LA PHILOSOPHIE

Notre embarras serait grand, si nous devions choisir entre toutes les définitions qui ont été données de la philosophie celle qui doit passer pour la plus exacte. Le plus souvent la définition proposée n'a été vraie qu'au point de vue du système particulier dont elle faisait partie. Sur le terrain historique où nous avons le droit ou plutôt le devoir de rester, nous prenons Tensemble des travaux qui, d'un commun accord, sont rangés sous la catégorie des œuvres philosophiques. Nous observons qu'ils ont tous pour condition la pleine liberté de l'esprit, qu'ils procè ■ dent avant tout de l'intelligence, tandis que la religion procède en première instance du sentiment, qu'ils sont ordinairement consacrés à la recherche des premiers principes en se fondant, sciemment ou non, sur la somme des connaissances acquises au moment où ces essais s'élaborent, qu'enfin ce qui concerne l'âme, le moi pensant, la destinée humaine, fait partie d'une manière toute spéciale de leur champ d'examen .

Donc, historiquement, nous avons le droit de définir ainsi la philosophie : c'esi la recherche libre de la vérité supérieure dans le monde et dans Thomme sur la base des connaissances acquises en général et de l'observation de la nature humaine.

L'affinité de la religion et de la philosophie vient de ce que toutes les deux visent la réalité supérieure ou souveraine. La religion vient du sentiment spontané que rhomme^n a et qu'il interprète tout d'abord, sans réflexion comme sans méthode, sous la direction prépondérante de Timagination. La philosophie vient du besoin que l'homme éprouve de rectifier par des formules ratio;^nelles les inspirations du sentiment. Ce sont pourtant deux sœurs, filles de l'esprit humain, et chacune d'elles rend hommage à sa manière à cette impulsion qui pousse Tesprit humain à chercher l'unité suprême des choses, à la saisir quand il croit l'avoir trouvée, à se remettre à l'œuvre quand il s'aperçoit qu'il ne la possède pas. Qu'importent à ce point de vue les aberrations et de la philosophie et de la religion ? Elles en ont leur belle charge l'une et l'autre ; mais ce ne sont pas les résultats qu'il faut soupeser, c'est la tendance, c'est l'eff'ort, et les deux efforts sont parallèles.

Cependant l'accord est bien souvent troublé par d'amères et âpres disputes.

C'est que la tradition religieuse, toujours formée dans un temps d'ignorance relative, propose à la raison des assertions où celle-ci, au bout d'un certain temps, ne se reconnaît plus, qui la choquent. Quelquefois un génie religieux, réformant et transfor-

mant la religion, élevant le niveau religieux de l'âme à une hauteur auparavant inconnue, éloigne la difficulté et devient le point de départ d'une tradition nouvelle. Mais un tel événement* est très rare. Il se passe de longues périodes pendant lesquelles la tradition religieuse demeure immobile. Chaque fois aussi la raison mécontente cherche la satisfaction que la tradition lui refuse et la cherche en dehors d'elle. .

La philosophie, dès son apparition, se présente par conséquent à l'état de détachement de la tradition religieuse et part d'une supposition plus ou moins dé&BXïte à son égard. Nous avons été rendus attentifs au fait que là où, comme en Grèce, l'autorité de cette tradition a quelque chose de mal défini, de fluide, l'antagonisme théorique ne se fait que, faiblement sentir. Et pourtant, l'exemple de Socrate et de quelques autres penseurs de l'antiquité est là pour nous prouver que cet antagonisme peut fort bien, même alors, passer dans les faits et revêtir une forme tragique.

Il est toutefois un biais qui permettra à la philosophie et à la religion de vivre sur le pied de paix pendant un certain temps. C'est quand la philosophie s'accommode des formes et des symboles de la tradition et traduit dans la langue traditionnelle ses spéculations et ses idées favorites. Nous en voyons des exemples notables dans l'Inde, chez les pythagoriciens et les platoniciens, dans le néoplatonisme, dans le judaïsme alexandrin, qui se persuada que Moïse et Platon étaient parfaitement d'accord, bien qu'il

déroulât un système où ni Platon ni surtout Moïse ne se seraient reconnus. La tradition devient alors philosophique, et la philosophie devient une théologie.

