CHAPITRE II

Le Bonheur eomme base de tontes les montes

La morale et les morales sont vieilles comme l'humanité elle-même.

Dès la nai:>sance de l'homme, elles semblaient préoccuper sa mentalité. Base essentielle de sa vie en commun, la morale fournissait aussi un élément primordial à nos spéculations religieuses, spéculations de l'au-delà. Car la morale et la religion qu'on s'efforce de séparer dans les temps modcrnos, ont été autrefois confondues, sinon unies. Leurs principes se vivifiaient et se pénétraient réciproquement.

La morale sert à rehausser la religion, et celle-ci puise dans la morale sa beauté et ses attraits. II en a été ainsi jusqu'à l'apparition et au triomphe de la religion juive et chrétienne.

Dans l'antiquité, la morale des philosophes n'était que la religion des simples d'esprit. Il ne s'agit point de l'identité de leur contenu, mais de la similitude des aspirations idéalistes, allant toujours vers le salut des individus et de la communauté. La religion paraissait aussi nécessaire aux gens du peuple, que la morale aux privilégiés de l'esprit.

Ce qui cimente surtout leur analogie, c'est la même préoccupation du bonheur, qui remplit et conduit les

croyants religieux et les adeptes des morales philosophiques.

Gai- toutes les doctrines morales n'ont en vue que le bonheur plus ou moins visible dans leurs préceptes. Les religions tendent, de leur côté, vers le même but. Les deux méthodes ne font que l'envelopper autrement.

Plus ou moins soigneusement emmailloté, le Bonheur se montre à nous également souriant, aussitôt qu'on réussit à le hbérer de ses couvertures morales ou religieuses.

C'est seulement dans les temps récents que certaines morales, renchérissant même sur certaines religions, ont essayé d'imposer à l'homme des principes plus forts que la nostalgie ou l'appétit du bonheur individuel ou collectif.

Le Devoir, s()rfant du Devoir et pour le Devoir, comme l'entend Kant, ne date que de lui.

La morale ainsi conçue dépasse par la noblesse et la grandeur de son commandement, maints dogmes religieux. La morale s'émancipe. Elle tient à évoluer non seulement indépendamment, mais même au-dessus' de la religion.

La morale s'identifie, de la sorte, avec la religion, en se basant sur un commandement, qui plane audessus de la vie et des aspirations pratiques des humains.

La morale et la religion modernes, qui devraient être si distinctes dans leurs méthodes et dans leur contenu, continuent à être confondues dans l'opinion générale. Les religions tiennent à ensei-

SIOBALE DU BOMIEUR 1Ù7

gner la morale, et les moralistes ont la prétention de remplacer la religion et les religions.

Cette confusion nous parait regrettable.

Dans leurs tendances de dominer et de diriger la vie idéale de l'humanité, la morale et les moralistes se sont eiTorcés de s'annexer des domaines dont l'exploitation ne pourrait que leur être nuisible.

On a essayé, de la sorte, de mettre d'accord, avec la même ardeur, la morale et la religion, la morale et la nature, ou la morale avec la science.

En examinant de plus près toutes les tentatives dirigées dans ce sens, nous comprendrons mieux les différences capitales qui séparent les morales des domaines avoisinants, et nous établirons de même la possibilité et l'utilité de leur coexistence ou dépendance.

Ecartons tout d'abord, les bases erronées de la morale, afin d'arriver à ses vraies sources,

La morale a été, de tout temps, confondue avec les commandements de la nature, les révélations religieuses ou enfin, avec les lois ou les conquêtes de la science.

Nous éliminerons, avant tout, ce qui n'est pas la morale, afln de retrouver le terrain qui lui est propre, où elle a toutes les chances de s'enraciner et de grandir.

A. Les morales basées sur le bonheur et l'intérêt.

La morale a été, de tout temps, liée à l'univers et la vie environnante.

1J8 PROGRÈS ET BÛXHEIR

Les contlilions de notre existence de tous les jours, de même qpe l'évolution de l'univers, en ont inspiré 9 la fois, les principes les plus élevés et les plus terre à terre, La morale est plus vieille que la science et la philosophie ; elle précède de même l'apparition des religions. On la- retrouve dans les premiers balbutiements de la pensée humaine. El les premières généralisations de l'homme ayant pour objet les résultats de son commerce avec ses semblables, touchaient, par conséquent, aux modes et à la morale de la vie.

Les législations primitives y puisaient leurs pre miers éléments et toutes leurs inspirations. La moraift qui pénètre la vie éclate également dans les premières productions littéraires. Pour Horace, les poèmes d'Homère ne sont qu'une grande morale en action.

On y retrouve, du reste, les premiers rudiments de toutes les doctrines morales qui se disputeront, pendant des siècles, le perfectionnement de l'homme. L'intelligence réfléchie, la bonté, le courage, la chasteté, la persévérance, toute la gamme des vertus, qui distinguent l'homme parfait de nos jours, se caclionl disséminées dans les chants d'Homère.

Que ce soient les sept sages ou les poètes gnomiques, tous exprimeront avec la même concordance, les résultats du frottement entre les sentiments et les intérêts des mortels, et partant, les idées directrices de la vie en commun.

Il en sera ainsi pendant les centaines de siècles qui nous séparent de l'apparition des premiers moralistes méthodiques sur la terre.

