LA RELIGION

A — l'antiquité et le MOYEN-AGE

La religion est peut-être de tous les objets d'étude celui qui a le plus à souffrir des malentendus. Il n'en est pas dont on s'entretienne plus souvent sans posséder les connaissances positives élémentaires qui îjourtant seraient indispensables à la compétence du jugement. Il est des esprits par centaines de milliers pour qui les termes « religion, christianisme, catholicisme, théologie », sont tellement synonymes qu'ils emploient indifféremment les uns pour les autres. La religion est un de ces domaines où l'on confond à chaque instant Taccident et la substance, l'accessoire et l'essentiel. On étend à l'humanité ce qui n'est vrai que d'une fraction et à l'éternité ce qui n'a lieu qu'en un moment* de la durée.

De là la nécessité, avant d'entreprendre la tâche historique dont nous sommes chargé, d'une sorte d'introduction générale, destinée à nous orienter dans notre long voyage en précisant des notions et des termes dont la valeur est loin d'être suffisamment connue. Nous procéderons de la surface au centre pour revenir du centre à la surface bI déterminer avec plus d'assurance le sens et la portée de certains phénomènes généraux qui se présentaient à nous dès Tabord, mais quïl était impossible de bien comprendre détachés de leur tronc commun .

La première chose qui frappe, lorsqu'on porte les yeux sur une carte religieuse de notre globe, c'est la multiplicité et la diversité des religions. Croyances, rites, préceptes moraux ou simplement d'observance religieuse ; fétichisme', animisme, polythéisme, dualisme, monothéisme, panthéisme; obligations rituelles allant du crime à l'héroïsme, de la prostitution à la pureté immaculée, de l'immolation cruelle des autres au sacrifice complet de soi-même, tout, principes et formes, fait au premier abord l'effet d'un mélange confus de phénomènes disparates auquel il semble téméraire d'assigner d'avance un principe commun quelconque.

Il y a plus. On peut poser en règle ordinaire que rien n'est tenace comme une religion, rien ne défie avec plus d'opiniâtreté les proscriptions et les essais d'extirpation, rien ne résiste avec plus de constance aux démentis eux-mêmes de la réalité palpable. Il y en a dans l'histoire des exemples presque effrayants. Cependant le nombre des religions éteintes ou disparues est grand aussi. Le bouddhisme, après avoir été

pendant des siècles la religion populaire et officielle de rindoustan, eh a été éliminé assez promptement à partir d'un certain moment et, semble-t-il, sans que des persécutions très violentes aient été dirigées contre ses sectateurs. Le grande religion de Zoroastre, l'une des plus belles et des plus intéressantes de Tantiquité, ne compte plus aujourd'hui que quelques centaines de professants à la veille de disparaître. En France, notre histoire religieuse compte au moins quatre étages superposés, la vieille religion du sol, sur laquelle s'étendit le mystérieux druidisme ; puis la religion des conquérants qui absorba Tune et proscrivit l'autre ; enfin le christianisme, point de départ à son tour d'évolutions nouvelles. Les mythologies gréco-romaine, germanique, Scandinave, les polythéismes sémitiques de Ninive, de Babylone, de Byblos, de Tyr et de Garthage, l'opulent panthéon de la vieille Egypte, la religion solaire des Incas, tout cela est mort, mort pour toujours. Et nous pourrions ajouter à cette liste funèbre d'autres noms moins connus. De sorte que les religions nous présentent ce double phénomène d'une vitalité qu'on pourrait croire indestructible et d'une caducité qui mainte fois aboutit au néant. Nous aurons plus tard, à démêler les raisons cachées de ce phénomène contradictoire ; nous nous bornons en ce moment à relever un fait qui emprunte précisément à cette contradiction un relief très prononcé.

Ce fait, c'est que si les religions sont mortelles, la religion ne meurt pas, ou, si l'on veut, ne meurt sous une forme que pour renaître sous une autre.

Il y a doue, au foud et à Tintérieur de ce développement multicolore, un élément permanent, substantiel, quelque chose de stable et d'impérissable qui doit tenir à la nature humaine elle-même. Ce doit être comme la tendance de l'homme à vivre en société, ou comme la faculté du langage , deux choses qui persistent à travers toutes les variétés, toutes les successions, toutes les révolutions des états et des langues. Si nous étions appelé à faire une histoire comparée des législations ou une histoire générale de l'art, nous devrions définir en premier lieu ridée de la loi ou celle de l'art. De même ici, notre premier travail doit être consacré à rechercher ce que la Religion, raison commune de tous ces phénomènes ondoyants, divers et successifs, est en elle-même.