Mais cela ne peut durer indéfiniment. Cet accord est moins réel que diplomatique. De nouvelles évolutions de la pensée libre la mettent sur le pied de l'antagonisme contre la tradition, même pénétrée d'idées philosophiques. Il peut d'ailleurs arriver, et il arrive, que la philosophie soit irréligieuse par sa tendance.

Elle le sera toutes les fois qu'elle aboutiraau hasard comme au dernier mot des choses. En effet, la synthèse qui fait la prétention fondamentale de la religion, sa raison d'être et son ambition constante, n'est plus possible si, au lieu d'un principe centralisateur et coordinateur des choses, la pensée n'a plus pour station suprême que cette catégorie irrationnelle et absolument contraire au postulat le plus impérieux de l'esprit que nous appelons le hasard. C'est pour cela que, dans l'antiquité païenne, l'école philosophique la plus suspecte bmk yeux des hommes religieux fut toujours répicurisme. Peu importe que plus ou moins sérieusement Épicure admît l'existence des dieux* Il ne reconnaissait aucun lien réel entre eux et le monde, et quant à celui-ci, son existence, son organisation, sa durée provenait de la rencontre fortuite des atomes 'infiniment nombreux entraînés dans une chute éternelle par une force indéfinissable. Un tel système est irréligieux, parce qu'il bannit l'esprit de l'univers. La religion ne sait plus à qui ni à quoi se prendre. Puisqu'il n'y a pas de pensée dans le monde, la pensée humaine ne peut s'attacher à rien

qui lui soit analogue. Rien qui réponde non plus à l'idée de permanence et d'immutabilité. L'homme ne peut pas même trouver logiquement un point d'appui dans l'admission de lois éternelles tenant à l'essence même des choses. Si l'univers, en effet, n'est autre chose qu'une combinaison fortuite, qui nous assure que cette combinaison n'aura pas épuisé demain, dans une heure, dans un instant, ses chances de durée, et que le Cosmos, le monde organisé, ne sera pas remplacé par un indescriptible chaos in ictu oculi ?

C'est ce qui sera toujours le côté faible d'une philosophie purement atomistique, lors même qu'elle a plus d'une fois réagi avec utilité contre les spéculations creuses d'une métaphysique trop dédaigneuse de l'expérience. Ajoutons que bien rarement la philosophie a fait de l'athéisme un principe. C'est abuser des mots que d'adresser ce reproche aux écoles qui, telles que le positivisme de nos jours, concluent simplement à notre impuissance mentale dans la recherche de la cause première. Ce n'est pas déroger à cette théorie, en supposant qu'elle soit admise, que de formuler la question du What next ? et après ? et, à défaut d'une solution satisfaisant de tous points les exigences d'une logique rigoureuse, de recueillir et d'interroger les indications de la nature humaine avec ses besoins, ses tendances spontanées et ses aspirations vers l'idéal.

En règle ordinaire, pourtant,î[la religion se trouvera plus à l'aise avec les philosophies qui ont une métaphysique religieuse elle-même, et qui donnent

