B — LES TEMPS MODERNES

Une des lois de l'histoire religieuse qu'il est le plus facile de vérifier, c'est qu'il s'établit toujours tôt ou tard un rapport étroit entre les idées religieuses des hommes et la connaissance qu'ils ont du monde. Jamais les mythologies ne seraient nées si l'homme, dès les premiers jours, avait possédé une connaissance scientifique de la nature. Jamais l'orthodoxie chrétienne n'aurait été formulée telle qu'elle est, si, au temps de son élaboration, il avait été possible de se rendre compte de la place réelle que notre pauvre petite planète occupe dans l'immensité de l'espace. Jamais l'Église ne se serait vantée de son caractère universel, si l'on avait su au moyen-âge qu'en définitive elle n'englobait qu'une fraction relativement minime de l'humanité. Il est vrai qu'une croyance une fois formée, propagée et revêtue du prestige traditionnel, peut résister longtemps aux faits d'un ordre non-religieux qui concordent mal ou même qui sont en conflit patent avec les suppositions dont elle part. Mais l'action lente et directe de ces faits n'en est pas moins sensible à la longue. Déjà les croisades eurent pour conséquence une diminution de ce que j'appellerai la sécurité de la foi.

Ce fut bien autre chose à partir du quioziifmc siècle. La résurrection d'un monde, la découverte du globe, la pénétration du ciel s'opcrent en quelque sorte simultanément. L'antiquité yrectiue et romaine sort de son tombeau, les iirioces de l'Église

eux-mêmes applaudissent, et le moyen désormais d'attribuer purement et simplement au diable toute cette splendide culture dont on cherche avec avidité, dont on étudie avec passion les monuments littéraires et les œuvres d'art! La terre à son tour se déroule à perte de vue. C'est la vieille Asie dont on découvre l'immensité avec une surprise mêlée d'effroi ; c'est l'Afrique dont on a suivi les contours, mais dont on n'ose pas encore sonder les mystérieuses profondeurs ; c'est l'Amérique et ses deux énormes presqu'îles. Si du moins on n'avait rencontré sur ces terres, la veille inconnues, que des sauvages, des êtres abrutis ou à peine sortis de l'animalité, en face desquels notre Europe chrétienne et civilisée eût pu nourrir encore la pensée qu'elle était toujours l'humanité proprement dite, l'humanité de jure en attendant le de facto ! Mais non. Les navigateurs ont trouvé de vieilles sociétés, d'antiques civilisations au Mexique, aux Indes, en Chine, de vieilles religions aussi, avec leurs institutions, leurs rites, leurs sacerdoces, leurs prétentions à la vérité divine. Joignez à ces expériences celles qui résultent des progrès de la physique et de l'astronomie, ce silence des espaces qui épouvantait Pascal, l'insignifiance de notre planète au milieu des grandeurs disséminées à profusion dans l'immensité, cette voûte bleue du firmament 'qui n'est plus autre chose que l'air qui finit, et qui n'a plus rien de commun avec le parvis céleste où la naïve poésie du moyen-âge contemplait le sol du séjour bienheureux. Vous comprendrez alors le regard inquiet que l'homme de réflexion jette à partir de

cette époque sur le monde et sur lui-même. Peut-on considérer la célèbre Melancolia d'Albert Durer, cette belle et robuste femme assise au milieu de tous les instruments de la nouvelle science et regardant, morne et soucieuse, un soleil qui disparaît à l'horizon, peut-on la contempler sans y voir le reflet de cette tristesse involontaire qui s'empare de l'âme, lorsqu'elle doit dire adieu pour toujours aux rêves de l'enfance et aux illusions de la jeunesse? N'est-ce pas l'ébranlement des certitudes dont on avait vécu jusqu'alors qui explique l'aimable et contagieux scepticisme de Montaigne? Chez lui et chez bien d'autres se forme le sentiment toujours plus vif d'une disproportion entre les prétentions absolutistes de l'Église et la réalité qui démontre que dans le monde c'est le relatif qui règne. C'est depuis lors, en effet, que commencent à s'accumuler les éléments de l'histoire des religions. Mais il se passera bien du temps encore avant qu'elle soit moralement possible. L'esprit longtemps encore sera arrêté par des préjugés théologiques, ou bien rendu circonspect, au moins autant par la peur qu'il a de s'attaquer à un sujet aussi difficile, que par les sévérités des orthodoxies dominantes. Samuel Bochart, l'évêque Huet, Jurieu, essaient de systématiser les connaissances acquises de leur temps. Ces essais sont absolument manques. D'ailleurs on n'oserait pas encore se détacher de l'idée que les religions opposées à celle qui est enseignée dans la Bible soient autre chose que sa déflguration continue. Les violentes querelles entre catholiques et protestants absorbent l'attention des penseurs religieux. Le car-

