'une certaine force causa trice; quand j'affirme la réalité de mes pensées , ces affirmations ^e suffis sent-elles à elles-mêmes, portent-elles avec ell.esmêmes leur certitude, ou bien cachent-elles une affirmation supérieure qui les légitime et les justifie?

Rien de plus évident , au premier coup d'oeil , que l'affirmation de mon existence substantielle, identique et personnelle. C'est là un fait que la conscience nous atteste et que, pour ainsi dii^, nous sentons dans la continuité même de la vie. Cependant, que l'on supprime la cause absolue, et cette connaissance qui paraît si ferme et si claire, verra disparaître avec elle sa certitude et son évidence. Car

que puii-je éUe, s'il n'y a pas une caiwe absolne, ayant une existence identique, peraoniielle, semblable à la mienne» et qui > pitr lii , w'ofï're la garantie et la certitude de cette connaissance 7 ife ne serai qu'une émanation, un mode de la sobstanee absolue, laquelle n'étant pas personnelle ne pourra évidemment produire des existences personneUei; et en admettant que ce soit une pei-sonne, uomme elle n'm\ réedu monde, et que, d'un

autr l'une émanation, une appa-

rent « , il est impossible que je

sois le et indivisible. Voilà donc

la. p e devenue une illusion , et

avec réalité de l'existence. Car si

je ne suis pas une personne , ce n'est plus moi qui suis, mais un principe étranger qui est et se maniiestQ,£n moi; de leUe sorte que, au lieu de dire : Je sifis, il faudra plutôt dire : Il est. II en sera de méméj'-et par une raison analogue, de ma liberté. Car bieij que ma conscience m'atteste ma liberté, comment pourrai-je croire à sa réalité si cette substance étemelle se développe elle-même d'après des lois fatales et nécessaires? Comment pourrai-je admettl'e que je sols libre si le principe même de mon être ne l'est pas? Et à quoi me servirait ensuite ma liberté? Quel en serait l'usage pratique et la fin morale? On peut en dire autant de nos pensées. En effet, quand nous affirmons l'être, la vérité et la bonté des choses finies, qui nous garantit la réalité des choses ainsi que de nos pensées, si ce n*estla réa-

DE LA CBIXITUDE. I9t

lité même d'une caus« iiiûnie?Cor quand j'alfirme que tûtle cbuOEe est, qu'elle a telle qualité, il tie euOIt pas, pour la vérité de ma pensée, qa'il.y ait une subshinoe dont^ee êtres ne seraient que des manifestations. S'il en était ainsi, comme toute existence finie n'est qu'un phénomène ou une série de phénomènes, et que les contraii-es te trouvent réunis au même degré dans le pur phénomène , l'on pourra dire de In pensée comme de l'être s ne

sont pas, qu'ils sont vrais i. Si

donc il y a de la réalité et d -e et '^'

dans la ooimaissance , dan is la'"

pensée, iHaat> à quelque ent,

qu'elles leur aient été libre i par

une cause absolue.

L'on nous dira : Vous faites dépendre l'évidence et la certitude de ce» vérités de l'évidence et d#la certitude d'une vérité absolue. Unis la réalite-de mes pensées, do ma liberté et de mon exîstencen'estelle pas évidente par elle-même? Et puisquaje me sens libre daus le choix de mes actions, ce fait ne portO't-il pas avec lui toute sa certitude? IV'en est-il pas de m^e de ce qu'on appelle faits de conscience, ou faits primitifs, tels que l'existence du monde extérieur, et le rapport de l'Ame et du corps que je saisis immédiatement dans l'efTort q^ue suit l'acte volontaire? Prétendez-vous démontrer, ajoutera-t-on, ces faits par un principe qui, suivant vous, est l'affirmation d'une cause absolue? Mais cette démonstration est impossible. Vous ne par-

viendrez jamais à démontrer le fini par l'infiui, la réalité d'une existence et d'une cau»alité finie par l'existence et une causalité infinie. II faut donc nier la réalité de ces faits, ou ne les admettre que comme portant avec eux leur évidence.