raison à rhomme quand il veut s'unir à l'esprit souverain, être suprême, cause première, pensée immanente et directrice des choses, idéal réel ou tout autre nom qu'il lui convient d'appliquer à l'être que le langage usuel appelle Dieu. C'est pourquoi le pla^ tonisme et le stoïcisme dans l'antiquité, les systèmes de Descartes, de Spinosa, de Leibnitz, de Kant, de Hegel ont imprimé un grand élan à la pensée religieuse et l'ont puissamment modifiée. Maintenant il ne faudrait pas partir de là pour dire que c'est la philosophie qui fait la religion. Ce n'est pas vrai à l'origine, ce ne l'est que dans une certaine proportion par la suite. Il ne peut être question que d'une influence sur la théorie doctrinale de la religion ou la théologie. Chaque système de philosophie n'a qu'un temps. Il parait, s'impose ; puis, se brise et fait place à un autre. Seulement, les systèmes vraiment, puissants de philosophie ne disparaissent pas sans lajsser dans la pensée générale des éléments qui leiy survivent et qui font désormais partie du patrimoine général . Platon ne nous a-t-il pas légué l'idéalisme. Descartes l'autonomie de l'esprit, Spinosa l'anti-dualisme, Leibnitz l'idée de la force substantielle, Kant celle de la souveraineté du devoir dans la vie, Hegel celle du devenir ou du développementpar l'opposition des contraires ? Autant de sillons indestructibles tracés sur le champ de l'esprit, autant de perles précieuses dont s'est enrichi le trésor de l'humanité et qui font désormais partie de sa dot inaliénable.

Mais, vis-à-vis de ces poseurs religieux eux-

mêmes, la tradition religieuse recule souvent d'effroi, et, par l'organe de ses théologiens attitrés, leur déclare une guerre violente.

C'est que cette tradition, imprégnée d'idées philosophiques du passé, veut s'imposer comme révélation surnaturelle, et n'entend pas qu'il soit licite de chercher la vérité en dehors d'elle. L'autonomie de l'esprit lui paraît hostile aux droits qu'elle s'arroge. A plus forte raison quand cette philosophie enseignera des doctrines en opposition ouverte avec ses dogmes. Alors elle lui reproche, non seulement sa témérité, mais encore son impiété, ses blasphèmes. Elle prend Toffensive. Elle demande compte à la sagesse de ce monde de ses erreurs, de ses extravagances, et se proclame infiniment plus rationnelle que sa rivale (1). Trop fle fois elle n'a pas craint de

(1) Je me rappelle encore très nettement une conférence que j'entendis il y a plus de trente ans à Paris, dans Téglise de F Assomption. Le prédicateur était ce père Ventura qui eut son heure de oélébrité et qu'une certaine réputation de libéralisme avait précédé pftrmi nous. Italien, il parlait notre langue avec un accent prononcé, mais avec beaucoup de facilité et mâme avec élégance. Son sujet était la démonstratioorde la supériorité de la théologie catholique sur la philosophie. C'est avec une impitoyable faconde et une véritable» érudition qu'il énuméra toutes les erreurs, tous les non-sens, toutes les sottises, dont les philosophes s'étaient rendus coupables depuis l'antiquité jusqu'à nos jours. C'était une interminable kyrielle de bévues dont plusieurs fort comiques provoquaient presque le rire du nombreux auditoire réuni dans le saint lieu. Au fond, l'impression d'ensemble était attristante, parce qu'en définitive on assistait à la danse macabre de la pauvre raison humaine. Les auditeurs, jeunes gens instruits pour la plupart, en paraissaient très frappés. Comment le prédicateur n'avait-il pas prévu que parmi eux il pouvait s'en trouver

chercher une confirmation de la victoire qu'elle s'adjugeait elle-même dans le recours à des armes qui n'avaient décidément plus rien de rationnel, qui imposaient le silence de la peur, non celui dç Tacquiescement.

