LA SCIENCE MOYENNE ET LA LIBERTÉ

Le problème de Taccord du libre arbitre avec la Providence de Dieu appartient en même temps à la philosophie et a la théologie. La raison, en ciïet, de môme que la foi, affirme la Providence et le libre arbitre et pose, par conséquent, la question de leurs rai)ports. On peut donc, pour juger les divers systèmes, se placer au point de vue de la raison ou au point de vue de la foi, et procéder à Texamen critique des théories, soit d'après les principes de la science métaphysique de Dieu et de rhomme, soit d'après les dogmes révélés dans TLcriture ou la tradition chrétienne sur la faiblesse originelle de Thomme et la force souveraine d(* la grâce de Dieu.

11 y a des théologiens qui, i)eu lidèles a la grande

et belle idée de Vunité du plan divin, se sont fait, sur les rapports de la prescience et de la volonté de Dieu avec notre libre arbitre, des théories différentes, suivant les différents états où l'homme pourrait être placé. Mais les deux systèmes du Thomisme et du Molinisme ont cela de remarquable et de séduisant pour l'esprit, que, sauf les différences essentielles des divers états, ils expliquent de la même manière le fait qui est le même dans tous les états, à savoir la dépendance des causes créées vis-à-vis de la cause première. Aussi l'un et l'autre système relèvent de la raison et de la philosophie presque autant que de la foi et de la théologie. Bien plus, si l'on analyse avec soin les solutions données par chacun d'eux, on s'aperçoit que les dissentiments ont leur source dans la diversité des opinions philosophiques. Et la liberté, dont les deux théories jouissent depuis trois siècles dans les écoles catholiques, paraît être un signe évident qu'elles ressortissent, si l'on peut ainsi dire, du tribunal de la philosophie rationnelle plus encore peut-être que de celui de la foi.

Voilà pourquoi nous allons faire la critique du Molinisme, principalement au point de vue de la raison, à la lumière de la philosophie chrétienne plutôt que de la théologie.

Commençons par l'examen de la Science moyenne. Tous les molinistes la défendent unanimement, quoiqu'ils soient divisés dans la manière de l'expliquer. On s'imagine d'ordinaire que la théorie de la prédétermination physique est la plus oppo-

LA SCIENCF: moyenne et la LIHEP.TÉ. 107

sée il l'exercice de notre libre arbitre, et c'est la principale raison pour laquelle on incline davantage vers la théorie opposée. A notre avis, ce jugement sommaire est injuste. La vérité est que la théorie de la science moyenne, loin de faire l'accord de la pi'escience divine avec notre libre arbitre, létruit dans la créature, sinon en Dieu môme, jusqu'à la racine de la liberté.

Faisons-nous d'abord une idée claire de la « science moyenne » .

Il est hors de controverse que Dieu connaît d'une science très parfaite, non seulement les choses présentes, quelle que soit leur nature, mais encore toutes les choses qui ont jamais existé ou qui existeront, à un moment quelconque, dans hi suite des. siècles. En etîet, la science de Dieu embrasse tous les temps et t'i^us les êtres. Les corps et les esprits, les substances et les accidents, les causes et leurs opérations, l'origine, la durée et la tin des choses, le passé, le présent et l'avenir, tout est sous l'œil de Dieu. « La connaissance de Dieu, dit saint Thomas, a, comme son Etre inlini, l'éternité pour mesure. Or, l'éternité, dans son existence sans succession, contient à la fois tous les siècles. Voila pouniuoi les choses du temps sont toutes [)résentes a Dieu, «pii les con-

temple de son éternité. Elles lui sont présentes, non seulement parce qu'il possède en lui-même les idées de toutes les créatures, comme disent certains, mais parce que son regard se porte du haut de l'éternité sur toutes choses comme existant présentement ^ » Dieu connaît donc avec une parfaite certitude les actions futures de toutes les causes libres actuellement existantes ou à venir. Il les voit comme elles sont faites dans le temps qui n'existe pas encore. Voila pourquoi on donne à cette science divine le nom de Science de vision^. Dès que notre esprit conçoit en Dieu cette prescience éternelle, l'idée de liberté ne lui paraît plus convenir à nos actes. En effet, nous voyons clairement que ce qui est libre peut ne pas être; mais, si nos actes futurs sont déjà connus par une prescience infaillible, il est impossible qu'ils ne soient pas : donc nos actes futurs, que Dieu connaît par sa prescience éternelle très parfaite, ne peuvent être vraiment libres.