Sans doute ces faits ont en eux-mêmes leur évidence. Car, de même que ce qui est possède toujours de l'être à un certain degré, ainsi la vérité porte touui est propre, c'est-à-dire une [ais il s'agit de savoir si l'évi- '. s sa source dans l'évidence des

.- est un ensemble de vérités , de

s' expliquant et s'éclairant les où les faits et les principes inférieurs trouvent leur raison dans des principes supérieurs , ou , pour mieux dire , dans un dernier principe qui seul est évident par lui-même et qui communique par là sa clarté à toutes choses. Un fait ne peut paraître complètement évident que lorsqu'on le considère séparément. Mais cela ne satisfait ni la science, ni la raison , ni ce mouvement instinctif de l'intelligence qui nousporteà recherclier les causes ; ce qui prouve que les faits ne s'offrent pas à la pensée avec une parfaite évidence, et que ce qu'ils renferment d'évidence ils la tirent d'an principe qui est plus ou moins clairement présent à notre esprit.

Et en effet, de même que la dernière raison de leur être ne réside pas en eux-mêmes, mais dans le principe qui le leur a communiqué;

Dfi LA CERTITUDB. 193

ainsi c'est de ce principe qu'ils tiennent leur vérité et la marque qui l'accompagne. Que je sois libre, c'est là un fait cpii me parait évident ; son évidence n'est pourtant que dérivée , et , pour ainsi dire , provisoire. Car, quand je viens à considérer ma liberté, ses rapports avec les choses et les conditions qui en règlent ou en entravent l'exercice, cette évidence disparaîtrait, si je ne trouvais dans mon intelligence cette suprême certitude qu'il y a un être cause absolue du monde , placé au-dessus de la nécessité de la nature , et qui m'offre la dernière et la plus haute garantie de ma liberté.

Du reste il ne s'agit pas ici de démontrer le fini parl'infîni.Gar la démonstration, entendue dans son acception rigoureuse , a pour objet d'expliquer le comment de leur rapport. Or cette connaissance nous est refiisée. Nous l'avons prouvé * . Mais cela n'infirme pas la réalité et l'évidence du fait; et c'est à ce titre et dans cette limite que les faits sont démontrés par les principes, et que la réalité d'une cause absolue démontre la réalité de toutes choses.

L'expression générale de ce qui précède est celle-ci : tout fait , toute pensée, toute réalité finis repose sur un fait , une pensée et une réalité infinis; supprimez ia cause, le bien et la vérité infinis, et la causC) le bien et la vérité finis ne seront plus que des illusions et des apparences.

Ainsi donc nous croyons que l'idée de cause est

* Voy. chap, VI , le commencement de celui-ci et notre thèse latine,

1 M PBOBLBMB

le fondement de la connaissance, qu'elle se trouve cachée sous toute pensée et sous toute vérité, et qu'elle en fait la certitude et l'évidence; que c'est par elle que nous atteignons à une réalité infinie et que nous sommes assurés de 1^ réalité des choses finies ; que c'est par elle enfin que nous pouvons expliquer et le rapport de l'infini et du fini , et des choses finies entre elles.

C'est ce dernier point qu'il nous reste à établir d'une manière plus complète; ce qui nous conduira ensuite à déterminer avec plus de précision la valeur et la vraie signification du principe de causalité.

Nous ne concevons que trois espèces d'existences : une existence infinie et des existences finies, et parmi celles-ci des esprits et des corps. De \k quatre rap-* ports : rapport de l'existence infinie et des existences finies, riapport des esprits ou des corps entre eux , enfin rapport des corps et des esprits.

Ge que nous devons démontrer, c'est, d'une part, qu'une cause réelle et absolue peut seule faire la réalité de ces rapports, et que, d'autre part, lorsque nous affirmons oes rapports nous affirmons aussi implicitement cette cause.

Et d'abord ; en ce qui concerne le rapport de Dieu avQo le monde , en admettant la distinction réelle d?s deux termes , il ne peut y avoir entre eux d'autre rapport que celui de cause et d'eflfet. L'unité de substance ne suffit pas. Et lors même que les essences seraient éternelles, il faudrait admettre une certaine opération causale et transcendante qui leur