Toujours et partout, les morales ne feront qu'ex-

UORALE: du BOXHEl'It ]jft'

primer lea tendances réelles de la vie concrète. Elles Cil rehausseront l'expression de plusieurs crânes. lillcs en exalteront môme les sensations et les sentimenis. Mais la vie de tous les jours ne cessera de servir de base indestructible pour toutes leurs constatations ou spéculations.

Il en sera des moiali^les comme de certains faiseurs de maximes. En violentant le sens des mots, en prenant la conire-parlie des affirmations usuelles, ces derniers l'éussissenl facilement à créer des pensées ou des aphorisuies modifiés ou inédits. Mais, derrière les charmes de la nouveauté, un analyste perspicacene manque pas de découvrir le vieux fonds des vérités admises et connues.

Les prescriptions les plus sublimes des moralistes doivent leurs origines au fond éternel des données, qui avaient présidé à l'évolution des sociétés humaines. Ce n'est qu'on exaltant leurs côtés altruistes, que les moralistes se rehaussent jusqu'aux limites du sublime. Si divins qu'ils soient, ils ne manquent pas ainsi de se servir des matériaux bruis que leur fournit l'entourage. Leurs bâtiments célestes trahissent leurs origines terrestres.

Deux constatations s'en dégagent. Chaque système (le morale devant nécesairement être basé sur la vie concrète, doit en exprimer non seulement les côtés sublimes, mais aussi les préoccupations habituelles. D'autre part, les murales les plus idéales n'étant que l'expression de la vie, démontrent, par cela même, que la masse générale des humains qui les ont conçues est capable de s'acheminer vers les hauteurs d'âme qui voisinent avec le ciel.

PROGRÈS ET BONHEIR

L'histoire morale de l'humanité, est là pour illustrer d'une façon convaincante le bien-fondé de cet optimisme serein et rassurant.

a) Les morai.es de i.'axtiqlité '

Les préoccupations de la vie pratique se révèlent, de la sorte, dans les premiers bégaiements de la morale. Démocrite, en observant de plus près ses semblables, déclarera que le bonheur est le but de la vie. Heraclite, sans insister sur le bonheur proprement dit, enseignera la résignation, comme le moyen le plus facile, qui nous aide à supporter les événements.

Les plus mystiques parmi les moralistes, comme les Pythagoriciens, s'ils se gardent bien de parler du bonheur, ne cessent pourtant d'en être influencés. Leur renoncement au bonheur n'est qu'une forme particulière du bonheur : la vertu. Celle-ci aide à supporter la vie et permet d'en porter le fardeau. Il serait sans doute bon de pouvoir s'en aller vers l'infini, mais la vie terrestre étant l'expiation des vies antérieures, il faut être présent à l'appel. Et les pythagoriciens prêcheront une série de moyens, parmi lesquels figure la tempérance, qui tous ont pour but de

1. Le désir de rendre plus évidente notre démonstration finale, noue oblige de rfeiimer et de rappeler certaines doctrines dn passé, dont les données essentiellee sont sans doute fumilières à la plupart de noe lecteurs.

Nous notia e

WORALE DU BONHEUR IW

nous aider à supporter l'existence et à jouir de l'existence.

Ou cherchera en vain chez Pythagore, de même que dans d'autres écoles grecques, le mot ou l'idée du devoir, qui planerait au-dessus des préoccupations et des intérêts immédiats de la vie. Ce mot n'existe même pas, ni en grec, ni en latin. Tandis que to déon ne .signifie autre chose que ce qu'il convient de faire; les mots oflicia, au pluriel, (car l'otficium n'y existe point), n'indiquent que nos « obligations » à l'égard de la patrie, de la cité, ou envers nos prochains. C'est en vain qu'on cherchera chez les moralistes grecs ou romains le devoir, comme base essentielle et exclusive de la conduite de notre vie.

De tous les mots du vocabulaire grec, celui de KaTOp8(ô[j.a, paraît se rapprocher de la conception du devoir, mais n'en est point l'équivalent. Il s'agit là plutôt d'un état d'âme, d'une perfection idéale de la sagesse humaine, comme diront avec raison Janet et Séailles, que de la notion de l'obligation prise en soi. L'idée qui domine la morale antique, nous diront les mêmes philosophes, c'est l'idée du Souverain Bien, c'est-à-dire, l'accord du bonheur et de la vertu dans l'âme du sage.

Certains passages de Platon {Crilon) autoriseraient peut-ôlre le soupçon que derière toutes les vertus, les anciens envisageaient l'existence d'une loi morale absolue, planant au-dessus des réalités de la vie. Mais il ne s'agit là que des sentiments d'occasion, qui ne pénètrent point ni la vie, ni la morale grecques. Il en est de ces dogmes sublimes, tombés par ha-

FiMor. — Progrès et Bonheur, 11

sard de la plume d'un Platon ou d'un Sophocle {Anti- (jonc), comme de ces mots mystérieux qui nous font penser que l'antiquité avait déjà connu toutes les inventions, dont s'enorgueillit l'homme moderne.

Il suffit de les examiner de plus près pour voir le Eiirage s'évanouir et disparaître.