Si la question est élémentaire, il s'en faut bien qu'elle soit d'une solution facile. Il en est de la religion, au sens abstrait du mot, comme de l'homme lui-même, comme de l'État, de l'art, de la philosophie et de tant d'autres objets de la pensée réfléchie. Leur définition rigoureuse exige des efforts soutenus que le succès ne récompense pas toujours. On s'en rendra compte en résumant ce qu'on pourrait appeler l'histoire de la définition de la religion.

Le sens étymologique du mot lui-même ne saurait nous fournir de grandes lumières, quand même il contient une indication qu'il ne faut pas négliger. Malgré les objections de quelques philologues, nous persistons à penser que le mot religion, venu du latin religionem, emporte l'idée d'un lien, de quelque chose qui rattache et relie, et le fait est que nous retrouve-

rons celte idée dans la définition qui résultera de notre recherche (1).

(1) Le grec ne possède pas de terme correspondant exactement au latin reliffio. 0prjay.€fa, ôeoa^Csia, £uaé6Eia se rapportent plutôt soit au culte rituel, soit & la disposition que nous appelons la pi été. Uexpression grecque Ta iztpi lou; 6eouç ou ^Epi tov 0£o'v, ce qui concerne les dieux ou Dieu, est trop vague pour servir d'équivalent. L'allemand Gottesdienst qu'on retrouve dans toutes les langues de la famille germanique, sauf en anglais, signifie littéralement service de DieUy c'est la pratique religieuse plutôt que la religion elle-même. C'est pourquoi les philosophes étales théologiens d'Outre-Rhin nous empruntent le terme de religion dans leurs ouvrages techniques. Cela, pour le dire en passant, affaiblit singulièrement la force du raisonnement en vertu duquel on a souvent voulu stipuler l'absence d'une notion, ou d'une faculté, ou d'une disposition morale, chez certains peuples, en se fondant sur ce que leur langue ne renfermait pas de mot précis pour la désigner.

Les étymologistes dont nous ne partageons pas l'opinion^amènent le terme de religion à re-legere^ recueillir de nouveau, re-eollecter, reprendre quelque chose pour y consacrer son attention. C'est ainsi, ajoute-t-on, que intelligere veut dire recueillir plusieurs choses, les coordonner, les arranger, les comprendre ; que nec^ligere {negligere) a le sens de ne pas recueillir, laisser de côté, négliger ; que di-ligere suppose qu'on a recueilli, mis à part quelque chose au milieu d'autres ; d'où le sens d'aimer, de préférer, de chérir. Relegere équivaudrait & notre mot repasser (^^n^ son esprit ou sa mémoire), et de fait c'est le sens que des Latins eux-mêmes ont assigné au mot religion. Cicéron, par exemple {De NaL B. II, 28, 72), dit à ce propos : Qui omnia quœ ad cultum Deorum pertinerent diligenter rétracta" rent et tanquam relegerent, sunt dicti reliqiosi ex releoendo, ut eleganter ex eligendo^ tanquam a deligendo diligenter, ex intelligendo intelligenter ; his enitn in verbis omnibus inest vis legendi eadem quœ in religioso.

N'en déplaise pourtant à Cicéron, dont les étymologies laissent souvent fort à désirer, son rapprochement prête le flanc à des objec-

Mais en admettant que la religion soit un lien, cela ne nous dit pas en quoi ce lien consiste, ni surtout ce qu'il unit ou rattache.

Les anciens n'ont pu envisager la religion en soi, indépendamment de ses formes historiques. Pour

lions très graves. La plupart des substantifs formés avec intelligere^ diligere^ eligere, négliger e prennent la terminaison entia^ intelligentia^diligentia^elegantia^negligentia^^i par conséquent relegere aurait dû donner religentia, et non religio, — Religiosus avait si peu le sens de repassant^de revoyantavec attention, qu*un autre Latin cité par Aulu-Gelle (IV, 9) distingue nettement entre le sens de religeixs et celui de religiosus^ ce dernier compris comme équivalent de notre mot « superstitieux » : Religentem esse oportet, religiosuni nef as. Dans son raisonnement religiosus emporte Tidée d*un lien qui enchaîne, qui asservit. — Enfin le mot de religio s'employait en latin dans le sens de lien sacré ou solennel qu^il n'est pas licite de rompve, sens que nous avons conservé dans ces locutions « religion du serment », « religion du drapeau ». Beligionejusjurandi ac nxetu Deorum in testimoniis dicendis comnxoveri., dit Fonteius IX, 20.