DE LA CKBTITDDE. 195

a donné l'être lel qu elle» le possèdent dans les existences actuelles. Sams cet acte^ ou il faudra feire descendre lUeu dans le okonde, ou bien tout rappoo*! entre Dieu et le monde sei*a brisé. €e sera le dieu d'Aristote qui , tout en ayant ayec les choses finies une communauté de nature, ne saurait avoir aucun rapport réel avec elles, et qui, n'étant paa leur cause, ne peut non pbia être la cause de leur mouvement. Ainsi , de quelque manière que nous envisagions ce rapport, que nous concevions Dieu comme bien, commevérité, ou comme providence, ce sera toujours le concevoir comme cause. Et d'ailleurs, à moin» d'admettre que Dieu se confond avec le monde, il suffit de le penser, pour qu'on ie pense en même temps coinme cause* Car, comment, sî Dieu n'est pas la cause du monde, le monde pourra-t-il le penser? Comme il n''y a entre eux aucun rapport réel , il ne pourra non plus y avoir un rapport de pensée.

Ainsi Dieu conçu comme cause, et le monde comme effet, 'telle est la condition qui fait la réalité et lu vérité du premier rapport.

Or c'est sur ce rapport qu'eat fondé le rapport des choses finies, corps ou esprits, entre elles» Tons les rapports des ckoses finies peuvent se ramener à un rapportde cause et dfefiet. Il y a auss» sans dovOe un rapport de substance, mais de même qu'il n'y aurait pas de rapport réel entre Dieu et le monde, si Dieu n'était pas cause,, ainsi il n'y aurait pa&die rapports entre des substances sifnplea^ deux âinfs par exem-*

pie 9 si l'une d'elles n'agissait pas effectivement sur l'autre , c'est-à-dire si elle n'y produisait un effet. Il en est de même pour les substances matérielles. Or, que l'on supprime la réalité du premier rapport et Ton supprimera par là les rapports des substances finies.

De fait y pour que^ dans la série des causes et des effets, le terme qui précède soit la caase réelle de celui qui suit, il faut qu'il y ait un terme qui ne fasse point partie de la série, mais qui , en même temps y soit en rapport avec elle. Car s'il en fait partie , comme dans une série de termes tout est à la fois cause et effet , non-seulement il n'y aura plus de cause, mais l'on supprimera parla le devenir, la naissance et le mouvement. En effet, nous disons qu'une chose devient réellement qui n'était pas, et nous appelons cause ce qui la fait devenir. Or si la cause ne la fait pas réellement devenir, l'effet était déjà et le devenir n'est plus qu'une illusion, et en ce cas, il faudra dire que tout est et que rien ne devient.

Mais si elle n'en fait point partie , 11 faut qu'elle soit en rapport avec la série. Car, comme dans la série chaque terme est à la fois cause et effet, un terme n'a pu devenir et produire ensuite un certain effet, qu'autantqu'il y a une cause qui l'a fait devenir, ou bien l'on tombera ici dans la conséquence opposée, et il faudra dire que tout devient et que rien n'est.

Or, la cause vient précisément se placer entre ce qui est et ce qui n'est pas ou qui devient. Et comme

DE LA CBRTITUDB. 197

l'acte de la cause absolue est,'' pour ainsi dire^ le moyen terme qui est venu se placer entre son être absolu et le devenir du monde , acte qui forme le premier rapport % de même c'est à elle qu'il faut re-

* Ici l'on voit pourquoi noas ne pouvons rien démontrer, au sens strict du mot. En efièl , la démonstration a, comme nous croyons l'avoir établi *, pour objet d'expliquer le comment du rapport de l'infini et du fini. Le lieu, ou le moyen terme qui exprime le comment de ce rappoi*t n'est autt^ chose que l'acte de la cause absolue. La raison dernière et pour ainsi dire l'essence intime de cet acte nous étant inconnues, nous ne pouvons non plus expliquer le comment de ce rapport. Maintenant , d'où vient cette ignorance ? De Pignorance de l'essence , comme nous l'avons également prouvé. Si nous connaissions l'essence du fini et de l'infini , nous expliquerions comment s'opère ce rapport , comment , par exemple , Dieu agit sur l'âme humaine ou sur le monde. Or, l'ignorance de la raison du premier rapport entraîne l'ignorance de la raison du rapport de toutes choses ; car ce second rapport est fondé sur le premier, dans une série de démonstrations , toutes les démonstrations reposant sur une démonstration première ; de telle sorte que l'impuissance où nous sommes de fournir cette première démonstration rend impossibles toutes les autres. Pourquoi et comment * une âme agit sur une autre âme , un corps sur un autre corps , c'est ce que nous ignorons. Et nous l'ignorons parce que nous ignorons l'essence , laquelle se confond avec la raison ou la cause. D'où il suit : 10 que tout rapport implique un rapport infini, et , par conséquent, l'action d'une cause infinie ; a** que c'est la cause infinie qui peut seule démontrer, parce qu'en elle réside l'essence et la raison dernière des choses. L'âme est-elle immortelle ? Y a-t-il une communication réelle entre les substances , ou , ce qui revient au même , quelle est la raison et la cause de Timmortalité de l'âme ou de la communication des substances ? etc., etc. Ce sont là des propositions que la cause de l'âme et des substances peut seule démontrer.