Si la doctrine de Pythagore peut encore prêter à féquivoque, celles des philosophes qui lui ont succédé sont, sous ce rapport, claires et précises...

Les sophistes manifestent la préoccupation du (tonheur d'une façon impérieuse et brutale. En parlant de la contradiction qui existait entre la nature (la raison) et le» lois, ils arrivent facilement à proclamer le droit du plus fort et la légitimité de la violence.

Ce que veut la nature, enseignera Calliclès (Platon, Gorgias), c'est que le fort règne sur le faible et qu'il laisse déborder ses passions, tout en cherchant à les satisfaire.

Socratc, le plus doux et le plus attrayant des mora- Estes, ne cessera pas pour cela même, d'être moins pi-éocupé du bonheur individuel.

Il raille, il est vrai, les conceptions de Calliclès, si ingénieusement adaptées et suivies par Nietzsche. La vraie morale ne serait donc que celle de la nature, tandis que la morale traditionnelle est celle des esclaves ! " Allons ^onc, dira Socrate, avec son sourire entendu ; les faibles étant plus nombreux, sont, par cela même, les plus forts.» Le principe de la force ne fait donc, prétend Socrate, que justifier la morale des faibles. Mais, pour lui, de même que pour les sophistes, la recherche du bonheur est la fin de l'ac-

KORALE DU BOXilEUR 103

tivité humaine. Le bien, la vertu de Socrate, n'esl en somme que l'utile.

Sa doctrine se résume en ceci : le but de l'homme, c'est le bonheur ; les routes qui y mènent, ce sont les vertus. On peut apprendre la vertu, car la vertu n'est qu'une science qui peut et doit être enseignée. Le bien ou la vertu s'impose an choix de l'homme, loi^qu'il prend son intérêt pour guide. Il vouait aux dieut infernaux celui qui eut le premier le grand tort de séparer la vertu de l'utile, c'est-à-dire, la vertu et le bonheur.

La science de la vertu nous enseigne pourtant que certains avantages de la vie, si souhaités et si recherchés, ne nous procurent point le bonheur. Pour être parfaitement heureux, il faut connaître la sagesse ou la science générale du bien. Ce n'esl qu'alors, que parfaitement instruit sur la valeur des vertus, on "devient réellement heureux ou vertueux. Ce qui revient exactement au même.

Socrate place ainsi très haut le bonheur. Dans ces régions élevées, il devient digne de s'identifier à la vertu .

Qu'est-ce que la doctrine morale de Platon, sinon celle de Socrale ? Elle y revêt seulement des vêlements plus somptueux, qui nous charment et éblouis sent à la fois.

Il est vrai que dans son Phédon (68 d.), Platon s'élèvera avec force contre tnu3 ceux pour qui <i la vertu n'est que le calcul intéressé, qu'un échange des plaisirs contre des plaisirs ; des tristesses contre des tristesses ; des craintes contre des craintes; comme une pièce de monnaie contre une autre ». 11 n'y aura

1(11 . PROGRÈS liT BOXIILIR

pour Platon qu'une seule monnaie, bonne et "universelle, contre laquelle il faut échanger tout le reste, et c'est la sagesse,

« Avec elle, on achète tout, on a tout, force, tempérance, justice. >i

Le but de la morale théorique est la détermination du souverain bien, c'est-à-dire du bien qui se suflit à lui-même.

Or, les plaisirs, tant recherchés par les hommes, 110 remplissent point ce but. Il en est de même de l'intelligence. Tandis que le plaisir ne vaut que parce qu'il se double de la conscience, de la mémoire, de la réflexion, autrement dit, de l'intelligence ; de môme l'intelligence, ou, si l'on préfère, la science sans les plaisirs, sans les douleurs, sans les sensations en général, ne pourrait constituer le souverain bien.

Donc, ni les plaisirs isolés, ni l'intelligence isolée ! Mais, comme le souverain bien est inimaginable sans leur concours, il faut, par conséquent, que dans sa notion se rencontrent tous les deux.

Le souverain bien sera donc un breuvage mixte qui découlera de deux sources divergentes. Il nous viendra « du plaisir qu'on peut comparer à une fontaine de miel... et de la sagesse, source sobre, qui ne connaît pas le vin et d'où sort une eau à la fois austère et salutaire ». (Philèbe, 61 c).

Regardons de plus près ce souverain bien, et nous y découvrirons tous les éléments du Bonheur. Il est inadmissible sans les plaisirs qui doivent être filtré? et purifiés par l'Intelligence.

Mais, dans ces régions, les plus inaccessibles de

n,g,i,7c.dbïG00i^lc

MOBALK nu BOMIEin ior.

la vertu, Platon retrouve de nouveau le bonheur, qui lui fait cortège.

C'est ainsi que le juste sera toujours heureux." Que lui importe d'être tralii par les siens ou indignement accusé ; que lui importe d'être victime d'une haine aveugle, d'être traîné en prison, fouetté de verges ou de mourir sur un pieu où 11 achève de souffrir... On peut le priver de tout, mais on ne peut pas le dépouiller de la justice et il garde ainsi le bonheur ». {lUp., 3G2 a.)