Nous sommes heureusement délivrés de ce genre d'appréhension. Mais la lutte sur le terrain des idées n'est pas finie et elle pourrait bien ne jamais finir. Elle revient à celle de lalibertéetdePautorité.Âupoint de vue historique qui est le nôtre, on ne peut contester la légitimité relative ni de Tune ni de l'autre des deux prétentions. La légitimité relative ou historique suppose, non pas un droit absolu, mais un droit relatif tenant aux besoins qu'une institution ou un pouvoir quelconque est seul en état de satisfaire. Le fait est que, depuis le jour où la réflexion a dominé la vie individuelle et collective, il n'a pas été plus possible de se passer de la tradition religieuse que de la philosophie. Que ferait la multitude ignorante sans une certaine autorité, lui indiquant tout au moins le chemin à suivre ? Et quel despotisme étouffant, quelle stagnation mortelle, quand l'autorité

qui faisaient aussi des études de théologie, et que, sans avoir la prétention de connaître tout ce qu'elle pouvait leur apprendre, ils en savaient assez déjà pour sentir que son argumentation pouvait se retourner contre lui, et que si Ton devait aligner toutes les erreurs débitées par les théologiens ^ et dans le nombre il en est de fort lamentables — on se verrait en présence d*une liste au moins aussi longue que celle qu'on pouvait tirer de la philosophie ? Je cite cet exemple pour montrer que ce n'est pas par le menu, par le détail, qu'il convient de traiter ces grandes questions. Avec une teUe méthode on ne sortirait jamais des récriminations.

n'est pas tempérée et à la longue rectifiée par la liberté ! Nous ne pensons pas avoir besoin d'affirmer que, partout où la lutte est engagée, nous sommes pour la liberté. Dans le meilleur des régiments il y a toujours quelques soldats qui lui font peu d'honneur, et peut-être en les prenant tous l'un après l'autre trouverait-on dans chacun d'eux des vices de constitution ou de caractère. Mais à la guerre on ne s'arrête pas devant ces détails. On regarde avant tout le drapeau, et si ce drapeau est celui de l'indépendance nationale, de la patrie et de la liberté, ce n'est pas le moment de bouder pour des vétilles, on court au feu avec les autres, et Ton ne pense plus qu'aux grandes idées que représentent ses plis symboliques et à tous ces vaillants hommes qui se sont fait tuer pour sa défense.

Mais ce n'est pas être infidèle à la cause de la liberté que de rechercher si l'on ne pourrait trouver les termes, sinon d'un accord impossible, au moins d?un modus vivendi qui permettrait d'entretenir des relations pacifiques. Il est clair qu'il ne peut s'agir d'une soumission qui équivaudrait au suicide. La première condition <ie la trêve indéfiniment prolongée que nous voudrions voir acceptée des deux parts, c'est la persuasion qu'il faut se résigner k la coexistence des deux adversaires. Les théologiens traditionnels ont souvent méconnu le bon droit de la pensée indépendante; mais peut-on dire que les philosophes et leurs partisans aient toujours rendu justice au point de vue opposé?

Nous avons dit que la théologie dogmatique prove-

nait toujours de la fusion de doctrines philosophiques avec des éléments fournis par la tradition. Il est arrivé mainte fois à la philosophie de ne pas se reconnaître elle-même dans le dogme et, en croyant combattre une puissance étrangère, c'est sur ellemême qu'elle a dirigé ses coups. Alors on dit : c'est la faute des théologiens ; pourquoi n'ont-ils pas présenté leurs doctrines philosophiques sous leur forme authentique? Pourquoi les avoir mélangées et déguisées ? Tout simplement parce que les théologiens ne faisaient pas de théorie abstraite, mais de la religion concrète, positive, rentrant dans la vie réelle.

Prenons, par exemple, du point de vue historique et sans chercher ni àJe confirmer ni à le combattre, le dogme de la divinité de Jésus-Christ. Ce dogme est le résultat de la convergence de deux grands mouvements d'idées, l'un d'origine purement philosophique, l'autre d'origine religieuse. Ce dernier a pour point de départ le sentiment d'un idéal divin de beauté morale, de pureté, de mansuétude et d'héroïsme, qui s'est révélé dans la personne de Jésus. Ce sentiment s'exalte, devient enthousiaste et trouve très vite sa formule juive dans cette expression : Jésus est le Messie. Après sa mort, il est le Ressuscité, l'homme qui maintenant vit au ciel. L'apôtre Paul survient. Déjà les traits historiques du Fils de l'homme commencent à s'effacer dans le nimbe éblouissant dont la vénération des siens a entouré sa tête, et, bien que faisant encore partie de l'humanité, le Christ de Paul est tellement