* f^ojr. notre thèse latine.

* Lepourjuoi et le commentée confondent dans les questions relatiyes à la cause et à l'essence. Fojr. sur ce point les Derniers anafytiquet, liv. II, et notamment les chap. I, II.

if 8 PKonÈifE

monter cfaand on veut explic|ifér ie rapport et l'action causale des substances finies^ soit qu'on se représente ces substances comme ayant reçu d'elfe, avec leilr être, la faculté d'agir les unes eur les autres^ ou comme ne pouvant le faire qu'avec son concours.

Que l'on prenne, en effet, des substances simples, des âmes. Si elles sont créées, il est évident que celui qui leur a donné l'être leur aura accordé aussi la faculté de communiquer entre elles , et le lien de ces substances se trouvera précisément dans l'unité de l'éti^ et de l'acte qui les a engendrées. Mais que l'on supprime cet acte. Entre des substances il peut y avoir un double rapport de causalité : un rapport de génération, et un rapport d'action réciproque. Si les substances n'ont pas de cause , elles sont éternelles, et elles le sont toutes au même titre; car, iln*y a pas de raison pour que l'une d'elle doive précéder l'autre. La génératicHi des substances est donc impossible. De plus, nous ne concevons pas qu'une substance simple puisse f»*oduire d'autres substances. Ou bien il faudra dire, que la substance engendrée est une partie de la substance qui l'engendre, et que, par conséquent, celle-ci passerait dans son effets et que non-seulement elle y passerait, mais qu'elle y deviendrait aVec lui ; en d'autres mots, que rien ne serait mais que tout deviendrait. Nous voilà donc placés dans la même alternative qu'auparavant,, e'est-à-dire entre l'immobilité absolue et l'absolu devenir..

Il en est de mé!nie reiatÎTement à l'action matuelle des substances. Car si elles sont simples et éternelles il ne peut y avoir entre elles aucune différemce, ni quant à l'éU^e^ nî quant aux qualités; e.t l'on ne voit pas alors pourquoi elles agiraient les unes sur les autres. Ensuite, entre des substances coétërnelles il ne peut exister aucun rapport de causalité. Car si A et B sont éternels^ Ton pourra dire tout aussi bien que B exerce «on action sur A^ que A siU^ B. Enfin 9 soit qu'elles coexistent ou qu'elles de succèdent^ les Substances ne peuvent se mettre en rapport par elles-mêmes^ mais il leur faut un lied commun qui, à moins qu'on n'admette l'unité de la substance, ^e saurait être qu'un acte de la cause absolue.

Ces difficultés et d'autres, que l'on peut aisément apercevoir, se présentent > lorsque l'on veut expliquer le rapport des substances de nature diverse.

Et ici l'on peut se rendre compte de la valeur des théories de Leibnitz et de l'école cartésienne , touchant la communication des substances» Ces théories sont toutes les deux fondées sur cette idée, à la fois simple et profonde, que la raison dernière des rapports des substances doit être cherchée dans la cause même de leur être ; que, sans ce principe, de même que leur être, leur rapport est inexplicable; et que c'est la réalité de ce principe qui fait la réalité de ce rapport. D'ailleurs l'harmonie préétablie à ces antécédents dans le platonisme , et les germes de la thé<H*ie des causes occasionnelles se trouvent également dans le Timée^ où Platon représente Dieu comme unissant

iOO FROBLiMB

la matière et l'idée par un acte de sa toute-puis-

sance ^.