1. s. Th. i p., qu. 14, art. 13. « Licet contingenlia fiant in aclu successive, non lameii Deus successive cognoscit contingenlia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul ; quia ejus cognilio mensuratur seternitale, sicut eliann suum esse; œternilas autem tola simul existens ambit lotum tempus. Unde omiiia quae sunt in lempore, sunt Deo ab œlerno prœsentia, non solum ea ralione (jua habet raliones rerum apud se prœsenles, ut quidam dicunt, sed quia, ejns intuitus fertur ab ^lerno supra omnia, prout sunt in sua prœsentialitate. » Cf. in 4 Cont. gent., cap. 66, 67.

2. La question du mode de la présence des choses futures dans l'éternité de Dieu est étrangère à ce débat. Cf. Franzelin, de Deo uno, th. 32.

LA SCIENCE MOYENNE ET L.\ LIDEP.TK. 109

A la vérité, si la science de Dieu était, comme la notre, puisée dans les choses mômes, il ne serait pas diflicile de l'accorder avec notre libre arbitre, car il est clair que notre connaissance des actes libres ne gêne aucunement l'exercice de la liberté. Si même la science de Dieu n'était qu'un ensemble de probabilités et de conjectures sur l'avenir, on comprendrait sans peine qu'elle ne blesse pas du tout le libre arbitre des créatures. Mais la prescience de Dieu n'est pas causée par les objets, et elle est d'une certitude infaillible. De là, les efforts de l'esprit pour découvrir ou Dieu voit clairement nos actes futurs, sans que notre liberté coure aucun risque '.

On comprend sans peine que cette prescience (le vision par laquelle Dieu connaît les réalitéstemporelles présuppose en Dieu, suivant notre manière de concevoir les choses divines, un acte libre ou « décret » par lequel Dieu décide de réaliser liors de Lui certains êtres, de les faire passer do l'état de possibilité, où ils sont nécessairement

1 . C'osl la question ihéolopique : in quo inedio Deus cognoscat fiiliira libéra. Ilépontire : m seipsis, c'est ne rien (lire du lonl. La difficulté est de définir où Dieu voit les choses futures comme existant en elles-mêmes. Sainl Thomas, enseij^ne (jue Dieu connaît les créatures dans son essence, in seip.so ut in medio. C'est en lui qu'il voit les choses comme existant hors {\û lui, « id quod est extra seipswn non intuelur nisi in seipso ». (t. p. qu. 14, art. 4.) Il reste il chercher par quelle raison l'essence divine contient et représente certains êtres comme futurs, dans l'état contingent de futur il ion.

en Lui , à Fétat d'existence distincte de Lui. Le monde, en effet, et tout ce qu'il renferme, n'existe que par ia libre volonté de Dieu, cause première de toute réalité contingente. C'est pourquoi l'on dit que Dieu voit « dans son décret » les choses qui sont destinées a exister réellement hors de Lui^

Mais voici le point délicat. Ce décret divin, qui est la cause ou raison première, et par elle-même efficace, de l'existence de cet univers, est-il pareillement ia cause ou raison première, et par ellemême efiicace, des actions des causes libres? Si l'on nous demandait pourquoi ce monde est déterminé à l'existence, nous répondrions sans hésiter que c'est uniquement parce que Dieu l'a -voulu créer. D'où il suit que c'est uniquement dans son décret créateur que Dieu voit ce monde comme déterminé a l'existence. Faut-il répondre de même il la question : pourquoi Pierre, par exemple, voudra faire telle action? Faut-il dire, en tin de compte, que c'est uniquement parce que Dieu a décrété que Pierre voudra agir de la sorte? Et, par suite, que c'est uniquement dans son décret que Dieu voit cet acte de Pierre comme déterminé à être fait?