tésianisme s'occupe très peu, pour mieux dire, ne s'occupe pas du tout de l'histoire. Les études classiques ne s'attachent qu'à la forme littéraire, qu'à l'esthétique de la vieille civilisation. La mythologie gréco-romaine ne parait bonne qu'à fournir des symboles gracieux, des sujets de peinture noble ou galante, des types élégants d'architecture et de statuaire. On est à cent lieues de s'imaginer qu'elle puisse contenir des éléments dignes de l'attention des hommes sérieux. Il faut que bien des voyages, bien des découvertes, s'ajoutant à ce qu'on sait déjà, forcent enfin les regards à se diriger sur l'immense panorama des religions qui commence à se dérouler. Encore ne les saisit-on que par leur côté extérieur, superficiel ; on en fait un répertoire de curiosités, comme ce grand ouvrage en sept volumes in-folio qui parut en 1741 sous le titre de Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples, et dont les auteurs principaux furent Picard et Antoine Banier. Le dix-huitième siècle émancipa enfin la science historique de toutes ces entraves qui, surtout sur le domaine religieux, l'empêchaient de se constituer. Mais il faut reconnaître que cette émancipation, par cela même qu'elle était récente, ne disposa que très imparfaitement les esprits à entreprendre l'histoire des religions avec l'impartialité qui lui est absolument nécessaire. Ce qu'on en savait fut le plus souvent employé à battre en brèche la tradition chrétienne. Dans son désir de faire table rase des abus et des erreurs. qu'il découvrait partout, le dix-huitième siècle pensa qu'il fallait en toute chose, en religion

surtout, revenir autant que possible à la nature. Mais ne s'imagina-t-il pas que la religion naturelle, la religion que l'esprit humain avait dû professer dans cet âge de vertu idyllique où il avait élaboré le contrat social, avant d'être corrompu par les artifices des prêtres et des rois, n'était autre chose que le déisme philosophique ? Il ne s'aperçut pas que cette prétendue religion naturelle n'était qu'un extrait subtilement tiré de la tradition chrétienne, le fruit d'une civilisation déjà vieille, artificielle, déjà saturée de critique et de rationalisme, tout le contraire d'une religion éclose spontanément dans l'esprit humain encore livré à ses inspirations primitives.

Cependant bien des éléments de recherche plus sérieuse se déposaient dans l'opinion générale. Qu'on relise le chapitre intitulé Religion dans le Dictionnaire philosophique y de Voltaire. On y trouvera des aperçus d'une grande fécondité. Par exemple. Voltaire assimile l'état d'esprit des premiers hommes en matière religieuse à celui que nous pouvons étudier chez les enfants. C'est, il est vrai, pour tomber aussitôt après dans de graves erreurs historiques. Il confond le polythéisme sémitique avec les autres. Il croit à un monothéisme primitif. Il s'imagine que les sages de la Grèce et de Rome étaient déistes comme lui. Il n'y a en a pas moins, dans le point de vue que nous signalons, une intuition d'une profonde justesse. Jean-Jacques Rousseau, inférieur à Voltaire en divination de l'histoire, l'emporte sur lui dans l'analyse du fait religieux où il relève l'importance toute spéciale du sentiment. C'est par là qu'il devient

le père d'un mysticisme d'un nouveau genre, qui ne tardera pas à s'épanouir en Allemagne et qui aura cet avantage que, détaché du dogme traditionnel, il permettra de comprendre les mysticismes non-chréliens. Du reste, pour se faire une idée du chaos où l'on piétine encore en matière d'histoire religieuse, il suffit de parcourir l'indigeste fatras du Monde primitif de Court de Gébelin, l'un des hommes les meilleurs, les plus dignes d'estime, les plus dévoués à la science que son siècle ait connus. Lorsque, avec des lumières nouvelles et plus de rigueur logique, Dupuis écrira son Origine de toxis les cultes (1801), on verra encore, dans ce dernier produit de l'esprit du dix-huitième siècle, se perpétuer sa grande erreur, celle qui consiste à faire intervenir le calcul et la réflexion subtile là où la spontanéité naïve de l'esprit humain se déploya au contraire sans contrepoids.