Le point que nous avons voulu mettre en lumière par ce qui précède est que si nous sommes et que nous nous pensons comme cause, s'il y a des causes en dehors de nous et que nous les pensons comme telles, ces causes et ces pensées n'ont de la réalité qu'autant qu'il y a , et que nous pensons, une cause absolue qui a communiqué aux choses, avec l'être, la faculté de produire des effets réels ; autrement il n'y aura ni cause ni effet, et nos pensées et le témoignage de la conscience ne seront que des illusions.

Il nous reste maintenant à démontrer comment c'est sur ce même principe que repose la certitude de l'existence du monde extérieur.

L'on a rangé dans ces derniers temps la croyance en l'existence des corps parmi les faits primitifs. C'est là un procédé commode pour résister aux exagérations de ridéalisme, mais qui n'est nullement scien7 tifique. Toute connaissance et toute vérité peuvent être considérées comme des faits primitif , mais il faut Toir si ces faits se suffisent à eux-mêmes, et s'ils ne reposent pas sur des faits d'un ordre supérieur. C'est ce qu'avait très-bien compris Descartes, qui, tout en reconnaissant que nous sommes portés par une croyance naturelle à affirmer la réalité du monde extérieur, sentit cependant qu'il fallait rattacher cette connaissance à une connaissance supérieure^

DE LA GHRTITCDB. 201

Or y la certitude de là réalité des corps repose, suivant nous, su^* le principe de causalité. C'est, en effet, par suite d'une impression produite sur nos oi^anes, et une représentation interne qui l'accompagne, que nous affirmons l'existence du monde extérieur. Or, ces représentations sont des effets , effets que nous n'avons pas pu produire nous-mêmes. Car nous avons, d'une part, la conscience de ne les avoir pas produits, et , d'autre part, si nous les produisions noufr-mémes, nous pourrions en disposer librement, comme nous disposons de nos pensées; nous pourrions les produire à volonté et dans l'ordre où nous le voudrions ; c'est ce que nous ne pouvons. Ces représentations ont donc un principe, une force, une cause autre que nous-mêmes ; et c'est là ce que nous appelons le monde extérieur. C'est donc de ce principe, que toui effet doit nécessairement avoir une cause, que nous vient la certitude de la réalité des corps.

Il faut maintenant rechercher ce qui se trouve caché au fond de ce principe.

L'on peut aisément voir qu'ainsi énoncé, ce principe n'exprime qu'une simple possibilité. Qu'au lieu de tout effet j l'on dise, tout effet qui commence^ cette modification n'ajoute nullement à sa valeur et ne lui communique aucune réalité. Pour s'en assurer, il faut l'envisager de la manière suivante.

Toute existence et toute réalité nous sont données sous là raison de cause et d'effet. Mon être ne se révèle à moi-même que par ses effets ; il en est de

â92 probiAmb

même pour le monde extérieur , nous venons de le Toîr ( et l'idée de cause absolue ne fait son apparitioo dans mon esprit qu a l'aspect des choses finies. Or^ ^i la certitude de ces existences était fondée sur le principe de causalité > tel qu'on se le représente ordinairement) ce sei^it par une espèce de déduction syllogistique que nous en affirmerions la réalité ; et comme il y a tix>i« sortes d'existentes y Dieu^ le moi^ et le monde extérieur^ nous formerions trois syllogismes ayant tous la même majem^e » et nous raisonnerions ainsi :

Tout phénomène qui commence doit avoir une cause.

Le moi , les choses et leur ensemble sont des ^ets qui commencent.

Ils ont donc une cause.

Or^ il y a dans ce syllogisme le double vice qui se. rencontre dans tout raisonnement qui prétend démontrer des réalités, c'est-à-dire, un vice formel et un vice matériel. Le vice formel consiste en ce que la conclusion est déjà implicitement contenue dans la mineure; le vice matériel, en ce que l'on prétend y faire sortir une réalité d'une pure possibilité. Car dans la majeure l'on a un effet et une cause possibles, et dans la mineure et la conclusion^ un eâet et une cause réels. Ensuite ^ comme c'est à l'aide de la même majeure que l'on aura affimlé cet effet) l'on aura trois réalités : cause absolue, moi, et non-moi, qu'il faudra expliquer par le même principe.