Sans nul doute, si on cherchais seulement par quelle raison Dieu, qui connaît nécessairement

4 . « FiUura absoluta fere nulluin negotium facessunt. Ea enim optiine dici possnnt a Deo perspici lum in decreto suae volunlatis, quo dejinit vel permiltil «t eveniant aliquando; ... j) Liberalore S. J., Institut, philos.., Prali, 1883, vol. 2, p. û04.

L\ SCIENCP: moyenne et la LlIiEI'.TÉ. 111

rexistcncc de Pierre comme possible k tel moment du temps, dans telles circonstances, avec tel acte déterminé, vient à connaître Tcxistence de Pierre coinme réelle a ce moment du temps, dans ces circonstances, avec cet acte, on ailirmerait .sans crainte que cette raison , ou cause, est la libre et toute-puissante volonté du Créateur de toutes choses. Il est évident, en eilet, que c'est par la libre volonté de Dieu que Pierre, avec cette existence déterminée, est passé de l'état de possibilité pure il rétat de réalité vUectaée, car, corume dit saint Thomas, la volonté commande et détermine si l'idée qu'on a conçue et qui représente une (éuvre à rétat possible sera ou non reproduite dans la réalité*.

jMais il ne s'agit pas, fait-on observer justement, d'expliquer comment une réalité qui procède de Dieu seul est connue de Dieu. Puisque l'existence (le cette chose ne dépend que de la libre volonté de Dieu, il est logique de penser que la prescience divine de cette existence réelle présuppose un décret divin où cette réalité est connue. Il en va

I. <c Forma inlelligil)ilis non noiriinat principiuni actionis, seciuidnin (juod est, tanluin in inlelligenle, nisi adjnngalur ei iiiclinalio ad cfrcclwni, (iiia; t'Sl per volunlalcni. » (1, j . qu. 13, ait. 8.) — « Unius et ejnsdeni effeclus, etiam in noliis, est causa scienti;» ut dirigens, (ju;\ concipitnr forma operis; el volunlas ul iwpcraiis, quia forma, ni est in ialcileclu lantum, non de termina (tir ad lioc (jUod sil vel non sit in efferlu, nisi por volunlaleni. » (1 . p. qu. 19, art. 4, ad 3.) Qu'on veuille Ijien remarquer que saint Thomas noinme cet acte de la volonté imper ium determinans.

tout autrement des actes libres. Dieu n'en est pas seul la cause efficiente ; bien plus, disent les molinistes, c'est rendre la liberté inconcevable, c'est la nier expressément que d'attribuer à un décret efficace de Dieu la détermination même de la cause libre à produire son acte. Il est donc impossible, concluent les molinistes, que Dieu voie dans ses décrets nos actes libres futurs. Cela dit, ils introduisent la science moyenne.

La voici telle que nous la présente le R. P. de Régnon.

« Qu'est-ce que la science moyenne, se demandet-il? Quel est son objet ^?

« On a toujours su distinguer en philosophie entre \e possible et le futur. Un possible est'un être ou un événement qui « peut être » réalisé. Un futur est un être ou un événement qui « sera » réalisé.

« Mais entre le possible et le futur, il y a place pour un terme d'une objectivité spéciale. Le futur conditionnel, ou, comme on l'appelle quelquefois, le futurible, est l'être ou l'événement qui « serait » réalisé, si certaine condition venait à être posée. C'est plus qu'un « possible » ; car on doit dire de lui, non seulement qu'il peut exister, mais encore qu'il existera si la condition dont il dépend est réalisée. C'est moins qu'un « futur » ; car son existence reste indéterminée avec celle de la condition purement possible. La place du futurible