Une autre erreur du dix-huitième siècle, tenant de fort près à la précédente, c'est qu'il ne chercha guère dans toute religion que son enseignement moral; puis, dominé par l'intérêt polémique, il attribua une moralité supérieure à beaucoup de religions dont le premier titre à son estime était d'être très distantes. 11 crut, ou parut croire, avec une docilité merveilleuse, aux vertus des bonzes, des mandarins, des lamas et des talapoins. Il aurait voulu une religion ne se composant que de préceptes moraux, identique avec la morale. Il fut beaucoup trop ce que Kant appelle statutaire, c'est-à-dire quïl pensa trop facilement que les croyances et les institutions religieuses se font à coups de décrets. Les sages, les législateurs,

les prêtres éclairés décident que pour le bien général il faut professer telle croyance, pratiquer tel rite, ils statuent, ils décrètent, et les choses marchent d'elles-mêmes dans la direction voulue. Ce fut, on le sait, une des illusions de notre grande Révolution.

C'est en Allemagne que s'opérèrent les progrès intellectuels et scientifiques auxquels on doit enfin une juste notion de l'histoire religieuse et de ce que la religion est essentiellement.

Lessing ouvre la marche en familiarisant ses lecteurs avec une idée encore très peu comprise, celle du développement religieux de l'humanité. L'histoire religieuse n'est pour lui que l'éducation du genre humain qui s'élève graduellement à des notions plus pures de Dieu et du devoir. Chaque religion historique marquera donc une phase ou une étape de ce développement. Voilà une idée nouvelle qui dépasse de haut l'antithèse dont avait vécu le moyen-âge entre la religion révélée, seule digne de son nom de religion, et les soi-disant religions, filles du mensonge. Il n'y a plus de salto mortale, d'abîme infranchissable entre les religions. Toute religion a sa légitimité relative. Mais, en vrai fils de son siècle, Lessing aussi cherche trop exclusivement dans la ïnorale l'essence des religions. Il distingue dans toutes le positif, c'est-à-dire les enseignements moraux, et le conventionnel, c'est-à-dire les dogmes, les rites, les institutions sacerdotales ou disciplinaires, qui sont pour lui l'accessoire. En cela il se trompe. Il n'y a pas plus de conventionnel dans les dogmes ou les préceptes rituels d'une religion déterminée que dans

ses préceptes moraux. Tout dérive toujours du principe religieux qui en constitue l'essence.

Kant partagea la même erreur. On sait comment ce puissant penseur, après avoir broyé sous les dents de sa dialectique tous les arguments des théodicées antérieures, ne trouva de résistant et d'invincible que la notion du devoir et comment, sur la base inébranlable de rimpératff catégorique, il réédifia la fameuse trilogie : Dieu, la vertu et Timmortalité. Il est donc facile de comprendre qu'il n'y eût pour lui d'autre élément substantiel de la religion que l'enseignement moral. Mais comment ne s'aperçoit-il pas de la contradiction ? Sa définition de la religion en soi consiste à dire que « la religion est la reconnaissance de nos » devoirs comme ordres divins » ! Des ordres divins j, c'est-à-dire des ordres qui empruntent leur caractère auguste, inviolable, à leur origine divine, en d'autres termes à leur caractère religieux ! Ne voit-on pas que ce qu'il s'agissait de définir a été mis dans la définition ?

Plus encore que Lessing dont la nature d'artiste est souvent rebelle aux rigueurs de ses théories et qui avait aussi son mysticisme, Kant méconnaît l'élément, si essentiel en religion, du sentiment. L'espèce de volupté avec laquelle l'âme religieuse peut savourer Tabsurde, si l'absurde est nécessaire à la satisfaction de ses besoins, demeure sans explication possible dans son système, et c'est surtout l'intellectualisme trop exclusif de ses vues religieuses qui provoqua la réaction du sentiment mystique dont Hamann, « le mage du nord », esprit original, mais bizarre et

obscur, puis et surtout Jacobi furent les représentants. Ce dernier voulut que l'intuition immédiate, le saisissement subit de l'âme par une vérité supérieure fût le critère et la révélation par excellence des réalités divines, et il trouva moyen de saisir < intuitivement » la plupart des doctrines orthodoxes.