De plus, r<H) aurait, dans cette siippositiùiiy deux principes et deux Dotions abfifolnsde causalité , c'està-dire une cau^lilé réelle et une causalité logique $ et la pensée irait^ pour ainsi dire> au rebours de la réalité. Car nous nous représentons la cause absolue comme principe de l'être et de la vérité ; tk cependant ici elle ne serait plus priitcipe "mais conclusion, et il y aurait au-dessus d'elle un certain principe abslirait qui s'en distingue et la démontre. Or> il y a là oontradiction. Car, soit que l'on considère l'idée ou son objet ^ la pensée ou l'étlre, il ne peut y avoir ni deux idées de cause, di deux causes absohie^, et ce ne peut être le principe de causalité qui fait que la cause absolue soit et dans la peàsée et dans la réalité, mais c'est plutôt la cause absoltaequi engendre ce principe, si je puis ainsi m'exprima:'* En efièt, ce principe n'est qu'une forme abstraite de la vraie causalité, que la pensée se compose, en quelque sorte , pour son usage et par la faculté de généraliser dont elfe est douée. Voici comment.

La pebsée ne débute pas par l'affirmation d'une causalité abstraite, mais d'une causalité réelle* Le sentiment de ma finité est inséparable de mon existence, et, avec le premier sentiment de la vie se produit en mêHie temps le sentiment de mon néant et d'un principe qui m'a fait passer du néant à l'être* Voilà d^à l'idée de cause se manifestant à moi en même temps que ma propre existence. Et ce n'est pas là une cause abstraite et possible, mais une cause réelle et actuelle comme son effet ; ce n'est pas une cause que je déduis

204 PROBLBME

d'un certain principe ^ mais une cause que je saisis par une intuition simple et immédiate , par un acte analogue à celui par lequel je m'affirme moi-même ^ si ce n'est que mon existence m'est donnée par la conscience ) et l'existence de la cause par la raison. Tout le travail ultérieur de la pensée ne fait donc que mettre en un plus grand jour cette idée, et, soit que je porte mes regards sur moi-même ou sur les choses qui m'entourent, je rencontre partout la même marque d'imperfection et de finité, de telle sorte qu'à chaque affirmation des choses finies se produit dans mon esprit la pensée d'une cause infinie. C'est ainsi que se dégage peu à peu le principe de causalité. Car, à mesure que l'esprit affirme et les effets réels et la cause réelle , il abstrait et classe ces effets et cette cause; il les généralise tous les deux , il oublie , en quelque sorte , l'effet et la cause réels, et il leur substitue un effet et une cause possibles. C'est ainsi qu'à la place du véritable principe , savoir, tel effet ou tel ensemble cC effets ont tous une cause absolue et déterminée , il met le principe tout effet (possible) a une cause (indéterminée et possible). Mais, au fond, ce second principe n'est qu'une abstraction et une généralisation du premier; et nous le formons par le même procédé^ par lequel, en généralisant l'expérience, nous composons des genres et des espèces. Le principe de causalité a la même origine que les propositions : tout ce qui est bon est conforme au bien ; tout homme est mortel; tout vice est blâmable , etc. ,

dont nous avons d abord affirmé les termes dans leur forme concrète et réelle y et que nous avons ensuite généralisés. Et c'est là un procédé fondé sur un besoin ou , si Ton yeut , une loi de la pensée qui ordonne les êtres d'après la quantité^ et forme ainsi un ensemble de quantités indéterminées , Fétre, l'infini, la cause, l'homme, l'animal, etc., indéterminés, qu'elle combine ensuite à la façon dés nombres et des quantités mathématiques, et qu'elle unit d'après le rapport de contenance sur lequel est fondée la théorie du syllogisme '; mais, en réalité, il n'y a ni un être, ni un infini , ni une cause indéterminés, mais tel être, tel infini et telle cause déterminés^ et c'est là l'être véritable que la pensée doit retrouver sous la forme abstraite de la proposition.

Mais l'on nous dira : il est impossible d'assimiler le principe de causalité à une proposition telle que celle-ci : Tout homme est mortel ; car ici il n'y a rien de nécessaire ni d'universel dans les termes ainsi que dans leurs rapports, tandis que ces deux caractères se trouvent dans la proposition qui exprime le principe de causalité.