D^accord avec Servius, Lactance et Augustin, nous pensons qu^il faut rapprocher le mot religion de religare^ relier, rattacher. Pott [EtymoL Forsch, I, p. 20) objecte que religare aurait dû donner religatio comme ohligare fait obligatio. Mais on peut lui répondre que la- terminaison are des verbes latins de la première conjugaison n*est pas primitive, qu'elle est pour o-tfre. C'est pourquoi la pénultième des substantifs formés sur ces verbes peut varier. Nous avons, par exemple, opinio & côté d'opinari, optio & côté d'optare, adoptio & côté de adoptare^ rebellio & côté de rebellare, Comp. sectio et secare-sectum^injectio et injectare, lotio et lavare^lotum, potio etpotare^ prùportio et proportionatuSf etc. Rien donc ne s'oppose philologiquement à faire dériver religio de religa-ere ou plutôt de la racine lig qui leur est commune. M. Max Muller, & qui nous empruntons plusieurs des observations qui précèdent, parait préférer cette étymologie.

eux, en effet, la religion n'avait pas d'histoire. On ne peut donner ce nom aux mythes parlant de dieux plus jeunes substitués à des divinités plus vieilles, comme ceux qui racontaient le détrônement d'Uranus remplacé par Kronos et celui de Kronos dépossédé par Zeus ou Jupiter. Ces révolutions divines faisaient elles-mêmes partie de la mythologie traditionnelle que les penseurs de l'antiquité combattirent rarement de front. Ils voyaient en elle quelque chose d'établi, de séculaire, de vénérable et d'inévitable, dont il fallait savoir s'accommoder, (Juand même on en discernait le caractère puéril ou fabuleux. Les. philosophes grecs connaissaient fort mal le monde, et ceux qui commençaient à le connaître un peu mieux n'étaient ni grecs ni philosophes. Ce que les premiers savaient de l'Asie, de l'Egypte, des régions du nord, ne leur montrait rien qui différât essentiellement de ce polythéisme hellénique au sein duquel ils naissaient et mouraient. La religion, entant que distincte des religions et constituant le ressort interne de leur développement, ne pouvait être pour eux un sujet d'études.

Toutefois, s'ils ne donnaient pas dans le scepticisme ou dans un grossier matérialisme, ils cherchaient à se faire une idée rationnelle du rapport normal devant exister entre l'homme et la puissance supérieure dont la volonté ou la nature détermine la destinée humaine. La religion populaire se présentait à leur esprit comme une forme appropriée à la faiblesse intellectuelle du grand nombre pour lui présenter la vérité supérieure sous un revêtement qui

la rendit accessible aux intelligences incultes. Le caractère très peu dogmatique, fluide pour ainsi dire, des traditions mythologiques, leur facilitait beaucoup cette position mi-dédaigneuse, mi-bienveillante. C'est surtout dans Técole platonicienne, ainsi que dans les associations pythagoriciennes et parmi les stoïciens, que nous trouvons cette notion philosophique de la religion, qu'on a souvent essayé de rétablir de nos jours, mais sans grand succès, parce qu'on avait affaire à des religions infiniment plus systématisées, plus dogmatiques et plus dominatrices que Tancien paganisme.

Pour Platon, l'absolu est le bien idéal et réel, le Soleil intelligible, dont l'action consiste à pétrir la matière par le moyen des idées, qui lui impriment ce qu'elle révèle de raison, d'ordre et de beauté. L'âme humaine, combinaison de divin et de matériel, participe aux choses divines par son côté divin, de même que, par son côté matériel, elle est entraînée vers la région troublée des passions aveuglantes et délétères. L'esprit encore très mythologique de Platon mêle à cette notion fondamentale des éléments qui rentrent plutôt dans la poésie que dans la rigueur d'un système purement rationnel (réminiscences d'une vie antérieure, extase divinatoire, etc.), mais on peut dire que pour lui la destinée religieuse de l'âme, l'essence et la fin de la religion, c'est ro{jiofa>aiç t^ 6ew l'assimilatiou àDicu, foudéo sur la coessentialité de l'âme humaine et de la divinité.