On ne lui ménagea le reproche mérité d'arbitraire, ni du côté philosophique, ni du côté religieux. Son influence comme penseur fut petite à côté de celle de Herder, l'éloquent et lyrique fondateur de la philosophie de l'histoire. Du moins il partage cette gloire avec Vico. Mort en 1803, on peut dire qu'il a inauguré en Allemagne et en Europe le sens de l'antiquité. C'est lui qui le premier a vu clairement que nos procédés de raisonnemeni, notre . mode de sentir et de comprendre les choses ne doivent pas être appliqués à l'antiquité, si nous voulons en avoir une idée réelle. C'est par là qu'il a pu faire abondamment jaillir la poésie de mille sources ignorées et nous préparer à respirer les parfums des vieilles traditions. Si le vague trop fréquent de sa pensée rend la lecture de ses écrits assez fatigante pour nos intelligences françaises toujours amoureuses de clarté et de précision, il n'en faut pas moins admirer ce disciple de Rousseau qui prépare les voies à Hegel. Il eut au plus haut degré le sentiment de l'action divine, continue, sans interruption ni faiblesse, dont le monde est le théâtre. L'histoire n'est plus pour lui que le prolongement de la nature, et la contemplation attentive de l'une comme de l'autre permet d'en saisir les lois immanentes-

Sa notion de la religion est en rapport étroit avec ce principe dominant de sa philosophie. La religion, dit-il, est l'appropriation intérieure (das Innewerden) de l'activité divine ordonnatrice des choses, de telle sorte que nous nous subordonnons sciemment à cet ordre divin. Ou bien, la religion est en nous la conscience intime de ce que nous sommes en tant qu'hommes faisant partie de l'univers. Nous remarquons surtout dans cette double définition, dont l'obscurité et le vague sont regrettables, l'intention très légitime de faire droit à ce facteur indispensable, le monde, le non-moi, que les théories de Lessing et de Kant laissaient si bien de côté. Toutefois nous ne saurions nous contenter de si peu. En supposant qu'on puisse tirer au clair le sens exact de l'abstraction germanique de VInnewerden, que ferat-on de cette définition abstruse en face des religions des peuples dépourvus de toute culture? Et qu'est-ce que « l'appropriation intérieure de l'activité divine » deviendra en présence de cette religion qui tient une si grande place dans l'histoire religieuse, le bouddhisme, où la perfection divine consiste précisément à n'avoir pas la moindre activité, de même que la perfection humaine est de renoncer à toute espèce d'activité ? Rappelons-nous que nous cherchons une notion de la religion en soi qui puisse trouver son application et par conséquent sa justification dans toutes les formes historiques qu'elle a pu revêtir.

Fichte, d'abord très kantien dans son idée de la religion, comprit plus tard le caractère synthétique de toute religion en tant que conciliation pratique du

moi et du non-moi. Mais le caractère abstrait et nuageux de sa pensée, toujours dominée par un subjectivisme qui ne lui permettait pas d'affirmer sans contradiction l'existence réelle du non-moi, ûous empêche de ramener à une notion positive et claire celle qu'il se faisait de la nature de cette conciliation. Pour Schelling, la religion n'était autre chose que Dieu se cherchant lui-même à travers toute la série des intermédiaires allant de la manière brute àl'esprit, c'était Dieu en voie de formation ou pour mieux dire de reconstitution ; car le système si original et si bizarre du grand théosophe posait en principe l'idée d'une chute divine. Schleiermacher fit entendre une parole de grand sens au milieu de toutes ces orgies spéculatives. Appliquant au fait religieux sa merveilleuse faculté d'analyse, Schleiermacher se rattache à Jacobi et à Herder en montrant dans le sentiment le siège proprement dit de la religion ; mais il précise ce que cette thèse a de vague en spécifiant qu'elle se ramène à la conscience de notre dépendance absolue d'une puissance qui nous détermine et que nous ne pouvons déterminer. Cette définition à son tour est trop étroite. Si le célèbre théologien eût dit que dans tout sentiment religieux se retrouve le sentiment d'une dépendance, il eût constaté un fait indéniable^ Mais le sentiment de dépendance ne constitue pas à lui seul le sentiment religieux. D'autres éléments en font aussi partie intégrante, tels que l'admiration, la vénération, la crainte, la confiance, l'amour. Purement négatif, le sentiment de dépendance ne sort pas de Topposition, de l'antithèse, et la religion vise précisément