Mais cette différence tient à la difiérençe même des éléments concrets d'où l'on est parti pour former les deux propositions ; car la nécessité et l'universalité dont est marqué le principe de causalité repose sur la nécessité et l'universalité de l'idée même de cause absolue; de telle sorte qu'il suffit de penser

' Foy, ma thèse latine.

206 PROMLÈME

la )cau9e absolue pour penser en même temps qu'il n'y a aucun effet qui puisse être sans qu'elle soit , et qui puisse avoir une autre cause qu'elle.

L'on nous dira encore : suivant tous, ce n'est pas tout effet qui doit avoir une cause, mais tel effet ou tel ensemble d'effets déterminés. Or, ain^ conçu, ce principe n'est pas universel et nécessaire; car l'on ponnra supposer des effets qui n'auront pas de cause.

A cela nous répondroi^s que, sur ce points la différence entre les deux propositions n'est que dans l'expression , et que si nous donnons à l'effet une forme déterminée , c'est afin de ramener ta proposition à son origine.Ce qu'il s'agit de délermi* ner ici ce n'est pas l'effet, mais la cause; car l'effet, par cela même qu'il est effet, demeure toujours un élément indéterminé de la proposition, une possibilité , un fait y qui peut être et n'être pas ^ être de telle façon ou de telle autre, et cela sous le rapport de la quantité aussi bien que de la qualité. Ainsi que l'ep» dise tel effet ou tout effets il n'y a là au^ cune différence réelle. Car lorsqu'on dit tel effet on ysoufr-entendceci, savoir, que non-seulanent l'dSfet que l'on peifçoit et l'on affirme actuellement, mais tout effet qui, comme l'était précédeo^ment celuici, est maintenant à l'état de possibilité, doit, pour passer à l'être, av^ir une cause, non pas une cauise indéterminée et possible, et qui, à ce titre, pouvait être autre que celle qui a produit le premier effet, mais cette même cause absolue, réelle et déterminée.

DB LA GfittTlTUDB. â07

Tel est le véritable principe de eausalité. Et o'esl ainsi que se trouvent conciliés la pensée et son objet; de telle sorte que lorsque je pense la réalilé d'une cause finie, ce n'est pas sur un principe abstrait et possible que se fonde la vérité de ma pensée, ce qui ferait qu'elle aussi ne serait qu'une cause posjsible, mais sur un principe, une cause réelle et déteiv minée.

S'il est donc vrai , comme nous croyons l'avoir établi, que la réalité des causes finies repose ^ir la réalité d'une cause infinie, sMl est vrai de plus que toute affirmation d'une cause finie appelle l'affirma*tion de la cause infinie, et que c'est celte dernière affirmation qui fait le fondement et la certitude dç la première, c'est aussi dans elle qu'il faut chercher la certitude de la réalité des corps, puisque c'est par le principe de causalité que cette réalité nous est donnée.

Le monde extérieur étant conçu par nous sous la raison de cause, il faut voir, d'une part, si l'affirmation de la causalité des corps renferme implicitement l'affirmation de la causalité absolue, et, tt'autre part, si c'est cette affirmation qui confirme et assure la réalité de la première, et par là, des corps.

Et d'abord, toute impression et toute représentation occasionnées par les objets extérieurs nous sont données comme des phénomènes qui commencent, qui sont et qui n'étaient pas, qui passent du repos au mouvement. La cause qui produit cette représentation est donc aussi une cause qui commence, et l'en-

â08 PROBLiME

semble des causes qui produit Tensemble de ces re^ présentations, a, lui aussi, un commenoement.Ge n'est donc pas une cause, mais un effet. Voilà par conséquent l'idée de cause absolue qui fait son apparition dans la pensée, soit que celle-ci affirme des phénomènes isolés, ou leur ensemble, le monde des corps ; c'est-à-dire, que nous pensons que ces phénomènes et les représentations qui en sont les conséquences n'auraient pas eu lieu sans l'action de cette cause.