Suivons la doctrine de Platon dans ses coins et recoins. Dans les douleurs de l'expiation elle-même, s'abriteront les douceurs cachées du Bonheur. Car la souffrance occasionnée par la réparation de la faute, n'est pas un mal. Ce qui serait un mal terrible, ce serait de ne pas souffrir le châtiment mérité. Et lorsqu'on a un ami qui se trouve à l'abri de la punition que devrait entraîner sa fuite, ne reculons pas devant une dénonciation au tribunal, afin de ne pas le priver des délices qu'entraîne l'expiation...

il On doit être le premier à déposer contre soimême {Gorgias), on ne doit pas s'épargner, mais mettre tout en œuvré, l'éloquence comme le reste, afin de parvenir par la confession de son crime, à être délivré du plus grand des maux, de l'injustice. »

Hypnotisés par la noblesse sublime de la renonciation, nous oublions ses origines modestes. L'intérêt qui l'alimente échappe à nos yeux, de même que la tumière blanche disparaît dans le rayonnement élincelant que dégage une pierre précieuse.

Il faut se souvenir du souverain bien de Platon, inimaginable et inadmissible, sans les plaisirs, partant

im PROGRES ET BONHEUR

sans !e bonheur, pour saisir jusqu'où peuvent monter ceux qui ont su comprendre la félicité liée à la sagesse, c'est-à-dire, à l'intelligence.

Avec Aristole, le bonheur noyé dans le mysticisme platonicien, resplendit dans toute sa beauté humaine. Les éléments essentiels de la spéculation philosophique, convergent tous vers le bonheur par la raison (KaTà TQv 6ûv loyov). Qu'est-ce que le but suprême de l'homme, se demande Aristote, sinon le bonheur eùâwuovia), ce souverain bien î L'expérience et la raison pratique nous le prouvent avec une éloquence saisissante. Mais il y a des gradations dans le bonheur. Lorsque nous accompUssons l'acte le plus beau, le plus élevé dont nous sommes capables, nous goûtons en même temps " la joie la plus pure et la plus intense ». C'est alors que l'homme accomplit un acte de vertu. Celle-ci n'est autre chose que la réalisation d'un acte le meilleur et le plus beau que nous avons pu accomplir, conformément à notre nature.

Et parlant, le bonheur consistera dans la vertu, qui n'est autre chose qu'un moyen d'arriver au bonheur, Plus la vertu sera parfaite, plus notre bonheur sera exquis. Le bonheur sera, en somme, le principe et l'idée directrice de tous nos actes, de tout notre vouloir, et qui, à son tour, n'est point « voulu pour autre chose ».

La nature si harmonieuse et si pondérée d'Aristote, tient nécessairement compte des réalités de la vie. lî ne méprise aucunement les conditions extérieures de notre existence.

Des infortunes égales à celles de Priam rendraient, nous dira-t-il, même un sage moins heureux. Donc^

HORAIE DU BO.NHEUR iCÏ

les biens du dehors font partie du bonheur, même le plus idéal, qui nous est destiné sur la terre.

La vertu n'étant qu'un moyen ou tout simplement une des voies qui conduisent au bonheur, elle n'est que relative et variable, selon les individus. Et Aristote prêche le " juste milieu », cette mesure suprême qui donne sa valeur aux vertus. Car celles de la tenh pérance, de la justice, du courage ou de la magnanimité dépendent, avant tout, des qualités et des moyens de celui qui les pratique.

El dans la Morale à Nicomaque, Arislote se livrera à des développements minutieux poiir démontrer )a relativité des vertus, qui toutes dépendent de la valeur de l'individu, de sa situation sociale et des conditions dans lesquelles il est appelé à évoluer.

Mais, tout en condescendant aux besoins de l'homme moyen, obligé de vivre au milieu des autres hommes, et de subir, par contre-coup, leurs passions, leurs vertus, et leurs vices, Aristote envisage également l'existence des hommes exceptionnels, capables de s'adonner à la vie contemplative.

Ceux-ci peuvent jouir d'un bonheur autrement parfait et élevé qui n'appartient qu'à Dieu. En soumettant l'âme à l'Intelligence, à la Raison, nous nous acheminons vers la vie divine. On conquiert ainsi 'a Sagesse. Or, celle-ci se suffit à elle-même. La sagesse enferme eh elle le bonheur et nous rend, par cela même, heureux. Et Aristote emploie toute son éloquence pour nous conseiller de conquérir cette sagesse, qui nous dispense de sortir de nous-mêmes et nous apporte le Bonheur en nous et par nous. En perfectionnant ainsi notre être, en le divinisant, nous

ûous approchons du bonheur divin, car Dieu est bienheureux par lui-même et en vertu de sa propre nature.

Le passage de la Morale à Nicomaque, où Aristote prêche les bienfaits de cette sagesse, source du bonbeur divin, n'a peut-être rien de comparable chez les moralistes modernes...

<i II ne faut pas, comme on nous le recommande, n'avoir que des pensées et des sentiments humains parce que nous sommes des hommes ; que des pensées et des sentiments mortels, parce que nous sommes mortels, il faut, au contraire, nous immortaliser, autant qu'il est possible... )> Car le degré du bonheur se mesure par celui de la contemplation.

Ceux qui contemplent le plus, ont aussi le plus de bonheur, non par accident, mais par l'effet de la contemplation même, car elle a sa valeur en elle-même... (X., f. 5.)