à concilier une opposition. Et puis, sans dire brutalement avec Hegel que, si la religion consistait essentiellement dans le sentiment de dépendance, le chien serait le plus religeux de tous les êtres, on a le droit de s'élever contre la définition d'un fait aussi spécifiquement humain que la religion lorsqu'elle le résume dans un sentiment qui tient une si grande place dans la vie purement animale.

Comte, en France, et Feuerbach, en Allemagne, relevèrent de préférence un autre élément du fait religieux qu'ils comprirent aussi d'une manière trop étroite. Ils s'appuyèrent sur l'anthropomorphisme inhérent à toutes les religions pour les ramener toutes à l'adoration de l'homme par l'homme. Comte, il est vrai, ne faisait pas de l'homme individuel l'objet du culte normal ; il proposait à nos adorations l'homme en tant qu'espèce, en tant qu'humanité, et parvenait à déployer une véritable mysticité sur cette étroite base. Feuerbach fut moins poète. Il posa carrément la thèse que l'homme ne fait autre chose en religion que s'adorer égoïstement lui-même. Dieu, disait-il, n'est jamais autre chose que l'égoïsme jouissant de lui-même, leSelbstgenussdesEgoîsmiis. L'homme s'idéalise, se crée son Dieu en le frappant à son image embellie.

Nous savons que, de ce qui fut le premier positivisme, c'est le chapitre relatif à la religion qui a le moins réussi. Il y a un sentiment de la réalité religieuse bien autrement profond dans cet Inconnaissable, enveloppé d'un mystère insondable, que malgré leurs divergences, des penseurs tels que MM. Lit-

tré et Herbert Spencer découvrent aux limites du champ accessible à nos connaissances. Là, du moins, nous retrouvons ce qui est indispensable à toute notion religieuse réelle, le sentiment de l'objet s'imposant au sujet, dût-il ne s'imposer que comme le plus tourmentant et le plus insoluble des problèmes. C'est à la philosophie religieuse de rechercher si la nécessité d'un certain anthropomorphisme mène fatalement l'esprit humain dans le sens de l'erreur ou dans celui de la vérité. Pour nous, sur le terrain historique où nous nous renfermons, nous devons dire que ni la théorie de Comte, ni celle de Feuerbach, ne cadrent avec les faits de l'histoire. L'homme en religion a toujours voulu, et pour cause, adorer un autre que lui-même. Admettons un moment que cette adoration n'ait jamais été que le résultat d'une illusion ; toujours est-il que cette illusion est le fait historique, et nous cherchons précisément à savoir ce qui la constitue. Il sera toujours vain, dans une définition de la religion, de se borner à l'homme et de faire abstraction du monde. Toute religion suppose l'homme, d'une part, l'univers, d'autre part, et aspire à fournir au premier le principe ou la méthode de l'harmonie entre lui et sa destinée dans l'univers.

C'est encore à Hegel, et moins à son système, brisé comme tant d'autres, qu'aux points de vue qu'il a semés dans la conscience de notre siècle, qu'il faut revenir pour trouver la notion philosophique de la religion qui cadre le mieux avec les faits de l'histoire.