Cette manière de comprendre la religion, déjà indiquée par Socrate, supposée parla réforme pytha-

goricienne, est typique dans Thistoire de l'ancienne philosophie. Nous la retrouvons, avec des variantes qui n'en altèrent pas le fond, dans le stoïcisme, dans le judaïsme alexandrin, dans le christianisme de même nom et dans le néo-platonisme. Il est facile de comprendre que des rapports en somme assez paisibles pouvaient s'établir entre le point de vue philosophique et la foi populaire. Il faut bien se garder d'appliquer l'intolérance de notre logique moderne à ces antiques relations de la philosophie et de la tradition religieuse. Là où nous aurions vu tout de suite deux religions distinctes et hostiles, les anciens n'en voyaient qu'une. Il est vrai que Socrate, Anaxagore, Platon, d'autres encore éveillèrent chez un certain nombre d'esprits des craintes qui se traduisirent par une véritable persécution. Gela tint en partie à des animosités politiques, en partie à ce qu'en fin de compte le polythéisme populaire se crut un moment attaqué dans son principe. Mais la preuve que ces émotions passagères ne pénétraient pas bien loin, se trouve dans le fait même que les doctrines qui les avaient soulevées continuèrent d'être enseignées et propagées sans qu'aucune opposition sérieuse leur fut déclarée de la part des États ou des sacerdoces. La question du vrai et du faux en religion n'était pas posée devant la conscience des peuples comme elle l'a été depuis. De là une certaine sérénité, un optimisme bienveillant dans les rapports mutuels de la philosophie et de la foi populaire. Les religions anciennes étaient dénuées de tout esprit de propagande. Les philosophes ne se distinguaient pas du

peuple dans Tobservation des rites traditionnels. Le peuple, de son côté, n'y regardait pas de si près- Il souffrait très bien que la poésie, le drame, la comédie en prissent à leur aise avec les vieux mythes et les dieux héréditaires. Les philosophes cherchaient volontiers des points d^appui à leurs systèmes en relevant les analogies de forme ou de fond que pouvait leur offrir la tradition populaire. Leur langage est presque toujours à moitié mythologique. Ils aiment à personnifier les idées abstraites, tendance qui remonte jusqu'à Hésiode. Or une idée personnifiée aura bien du malheur si elle ne trouve pas dans le panthéon traditionnel quelque divinité qui lui ressemble. Platon pourra s'élever contre Temcacité que la superstition attribue aux sacrifices et contre l'emploi des mythes scandaleux dans l'éducation de la jeunesse ; Cicéron laissera percer son scepticisme à l'endroit de la divination, des oracles, des augures. Gela ne les empêchera pas de sacrifier ni de prendre part à des cérémonies divinatoires. Hérodote chez les Grecs, César et Tacite chez les Romains, nous fournissent des exemples bien connus de la facilité avec laquelle on identifiait les dieux des nations étrangères ou barbares avec ceux du polythéisme gréco-romain. Quant aux éléments grotesques ou décidément immoraux de la tradition mythique, il est à présumer que les sages leur appliquaient le plus souvent un procédé analogue à celui dont beaucoup de chrétiens de nos jours se servent pour éliminer de leur for intérieur l'impression pénible que devraient leur causer bien des passages de

TAncien Testament. Ils n'y pensent pas, ou bien ils les interprètent allégoriquement ou dans un sens atténué, complaisant : en tout cas, ils n'accordent à leur sens réel aucune influence sur la pensée ni sur la vie.

L'école d'Épicure passa toutefois pour irréligieuse parce que, malgré la 7cpôXi)(|;iç, Vantecœpta qusedam informatio Deorum qu'il constatait dans l'âme humaine, Épicure, en reléguant la puissance divine dans les espaces sans admettre un lien actuel quelconque entre elle et l'humanité, supprimait du même coup tout rapport religieux entre les deux termes. Il n'y avait plus de relation positive entre Thomme et la Divinité. Mais l'épicurien se montrait, dans sa vie, conservateur scrupuleux de la religion établie. Chez Lucrèce, il est vrai, la pensée philosophique prit un plus haut essor. Lucrèce n'est pas athée, comme on Ta dit, il serait plutôt panthéiste, et parfois on sent passer, en lisant son grand poème, comme un souffle de religiosité profonde et mystique. Il est faux, contrairement à une idée très répandue, qu'il soit l'auteur du fameux vers qui attribue à la terreur la formation des premières croyances. Mais tout en sentant, lorsqu'il contemple l'univers, le mens agitans molem (ce qui le sépare absolument d'Epicure), il éprouve à un plus haut degré que les autres penseurs indépendants de cette période, une répulsion violente contre la religion populaire et il aime à lui reprocher tous les maux qu'elle a pu faire aux hommes. Ce point de vue tout négatif ne pouvait alors, pas plus qu'aujourd'hui, le

préparer à Tétude sérieuse, à ce que nous pourrions appeler « Thistoire naturelle » de la religion.