Il y a, de la sorte, deux grandes routes qui mènent vers le bonheur. Celle dont se sert le commun des mortels aboutit à un bonheur moyen, accessible à tous ; mais il y a un autre bonheur, idéal, digne de la Divinité elle-même, que procure la Sagesse, fruit de l'Intelligence et de la Contemplation. La seconde se greffe sur la première et n'est que son couronnement.

Il n'y a rien de contradictoire entre les deux modes du bonheur. Seulement, avec sa compréhension claire et précise des tempéraments et des mentalités biimaines, Aristote offre les deux sortes du bonheur, si dissemblable dans son essence, au libre choix de ceux qui ont la faculté de discernement et

UORALE DU BOMIËl'R

la force de s'approprier le bonheur le plus digne, le plus profond et le plus durable.

Des deux sommets de la pensée grecque, nous revient, de la sorte, la même préoccupation du bonheur. Les mélodies des deux chants varient sans doute beaucoup, mais leurs paroles se rapprochent singulièrement. La même nostalgie et les mêmes désirs s'y font jour. On essaie de les formuler et de les satisfaire autrement. Mais le besoin invincible du bonheur qui inspire la morale et la philosophie de ces deux esprits directeurs de l'humanité, aussi divergents et contradictoires que les natures humaines peuvent l'être, démontre de la manière la plus parfaite, sa valeur primordiale pour notre pensée, nos aspirations et notre activité. Hors du bonheur, point de salut, enseignent ces deux doctrines, dont, avec plus ou moins de modifications, procèdent et découlent tous les systèmes philosophiques et toutes les morales de l'époque moderne. N'en est-il pas de même de tous les systèmes religieux, dont les préceptes des fondateurs reçurent l'appui réconfortant de la philosophie et de la. pensée grecques ?

Et, de même que chez les deux coryphées de la pensée humaine, nous rencontrerons la même préoccupation du bonheur chez tous ceux qui leur ont succédé. Tous les penseurs et les philosophes, quels que soient les courants ou les sources de leur pensée, aboutiront, d'une façon plus ou moins voilée, à la même

nécessité du bonheur, seul capable de faire agir et s'épanouir lar morale et l'aclivité humaine.

Dans ses étapes sucessives, la pensée de l'homme aussitôt qu'elle a pour objet sa propre destinée, se tournera toujours vers le bonheur, enseveli sous une dialectique plus ou moins intense. Un Aristippe de Cyrène, de qui procèdent les Epicuriens, enseigner» même que si le bonheur est la fin de l'homme, ce sont les plaisirs qui constituent le bonheur et que, par conséquent, les plaisirs forment le but de notre vie. Noyée dans les plaisirs, l'âme humaine aurait pu, sans doute, s'avilir et succomber, mais la philosophie a soin d'ennoblir nos plaisirs en les soumettant à la domination de la liberté intérieure, de la possession de soi.

Epicure suivra la même voie. Il s'efforcera de délivrer l'homme de toutes les chimères redoutables, qui dénaturent son existence. Après avoir réduit au néant la crainte des enfers, celle de la mort ou des dieux, Epicure place l'homme en face de la nature, la seule entité réelle . Et l'ayant replacé dans le milieu qui l'enveloppe et le fait vivre, Epicure pose à l'homme cette question, qui lui paraît primordiale : Quel est le bien suprême qu'il en attend î C'est leplaisir, nous dira-t-il.

Car pour juger du bien et du mal, de la valeur des choses souhaitables et de celles à fuir et à craindre, nous n'avons qu'un moyen, et ce sont nos affections. Et celles-ci ne nous enseignent-elles pas qu'il faut chercher le plaisir et éviter le mal ?

Parcourez toute l'échelle des êtres vivants, et partout vous serez frappé du même phénomène. Queï

n,g,i,7cdbïG00g[c

MORALE m BONHEUR 171

que soit l'insecle ou l'animal, il fuira la douleur et s'élancera vers le plaisir.

L'homme fera de même. Le principe de sa vie se pose également avec une évidence majestueuse et générale : il lui faut éviter les douleurs et rechercher le& plaisirs.

Toute la morale épicurienne ne s'occupera ensuite que de la classification et de la gradation des plaisirs. Une différence capitale les sépare. Car, il y a d'abord le plaisir persistant et durable, le plaisir en repos. Il y a ensuite le plaisir rapide, passager et fuyant. Les états d'âmes qui correspondent à ces deux sortes de plaisirs seront, par cela même, d'une essence divergente.

Le plaisir calme et durable nous procure une volupté exempte de toute douleur et de toute angoisse, volupté supérieure, car elle est pure et sans mélange d'inquiétude.

L'autre catégorie de plaisirs se trouve caractérisée par des changements incessants, qu'engendre le mouvement ou la succession des sensations.

Le sage n'hésitera pas un instant. Son. effort se portera sur la volupté paisible et durable, que donne la santé du corps et de l'âme. Lorsqu'on ne souffre point par le corps et que l'on jouit, en outre, des avantages que nous procure l'esprit, qui garde le souvenir des plaisirs passés et anticipe sur ceux à venir, on a la part la plus belle que le bonheur puisse accorder à l'homme.