céleste, tellement sublime, qu'il commence à sortir de l'histoire pour entrer dans les régions métaphysiques et devenir le centre, le moyen et le but de la création. Jésus, soulevé par l'enlhousiasme qu'il inspire à ses disciples, s'élève donc lentement vers Dieu par une ascension continue. — Mais, au sein du judaïsme hellénique et sans aucun rapport d'origine avec l'Evangile, une théorie métaphysique est née, qui se propage aussi, celle du Verbe, ce dieu de second ordre, cet organe de la création et de la révélation, qui concentre en lui-même et déploie dans le monde la pensée divine et l'oppose à la matière, à la chair, aux ténèbres. Naturellement le mouvement religieux qui pousse à l'exaltation de Jésus coïncide avec le mouvement philosophique dont la théorie du Verbe est f idée essentielle. Un siècle s'écoule à peine, et déjà la fusion s'opère. Jésus en montant vers Dieu rencontre le Verbe qui en descendait, bientôt ils ne font plus qu'un, et l'histoire évangélique se transforme k son tour dans le même sens sous la plume de l'auteur philonien du quatrième évangile.

Voilà donc un confluent de philosophie et de religtoQ qui, après d'interminables débats, apréâ que Sabellius, Paul de Samosate, Arius, Macedonius, d'autres encore, ont été rejetés par la majorité épiseopale, après Nicée, après Constantinople, Ephèse et Cbalcédoine, aboutit enfin au dogme orthodoxe de laTrinité tel qu'il se déroule dans le symbole attribué à Athanase, le Quicumque.

Il en résulte que, si plus tard la philosophie croîi

devoir attaquer ce dogme, elle ne devra pas oublier qu'après tout, c'est elle qui Ta engendré. Si elle n'avait pas produit la théorie métaphysique du Verbe, les premières générations chrétiennes ne s'en seraient pas engouées et ne l'auraient pas appliquée à la personne de Jésus. Tel était le prestige exercé par cette personne que des deux côtés, juif et grec, on ne crut pouvoir la trop glorifier. Le Juif, qui ne concevait rien de supérieur à son Messie, dit : C'est lui ! Et quand le christianisme se mit à parler grec, le Grec qui, après Dieu, ne concevait rien de plus haut que le Verbe divin, dit encore : C'est lui I Mais, il faut le reconnaître, si coupable il y a, le coupable est le platonisme. C'est parce qu'ils ont voulu penser philosophiquement, parce qu'ils ont cherché à ordonner sous forme rationnelle leurs croyances, leurs sentiments, leurs traditions premières, que les penseurs chrétiens ont appliqué la notion du Verbe à la personne de Jésus-Christ.

Mais alors d'où vient que le dogme, né de la greffe de la philosophie sur la religion, se prolonge et s'épanouit dans des conditions où la philosophie et la raison n'ont plus rien à voir ?

La cause principale en est que le dogme cherche à satisfaire d'autres besoins que ceux de la raison. S*il s'empare d'une notion ou d'une théorie philosophique, ce n'est pas pour les beaux yeux de la philosophie, c'est pour la satisfaction exclusive du sentiment religieux. Cela fait, il marche en avant, hardi, imperturbable, ne s'arrêtant même pas devant le contradictoire ou l'absurde, souvent même le savou-