En résumé Tantiquité ne sut et ne put acquérir une notion expérimentale, historique, de la religion en soi et en tant que raison commune de ses manifestations multiples. La matière à étudier lui fit défaut et cette espèce d'innocence intellectuelle qui provient de l'absence de contradiction lui cacha jusqu'à l'existence même du problème.

La situation changea singulièrement de face lorsqu'une religion nouvelle vint se poser en antagoniste de la religion antique. Une chose surtout émut les esprits élevés dans le polythéisme, habitués à n'accorder jamais qu'une très mince importance à la question du vrai en religion. La nouvelle croyance se présentait à leur acceptation en leur disant : Votre religion est Terreur et je suis la vérité ; vous êtes plongés dans les ténèbres, je plane en pleine lumière ; vos dieux sont faux, vos mythes sont des mensonges, votre culte est de trop sur la terre. — Jamais pareil langage n'avait retenti jusqu'alors dans le monde occidental.

L'Église chrétienne, quand elle fut en état de le faire entendre avec quelque autorité, était déjà en possession d'une orthodoxie, c'est-à-dire d'une liste canonique de doctrines qu'il fallait professer sous peine d'exclusion. Quand même cette orthodoxie était encore bien modeste en comparaison de ce qu'dle devint plus tard, elle n'en contribuait pas moins à creuser encore la fosse de séparation entre les deux puissances. De plus, l'Église avait hérité du

judaïsme une manière péremptoire d'expliquer la naissance et la durée de la religion mythologique. C'était purement et simplement l'œuvre du diable, et si l'on observait que pourtant, même à son point de vue, l'Église devait reconaaître la présence de quelques rayons divins dans l'épaisse nuit des traditions populaires, elle répondait par la bouche de ses apologistes les plus goûtés que le diable, cet imitateur, ce « singe » de Dieu, les avait à dessein glissés dans ramas des corruptions et des mensonges pour mieux séduire les hommes. En réalité ce n'était pas une religion qu'elle avait devant elle, c'était tout le contraire, il n'y avait qu'une seule religion, la sienne. Il est évident qu'un pareil antagonisme, adouci seulement dans la grande école chrétienne d'Alexandrie, n'était pas plus favorable que l'état de choses antérieur à une véritable science historique des religions. En fait, on ne sortit pas de ce dualisme étroit avant les temps modernes. La théorie platonisante d'Alexandrie, celle qui compta parmi ses plus illustres représentants Clément d'Alexandrie et Origène, aurait pu élargir les horizons de la pensée religieuse. En développant l'idée philonienne du Logos divin, de la pensée divine, concentrée il est vrai dans ses organes de l'Ancien et du Nouveau Testament, mais ayant disséminé dans tous les temps et dans tous les lieux des germes de vérité et de moralité, on serait arrive à une notion compréhensive du développement religieux de l'humanité. Un tel point de vue aurait pu suggérer tout au moins l'idée d'en faire une histoire au sens sérieux du mot. Mais l'Église, dont l'orthodoxie

devenait toujours plus la passion principale, ne prit des théories alexandrines que ce qui pouvait confirmer ses prétentions absolutistes. C'est-à-dire qu'elle identifia le Logos ou le Verbe divin avec son fondateur, son chef permanent, de manière à revendiquer le monopole de toute vérité religieuse et morale, et elle se refusa fièrement h toute concession qui aurait pu établir un lien quelconque de coordination entre elle et les religions qui l'avaient précédée ou qui continuaient de vivre à côté d'elle. L'islamisme lui-même lui fit l'efTet d'un paganisme comme un autre, et la chrétienté du moyen-âge vécut dans l'idée que Mahomet était un faux dieu, une idole, une espèce de Jupiter asiatique, suscité tout exprès par le diable pour détruire la religion, la seule qui eût le droit d'exister. On ne connaissait pas plus, on connaissait peut-être un peu moins le monde réel que dans l'antiquité. L'humanité — c'est-à-dire la fraction connue — était chrétienne et catholique, le vieux paganisme passait pour tué, absolument mort. Au dedans quelques misérables mouvements sectaires, sans importance; au dehors, sur les frontières de l'inconnu, l'islamisme, toujours menaçant, mais hors la loi, — voilà les seules forces opposantes dont on se préoccupât, et elles ne semblaient pas de nature à ébranler la confiance implicite inspirée par la grandeur, l'incomparable majesté de l'édifice catholique. La distinction possible entre la religion en soi et le christianisme catholique eût été absolument incomprise.