Epicure complétera ses leçons de bonheur, en examinant et en appréciant les désirs, dont la satisfaction et surtout l'anéantissement nous procurent la vo-

Juplé en mouvement ou celle stable et persévérante. Il est bienfaisant pour l'homme de combattre les désirs et le philosophe nous enseigne combien il est facile de le faire. Car las désirs qui sont tantôt naturels et nécessaires sont aisés à satisfaire. Tels celui de la soit ou de la faim, qu'on fait disparaître sans difficulté. Il est inutile de les caresser et de prolonger arlificiellemont leur existence en ayant recours aux mets ■exquis ou aux boissons de choix. Le besoin naturel une fois apaisé, nous ne faisons que nous ménager des douleurs et des déception», en prolongeant son existence. Il y a ensuite des désirs naturels et non nécessaires, comme ceux de la reproduction ou les sentiments de la paternité. L'homme sage s'en affranchit sans peine, de même qu'il se délivre facilement des désirs superflus, les plus nombreux et qui constituent en même lemps les sources d'où découlent le plus abondamment nos souffrances. La richesse et l'ambition, le désir de se taire envier et admirer, rentrent dans celte catégorie.

Le sage n'aura qu'à combattre et à éliminer ces ■désirs malsains, qui ne peuvent que luicrécr des souffrances superflues et inutiles.

Il choisira avec discernement les plaisirs uliles en rejetant ceux qui ne contribuent point ù son bonheur. Et tout en réfléchissant sur leur valeur cl leur portée, il se laissera guider par la tempérance doublée de la prudence. Elles lui enseigneront les douceurs du repos et du silence, la renonciation aux plaisirs du corps, passagers et vulgaires, et la valeur de la volupté calme, durable, en dehors des aiguillons capricieux et changeanis du désir. Le sage ramènera

UORALE DU BONHEUR 17^

ainsi tout à soi, il s'entérinera dans le monde de son moi. li ne s'enthousiasmera pour rien et se refusera-à quitter pour des royaumes, l'enceinte de son âme. En pratiquant cette seule sagesse digne et utile, le sage trouvera le moyen d'être heureux.

On a beaucoup médit de l'épicurisme. On a trouvé aussi le moyen de l'exalter outre mesure. On a méconnu ses principes salutaires, et l'on a singulièrement exagéré ses côtés dangereux et puérils.

On sait le sort brillant qui lui a été réservé. Re-, manié et ranimé par Lucrèce et tant de philosophes de l'époque plus récente, l'épicurisme continue à vivre et à influencer les esprits. Il en est de ce système philosophique comme de tous les livres que nous lisons et admirons. Leur beauté n'est souvent que dans l'âme de celui qui les admire. C'est ainsi que, d'après la conscience de ceux qui veulent s'y abreuver, l'épicurisme est tantôt abject, tantôt sublime. Ce qui nous intéresse le plus ici, c'est que toujours il garde intactes ses préoccupations du bonheur. Celui-ci peut varier de contenu, mais, il ne cesse d'être présent dans toutes les spéculations de la pensée, inspirée ou influencée par la doctrine d'Epicuro.

l^es stoïciens eux-mêmes, qui prennent la contrepartie des enseignements d'Epicure, seront également pour la morale individualiste inconcevable sans l'intervention du bonheur. Le développement logique de leurs prémisses si complexes sur la double vie, selon la raison ou selon la nature, nous pousse d'une

17i PROGRES ET BOMHËUR

façon directe vers la vertu, cette grande route menant vers le bonheur. Il suffît d'examiner de plus près leur * théorie des passions pour s'apercevoir qu'au fond de ■cette insensibilité pour la vie réelle, gît, palpitant, le désir d'être heureux. Car, qu'est-ce que la passion ?

Faites abstraction de ses formes multiples et examinez son essence. II s'agira toujours « d'un mouvement de l'âme contraire à la raison et à la nature ». E( dans ces conditions, la « tempérance » ne suffît point pour les combattre. Il faut avoir recours à li l'impassibilité de l'âme >i ( airaûsi* ), seule capable de nous en débarrasser

Les passions pourraient dériver soit de la nature, soit de la raison. Il est impossible de leur attribuer une origine naturelle, car la nature ne nous offre que le bien. Elles découlent donc de la raison, mais d'une raison viciée et désordonnée. Selon l'expression pittoresque d'Epicure, les passions sont les enfants nés ■d'un faux jugement.

Si nous étions pénétrés de cette vérité, pouvant seule barrer le chemin à ces bâtards de la pensée, à savoir, qu'il n'y a de bonheur que dans la vertu, nous serions tous vertueux et heureux. Pour vaincre nos passions, nous n'avons qu'à installer dans notre raison des jugements vrais, devant y remplacer les jugements faux.

Nous constaterons alors combien sont peu solides les appels aux passions. Celles-ci disparaîtront. Estce à dire que nos cœurs resteront vides de tous sentiments ? Point, répondent les stoïciens, car notre raison, bien guidée, saura faire le triage indispensable entre les sentiments beaux et utiles, comme le

courage, la joie saine ou la volonté bienfaisante et la tristesse, les biens du hasard, les illusions de l'espérance, la crainte ou le désir.