Conformément à son système, Hegel définit la reli-

gion « le savoir que Tesprit Uni possède de son » essence comme esprit absolu ». En termes plus clairs, l'esprit dans l'homme porte avec lui la conscience d'être de jure supérieur à toutes les limitations qui font obstacle à son plein développement. Il tend à devenir absolu. Si l'on objecte qu'alors l'esprit absolu n'est plus que le produit de l'esprit fini, cela n'est vrai, répond Hegel, qu'au point de vue de la dialectique, qui part nécessairement de l'esprit fini ; en réalité, c'est l'esprit absolu qui est la cause première à la fois et la cause finale, c'est lui qui détermine les choses pour qu'elles s'élèvent vers lui. Sur ce point, disons-le en passant, on a souvent méconnu la pensée vraie de Hegel (1). Les religions historiques seront donc autant de degrés de développement de l'esprit tendant à réaliser l'absolu qu'il possède en puissance. C'est à l'historien de déterminer pour chacune d'elles l'idée centrale qui lui assigne sa place logique dans le mouvement ascensionnel de l'humanité. Il distinguera les religions de l'enfance, ce sont celles des peuples sans culture ; puis celles de la jeunesse où l'esprit revendique déjà une certaine liberté, telles que le judaïsme, qui est la religion du sublime, l'hellénisme qui est la religion du beau, la religion

(1) Comparez, à ce propos, les belles discussions auxquelles M. le professeur Pfleiderer, de Berlin, a soumis les divers systèmes de philosophie religieuse dans son remarquable ouvrage intitulé Religionsphilosophie^ Berlin, 1868; 2« édit. révisée et corrigée, 1878. Nous lui sommes redevable d'un grand nombre des observations qui précèdent; d'autres fois nous avons pu constater des coïncidences de jugement dont le savant professeur nous permettra de nous féliciter.

romaine qui est celle du droit et de la finalité. Le christianisme, qui est pour Hegel la religion absolue, correspond à l'âge mûr de Thumani té. A la philosophie appartient la tâche de dégager des symboles, des mythes, des dogmes de chaque époque l'idée qu'ils cherchent à exprimer, mais dont ils ne sauraient donner la formule abstraite. Car la religion et la philosophie ont le même contenu, enseignent au fond la même chose ; seulement, la religion, fille du sentiment, du cœur, de l'imagination, exprime sous forme symbolique et par conséquent inadéquate la même vérité que la philosophie présentera sous forme rigoureuse, strictement rationnelle et scientifique. On sait comment, fort de cette théorie sur les rapports de la philosophie et de la religion, Hegel trouva moyen de reconstituer la plupart des dogmes de l'orthodoxie chrétienne. Celle-ci, un moment enchantée de ce secours inespéré, revêtit avec enthousiasme le nouveau costume. Mais, le premier engouement passé, elle s'avisa de se regarder dans le miroir de la critique indépendante, et elle découvrit qu'elle était devenue méconnaissable. Strauss lui démontra magistralement qu'elle n'était plus elle-même, et le charme fut rompu.

On peut voir, dans tout ce qui précède, l'effort constant de l'esprit humain cherchant à se faire une notion claire et positive de ce grand fait de la religion, qu'il étudie désormais libre de préjugés, et dont il reconnaît plus que jamais l'importance, l'universalité, le caractère profondément humain. On dirait que chacun des penseurs dont nous avons rap-

pelé le point de vue personnel a été frappé tout particulièrement de Tun des éléments constitutifs du fait qu'il s'agissait d'analyser et que leur tort a moins été de relever cet élément avec insistance que de lui faire une place trop exclusive. La définition proposée par Hegel, la plus compréhensive de toutes, a pourtant le défaut d'être trop étroitement liée à son système métaphysique et de ne se plier qu'avec peine aux exigences de l'histoire. Gomment, par exemple, pourrait-on, sans en forcer les termes, l'appliquer au bouddhisme ? Est-il conforme à la réalité d'appliquer au développement religieux de l'humanité dans son ensemble ces catégories d'enfance, de jeunesse, de maturité, qui supposeraient un développement continu et simultané? N'y a-t-il qu'une différence de forme entre la religion et la philosophie, et la doctrine hégélienne a-t-elle tenu assez de compte de ce réalisme pratique, si différent de l'abstraction théorique, et qui fait, par exemple, qu'une religion peut bien devenir philosophique, mais qu'on ne voit jamais la philosophie fonder une religion en possession d'une véritable puissance historique ? Et l'erreur dans laquelle l'illustre maître est tombé quand il a cru reconstituer victorieusement l'orthodoxie chrétienne en l'ajustant aux formules de sa philosophie, ne prouve-t-elle pas déjà qu'il y avait de l'arbitraire, non-seulement dans sa méthode, mais aussi dans le principe d'identité dont il partait?