Mais ces représentations correspondent^lles à de& réalités, en d'autres mots, les objets sont-ils tels que je les pense et qu'ils m apparaissent? Quand je me pense moi-même, ou que je pense un fait interne que j'ai moi-même produit , comme je suis la cause de ce fait et de cette pensée, j'ai la certitude que ma pensée répond à une réalité. Mais ici l'objet de ma pensée est en dehors de moi , et je n'ai qu'une représentation que je n'ai pas produite. J'ai , il est Trai, la certitude que cette représentation a une cause autre que moi - même , mais qui m'assure que cette cause soit telle que je la pense? Ne se pourrait-il pas que l'objet, tout en agissant d'une certaine façon sur mon esprit, ne fût pas en luimême tel que je me le représente, puisque, quand je viens à comparer la pensée et son objet, je ne trouve aucun rapport et aucune ressemblance de nature entre eux ?

C'est là une difficulté qui ne peut être résolue que par l'unité de la cause. Il ne suffît pas de la véracité de Dieu, comme l'a prétendu Descartes. Car la véra<^ cité est un attribut secondaire de Dieu, si je puis

ainsi parler, qui ne pénètre pas asij^ aimi|t ànné sa nature, qui prouve tout au plus que nos pensées ne peuvent nous troiiK|ugr, mais qui ne nous fait point voir comment il p^t et il doit y avoir accord entre la pensée et son objef- Erftuile, pour que cette explication pût être admise, il faudrait que l'intj^ligence ne fût pas sujette h l'erreur, puisque, si elle se trompe. Dieu a pu la faire telle Qu'elle se trompât aussi dans ses jugements sur les corps; et, en supposant même que notre croyance en l'existence du monde extérieur fût- réellement fondée sur la véracité divine, il restera toujours a savoir comment à pu s'établir l'accord de la pensée et des choses matériel^ les. C'est dans la notion même de Dieu conçu comme cause absolue que se trouve, suivant nous, la solulution du problème ; c'est dans l'unité de la cause» qui , engendrant à la fois le^monde des esprits et le monde des corps, a dû les faire tels qu'ils puissent communiquer entre eux, que l'esprit puisse penser les corps, et que les corps soient formés de manière à jflM rt i'ils puissent être pensés par l'esprit ; c'est, diso^^Qus, dans ce principe que réside la raison de cet accord; Car, puisqu'ils sont en communication, et que c'est le même principe qui les a engendrés, il est évident qu'ils ont été créés l'un en vue de l'autre, et tous les deux en vue d'une fin unique; d'où il suit que les corps sont nécessairement tels que l'esprit se les représente.

Ainsi donc, lorsqu'un objet suscite une représentation dans notre esprit, nous affirmons d'abord

âfO PROBLÈME

Texisteii^e 4'u<)^ cause ea dehors de nous. Celle af^ firmation^ ainsi que raffirmation de notre existence, ëToille dans l'esprit la pensée de la cause absolue, et c'est Tunîté de cette cause, cause de Tétre des esprits comme de l'être de» coi^, qui nous donne la pkiil haute, et denrière certitude de la réalité du monde extérieur.

Que cette, eause disparaisse, et cette certitude disparaîtra avec elle* Y a-t-il, en effet, plusieurs causes, une cause de la matière, et une cause des es prits? Mais, en ce cas, tout rapport, soit de pensée, soit d'action réelle , entre l'esprit et le corps serait in^possible; ou bien, il fimdrait faire intervenir un troisième principe qui établirait ce rapport, et ce serait celui-là la cause yéritableé Faudi?a-t<*il l'expliquer par l'unité de la substance? Alors, il n'y aura plus de cause. Mais, nous avons prouvé qu'il y en a une. Et puis l'unité de substance est inadmissible, et cette doctrine tombe devant des impossibi* lités de toute espèce, impossibilités psychologiques, morales et métaphysiques; et l'objection décistiv^uii la ruine, c'est que, s'il est l'unité des deux subjmi-^ ces, l'absolu, de quelque manière qu'on lenvisagey n'est plus qu'une indétermination absolue, ou une absolue possibilité. Ce sera la substance logique de Spinosa^ ou une formule mathématique A = A, l'i* dentité de l'identité et de la non-identité de Schelling, où le devenir indéfini d'Hegel. Partout une possibilité abstraite , mise à la place de la réalité, partout des combinaisoi^s logiques qui remplacent

hB lA CfimriTGDE. âti

les rapports féeis des existences, partant uif Dieu mort et sans conscience, subslijbué à ce Dien cause, à ce Dieu pei^sonne, dont la vie et la idéalité font la vie et la réalité du monde.