La sagesse ou la science du bien, ainsi comprise, prend chez les stoïciens une ampleur extraordinaire. Tout en découle. C'est à elle de guérir les âmes malades et de redresser les consciences chancelantes. « Philosophe, s'écriera Sénèque (Ep., XLVIII)..., tu ■dois porter secours aux naufragés, aux captifs, aux indigents, aux malades, à ceux qui ont déjà la tête sous la hache... »

La connaissance valant l'action, la raison valant la volonté et les passions elles-mêmes étant en dépendance absolue de nos jugements, le sage guidé par la connaissance et ses jugements sains, devient, par cela même, vertueux et heureux.

Il y a des choses qui dépendent de nous, comme il y en a d'autres sur lesquelles nous ne pouvons rien.

Qu'osl-ce qui dépend de nous ? Avant tout, notre pensée. Cultivons-la et fions-nous à sa maîtrise. Et alors nous négligerons et mépriserons les choses qui ne dépendent point de nous, comme la richesse, la mort, la santé ou le pouvoir. Résignons-nous à n'y attacher aucun prix, nous dira Epictète, car si toutes ces choses ne sont pas en notre pouvoir, elles se trouvent en celui de la Providence, qui nous mène vers un but sage par des voies connues d'elle. Le stoïcisme aboutit ainsi au respect suprême de la Providence, de ses volontés et de ses lois. Notre devoir en découle naturellement. Il faut l'accomplir et se fier pour le reste à Dieu...

Ne pouvant mener une vie isolée et en dehors

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de la société, le stoïcien, guidé toujours par la même raison, saura faire place dans son âme aux vertus sociales. Et comme la société repose avant tout sur le droit, formé des principes conformes à la nature, le , sage saura l'aimer et la respecter.

D'autre part, cette vie sociale comporte une vie religieuse. Tout être qui pense participe à la vie divine. Une société d'êtres raisonnables a en commun, ia même origine et la même sagesse divine. Sur cette base naît l'amour du prochain, qui plane audessus de tous nos dissentiments passagers. Le stoïcisme se résout ainsi dans une des plus hautes vertus, qui ait jamais caractérisé l'humanité souffrante et pensante. C'est celle de la fraternité. Ubicumque homo est, ibi bene^icn* locus est. Partout où il y a un homme, il y a place pour un bienfait. Le précepte sublime de Sénèque ne sera plus dépassé par aucune des morales multiples qui succéderont à celle d'Epiclète-

Et de nouveau, sur la base du bonheur, nous voyons surgir une morale qui atteint les voûtes célestes. Elle ne se borne pas à nous mener au paradis, mais elle le remplit aussi de conceptions divines, où le souverain Devoir coudoie la fraternité humaine et le respect des dieux se double de celui des hommes.

Le Paradis des stoïciens est, sans doute, bien fade et bien morne. Il ressemble un peu à ces châteaux dont l'escalier, d'une splendeur monumentale, fait prévoir des appartements d'une beauté harmonieuse. Mais, une fois dedans, nous ne pouvons plus maîtriser notre étonnement douloureux et notre désappointement. L'intérieur triste et incolore remplit de

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mélancolie notre âme et nous nous détournons bien vite du palais, désenchanté, pour goûter la joie de l'activité et de l'air libre... C'est que le ciel des stoïciens n'est que le refuge de la renonciation et de la déception. C'est une négation de la -vie, mais non point son exaltation. Leur doctrine ne pouvait aboutir qu'à fa mélancolie sans bornés d'un Marc-Aurèle, à la tristesse, mais non à la joie de vivre.

L'étoile du bonheur vrai, qui a guidé le raisonnement primitif des stoïciens, leur a faussé ensuite compagnie. Troublés par certaines émanations inalsaines que dégage la vie de tous les jours, ils se sont Ijouchc les oreilles et ils ont fermé les yeux devani son ensemble. Ils ont perdu l'image de la vie réelle et n'ont suivi que ses incarnations maladives' et lro(!ipeuses.

Le bonheur, qui devait vivifier leur philosophie, en lui prêtant sa force et sa beauté, se trouve peu à peu éliminé de leur fête. Au lieu de chanter la vie, celle-ci n'est plus chez eux qu'un pûle souvenir du royaume des morts, des passions éteintes, des désirs agonisants. On n'y travaille plus, on n'y aspire plus, mais on médite tristement. Et l'on se résigne ensuite à subir mélancoliquement le spectacle des choses qui disparaissent dans l'infini...

Car il ne suffit pas de partir du bon endroit. L'cjsentiel est de ne pas s'égarer en route et de ne pas en oublier le but. Le bonheur qui préside ainsi à toutes les spéculations philosophiques du passé ne leur a pourtant pas permis de résoudre le problème de la

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morale de la vie. Effrayés par de prétendus dangers que porterait en elle la doctrine du bonheur ou alléchés par les charmes de ses principes rivaux, les moralistes ne s'avisent presque jamais à en tirer toutes les conséquences logiques et salutaires.

La vérité violée ou voilée et en tout cas incomplète n'a pu ainsi semer autour d'elle que des déceptions ou des découragements...

Il a été dans la destinée du principe du Bonheur d'abriter et de guider presque tous les faiseurs des systèmes moraux.