C'est sans doute par réaction contre tout ce que les définitions antérieures avaient de trop intellectualiste que, sans revenir aux mièvreries sentimentales de

Técole romantique, M. Max Millier, dont le nom fait à juste titre une si grande autorité quand il s'agit d'histoire religieuse, a préféré mettre surtout en avant comme essence de la religion la faculté humaine de « saisir l'infini » sous différentes formes. « La religion », dit Téminent indianiste (1), « est une » faculté mentale qui, indépendamment, parfois » même en dépit du bon sens et de la raison, rend » l'homme capable de saisir l'infini sous différents » noms et diverses formes. Sans cette faculté, au- » cune religion, pas même la plus grossière adora- » tion d'idoles et de fétiches, ne serait possible, et à » la seule condition de prêter une oreille attentive , » nous pouvons entendre dans toutes les religions un » gémissement de l'esprit, un effort pour concevoir » l'inconcevable, pour exprimer l'inexprimable, un » soupir vers rinflni. »

M. Max Millier avertit lui-même qu'il présente sa formule religieuse comme une caractéristique plutôt que comme une définition de la religion, et il est certain qu'il a raison de mettre en relief un élément beaucoup trop négligé par ses devanciers, celui du mystère, dans lequel s'enveloppe l'objet des religions et qui attire l'esprit curieux et anxieux de l'homme en raison même de son impénétrabilité. L'infini n'est pour le professeur d'Oxford que la plus haute généralisation de tout ce qui peut s'appeler indéfini, suprasensible, surnaturel, absoluou divin (2).

(1) Lectures on the Origin and Qrowth of Religion as illustra ted hy the religions ofindia, London, 1878.

(2) Lectures, etc., p. 28.

L'infini, dit-il, n'est pas une simple abstraction, puisqu'on ne pourrait le tirer du fini; c'est une réalité que nous affirmons nécessairement en affirmant le fini, puisque nous ne pouvons pas poser la limite sans poser l'illimité, le visible et le palpable sans supposer l'invisible et l'impalpable, etc. Sans doute le concept philosophique de l'infini n'a pas été présent à l'esprit humain depuis son origine. Mais on peut en surprendre le not yet, le pressentiment dans les plus anciennes impressions de l'homme sur la terre. Ce n'est qu'une question de développement (1).

Nous inclinons pourtant à penser qu'ici encore nous nous trouvons en face d'un élément des religions mis en avant de façon trop exclusive. Oui, il y a dans toute religion, sinon l'idée, du moins le sentiment, l'aperception plus ou moins vague de Tinfini, de même que, dans toutes, il y a quelque chose qui rentre dans le sentiment de dépendance, d'obligation ou de synthèse suprême . Mais le sentiment de l'infini pur et simple est-il religieux? Remarquons bien que l'infini ne parle au sentiment religieux qu'à la condi-

(1) M. Max Millier croit trouver une confirmation historique de son opinion dans le nom de l'ancienne divinité védique Aditi^ personnification de Taurore. Ce nom signifie Vabsoluta^ de a négatif et de diti, participe féminin de dd, dyati, nectere, lier. Au crépuscule, quand Faurore ramène la lumière et le soleil des régions mystérieuses, la pensée primitive s'élançait dans le par-delà^ dans l'espace inconnu, sans limites, où tout se préparait. C'était une révélation de l'infini. — L'explication est poétique et charmante. Mais le nom delà déliée ne signifierait-il pas simplement qu'on se représentait l'aurore ou la lumière matinale comme retenue dans la prison de la nuit et dégagée de ses liens au moment où elle devait reparaître ?

tion d'être Tatlribut de quelque chose ou de quelqu'un. Les infiaités abstraites, le temps infini, l'espace infini sont des notions vides, muettes pour Tâme religieuse. Il faut donc une réalité ayant pour prédicat Tinfini, si Ton veut que son infinité ajoute à l'impression religieuse qu'elle était déjà en possession de faire sur Tesprit humain. Ce que nous retenons de la caractéristique de la religion formulée par M. Max Millier, c'est la nécessité de faire droit, dans la définition que nous allons proposer à notre tour, à cet élément du mystère et de son attrait puissant qui tient une place incontestable et éminente au milieu des facteurs divers dont Faction convergente a pour résultat la religion.