rant avec transport, comme s'il y voyait une marque de vérité divine. Cela ne l'empêche pas de se servir, chemin faisant, d'une quantité de notions et de déûnitions qu'il emprunte encore à la philosophie, mais sa logique est absolument dominée par le but auquel il tend. Il a élevé Jésus st haut qu'il a fait de lui un être divin. Admettons qu'il a eu raison. Dès lors il ne sera content que lorsqu'il aura bien établi à Nicée que le Fils est de même substance que le Père. Cela ne lui sufTit pas encore. Ce Fils éternel s'est incarné et c'est parce qu'il s'est fait homme qu'il a opéré le salut des hommes. Il faut donc maintenir sa réelle humanité non moins soigneusement que sa divinité. C'est Ephése et Chalcédoine qui compléteront Nicée, et il en sortira la doctrine des « deux natures > ou du Dieu-Homme, possédant à la fois, distinctement et pourtant sans séparation, dans l'unité de sa personne, la nature divine et la nature humaine. Ce n'est pas encore tout. La nature humaine est douée de volonté, la nature divine aussi, et qu'arriverait-il si la volonté humaine et la volonté divine allaient se contredire dans la personne du Dieu-Homme? Pour échapper à ce péril, les monothélites prétendent qu'en lui la volonté divine existe seule. Mais supprimer la volonté humaine, c'est porter atteinte à l'intégrité de la nature humaine. L'orthodoxie, flxée sur ce point à Constantinople en 680, consistera donc à croire qu'il y a hien dans le Dieu-Homme volonté divine et volonté humaine, mais qu'en lui la volontO humaine est toujours et nécessairement d'acccrd avec la volonté divine. Tout cela est excessivement

subtil, mais d'une logique inexorable en vue du but poursuivi. Ce qu'on ne peut nier d'autre part, c'est que tout le long de cette histoire la philosophie joue un grand rôle, bien que subordonné au sentiment religieux cherchant sa satisfaction, et tant que ce sentiment conserve sa force et son prestige, les objections du raisonnement auront peu de prise sur le dogme .

Nous pourrions faire des remarques toutes semblables sur d'autres dogmes, tels que ceux de la chute, ou de la rédemption, pu de l'autorité de TÊglise. Il est une science historique bien récente encore, puisqu'elle ne remonte pas plus haut que la fin du dernier siècle, et qui a produit en Allemagne des ouvrages de premier ordre, l'Histoire des Dogmes. Elle met en pleine lumière cette marche persistante de l'esprit humain sur le domaine de la pensée religieuse. Elle nous montre comment les dogmes naissent, comment ils grandissent et s'épanouissent, comment enfin ils déchoient et finissent par mourir. Ce dernier moment vient quand ils ne disent plus rien au sentiment religieux. Alors la raison reprend tous ses droits et les juge en souveraine. Il y a dans la chrétienté des dogmes disparus, celui, par exemple, de la fin prochaine du monde. Il en est qui tendent à disparaître, comme ceux qui stipulaient Texistence des démons et la réalité de leurs relations avec les hommes. Quel homme instruit et sensé de nos jours croit encore aux sorciers ?

En ré3umé, la religion, fille du sentiment spontané, et la philosophie, fille de la raison libre, sont deux

sœurs d'âge inégal qui se disputent souvent et ne peuvent pourtant se passer l'une de l'autre. Il y aurait selon nous un terrain pratique où, la légitimité du principe de chacune d'elles étant admise, il serait possible d'établir une continuité de rapports pacifiques et de services réciproques. Ce serait, du côté religieux, la reconnaissance de la part que la philosophie prends* toujours au développement de la pensée religieuse et aux formes intellectuelles qui lui donnent son expression normale ; du côté philosophique, ce serait le ralliement sympathique à révolution la plus libérale et la plus scientifique de la pensée religieuse dans une période déterminée. Mais, même en dehors de cette solution à laquelle des deux côtés un petit nombre seulement est suffisamment préparé, la conviction que la coexistence et l'action mutuelle de ces deux grandes puissances font partie du développement normal, naturel et nécessaire de J'esprit humain suffit déjà pour que des égards mutuels remplacent l'ancienne acrimonie, et cette conviction, l'histoire religieuse en fournit la démonstration péremptoire.