Mais tous aussi, après avoir été fascinés par ses atlrails, l'ont abandonné, pour suivre d'autres dieux,

Les néo-platoniciens eux-mêmes, qui ne rêvent que l'anéantissement ou la suspension de toutes nos facultés intellectuelles et qui prêchent le mépris de l'action et la contemplation passive et oisive, ont également en vue le bonheur, comme couronnement de celte renonciation à la vie.

Toute la dialectique de Plotin ne tend qu'à rendre évidente la possibilité de l'extase, c'esl-à-dire du bonheur suprême, qu'on reconquiert à l'aide d'une discipline rigoureuse de noire esprit et de nos pensées.

Il n'y a rien de plus beau et de plus parfait, enseigne cette école, que l'âme universelle, VUn ou l'intelligence du monde. C'est une chose admirable pour l'homme que d'être venu au monde ; c'est une ascension lento qu'il suit, à mesure qu'il s'approche de l'âme universelle, en se détachant des choses d'ici-

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Et cette ascension constitue la vraie vie morale. Comment arriver au laite, à la communion avec Dieu? Par une ^rie de vertus. Il y a d'abord, celles, les plus humbles, les vertus pratiques, comme la prudence, le courage ou la justice.

Servantes modestes de l'œuvre du salut, elles nous amènent jusqu'à son seuil. Mais pour entrer dans la bâtisse divine, il faut avoir recours à la contemplalion, qui, à son tour, nous offre le stade d'extase, dernier chaînon qui nous met en contact avec Dieii.

L'extase, c'est le bonheur parfait, nous dira Porphyre. C'est dans l'extase enseigne4~il, que « l'âme connaît ce qui est au-dessus de l'être et de la vérité. ■

C'est là, « le pays bienheureux et immortel » ; c'e^ là véritablement qu'on retrouve notre chère et vraie patrie.

« Nos pieds, dira Plotin {Ennéades, I), sont impuissants pom- nous y conduire... Ce ne sont pas noa plus des navires qu'il nous faut, ni des chars emportés par des chevaux rapides. . . Pour revoir notre chère patrie, il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'esprit en fermant ceux du corps. i>

Toute notre vie ne devrait donc être que la marche à l'étoile, la marche en avant vers le détachement des biens et des pensées de ce monde, afin de rentrer dans le royaume de l'extase, c'est-à-dire, celui du bonheur partait, bonheur céleste.

6) Les morales des temps modernes.

La philosophie morale du moyen âge, sous l'influence de la chrétienté, avait substitué à l'Intelli-

gence et à la Raison le Sentiment et la Foi. L'axe de ia vie morale se trouva, par cela même, déplacé. Mais, lorsque avec Bacon et Descartes, la morale affranchie du joug théologique, a repris son libre examen des problèmes de ta destinée, la Raison remonte en grade et envahit le domaine de la spéculation. 11 y a un retour en arrière pour la morale. Le bonheur, qui gît quand même au fond des systèmes théologi- (|ues, mais recouvert des cendres de la charité et de Fa piété, et des dogmes de la vie future, renaît avec une nouvelte ardeur. Ses racines vont, sans doute, rejoindre les spéculations philosophiques de Platon et d'Aristote, mais elles s'épanouissent sous forme de branches multiples, d'une fraîcheur inconnue. C'est (jue la science et la pensée humaine se sont enrichies pendant le cours des siècles et les méditations morales ne pouvaient que s'en ressentir.

Descartes introduira la médecine dans le domaine moral. Reprenant la vieille idée de la sagesse, la vertu suprême, que donne l'intelligence, il inlercatera dans sa morale les conquêtes faites par l'observation, sur l'organisme humain.

11 sait la mauvaise influence des passions sur notre bonheur et s'efforce, avant tout, de les vaincre, sinon de les supprimer. Car notre corps n'est qu'une machine automatique, dont le fonctionnement s'explique par les lois du mouvement.

Qu'est-ce que les passions, sinon les mouvements intimes de notre âme, répondant à ceux du corps ? La foi exagérée dans la médecine fait supposer à Descartes, qu'avec son appui, on devra régler les mouvements de l'flme, c'est-à-dire nos passions, que

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ce soient la haine ou la colère ; l'amour ou l'enthousiasme.

(I L'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, enseigne l'auteur du Discours de la Méthode {&" part.), que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusqu'ici, c'est dans la médecine qu'on doit ie chercher. »

Le problème posé par Descartes, n'a jamais été résolu. Le philosophe, doublé en ce cas d'un moraliste, avait une foi excessive dans la médecine. Or, il ne suffit pas de s'approprier ses données pour dominer notre corps. Que dire alors de notre âme, dont les prétendus mouvements-passions semblent s'affranchir de toutes les indications et de toutes les ordonnances prescrites par l'hygiène.

Et comme les passions, de même que le bonheur ■ paraissent se jouer de ses espérances médicales. Des-. cartes a recours à l'Intelligence, à la Sagesse, en leur confiant le rôle que la médecine n'avait point su remplir. i< La plus grande féhcité de l'homme, dépend du droit usage de la raison ... ' " Et ailleurs, il nous dira ■< qu'il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour acquérir toutes les vertus et ensemble tous les biens qu'on puisse acquétir ^ ...

L'esprit de Descartes paraît ainsi balancer entre son jeu mécanique des passions et la Raison suprême. h'autre part, la science elle-même ne peut se mê-