ANTÉRIORITÉ DE LX PRESCIENXE

pur possible. Il s'ensuit que le contingent, pris T'omnie futur et regardé dans sa cause, ne peut être l'objet d'une connaissance infaillible, telle que la science de Dieu.

Prenons un exemple. Supposez cet acte libre futur : j'écrirai demain. Si ce futur libre est considéré précisément comme futur, c'est-àdire dans sa cause, qui est mon libre arbitre, il ne s'y trouve, tout au plus, que d'une manière probable, puisque ma volonté, étant libre, n'est par elle-même aucunement déterminée à cet acte. Par consc'^quent, à regarder ma volonté, Dieu n'aurait, tout au plus, qu'une probabilité que j'écrirai demain. Ce qui évidemment n'est pas assez dire pour la science de Dieu, laquelle est absolument parfaite.

Mais si les événements, qui sont futurs par rapport à nous qui vivons dans le temps, étaient présents par rapport à Dieu, Dieu ne les connaîtrait-il pas d'une manière digne de lui ? Sans nul doute, puisque la vision directe immédiate est la plus excellente manière de connaître les choses.

Eh bien, il en est ainsi : toute la durée des temps tombe d'un seul coup sous l'œil de Dieu, et toute la succession des êtres et des phénomènes du monde se trouve ensemble sous son regard pénétrant.

En efl'et, la science de Dieu, <jui est réellement l'être même de Dieu, a la même perfection et la même mesure que l'Etre Divin. Or,

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de même que la mesure de la perfection de Dieu c'est d'être parfait sans mesure, c'est-àdire infini , ainsi la mesure de la durée de l'Etre Divin c'est d'être une durée sans mesure, c'est-à-dire l'éternité; l'éternité n'étant pas autre chose que la totale simultanéité d'une existence sans commencement ni fin, « tota simul existons, » l'incommensurable présent d'une durée sans succession. D'où il apparaît que l'éternité contient à la fois tout le temps, « ambit totum tempus, » et que l'Etre éternel est toujours actuellement contemporain à la série des siècles : « omnia qu.se sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia.» Voilà pourquoi, du haut de son éternité, Dieu porte'aisément son regard sur la présence éternelle des phénomènes passagers et des êtres d'uh jour qui forment, à travers les âges, le cours nécessaire ou contingent des causes et des lois de l'univers. C'est ainsi que Dieu connaît d'une science très parfaite nos actes libres futurs, et que ces actes futurs conservent sous l'œil de Dieu une liberté très parfaite.

Telle est la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Dieu, à proprement parler, ne connaît pas les événements futurs avant qu'ils arrivent ; pour lui, il n'est pas de futur; mais plutôt. Dieu voit toutes choses quand elles sont, et telles qu'elles sont en acte, au moment où elles arrivent dans le temps, avec la nécessité ou la contin-

gence qu'elles tiennent des causes secondes qui les produisent : la science de Dieu est une vision du présent.

Si les comparaisons pouvaient rendre une vérité, si fort au-dessus des sens qu'elle est à peine accessible à l'esprit, Dieu serait comme un homme placé au sommet d'une montagne, dans l'œil duquel se réfléchissent ensemble, et qui perçoit d'un seul regard, tous les objets qui existent, tous les plus petits événements qui se déroulent, dans T immensité des plaines déployées au pied des monts; ou bien, Dieu serait comme un point mathématique, pris hors d'une ligne infinie, auquel on peut relier actuellement, et en même temps, le nombre sans fin des points de cette ligne; ou encore. Dieu serait comme le centre d'une immense sphère, lequel, s'il était animé et clairvoyant, verrait toujours et d'un seul coup d'œil l'infinité des points de toutes les circonférences qu'on pourrait à l'infini tracer dans cette sphère. Mais ces comparaisons, matérielles et grossières, font-elles bien entendre que Dieu voit toute la suite des temps par une vision éternellement présente, et que cette vision divine ne peut nuire d'aucune manière à la contingence des êtres et des phénomènes perçus ?

Quoi qu'il en soit, il me semble que cette théorie thomiste résout pleinement Tobjection populaire contre la divine prescience de nos actes libres futurs. En Dieu, point de connais-

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sance antérieure aux faits à venir, mais simple vision de ces faits, qui sont toujours actuellement présents à l'éternité divine.

Les théologiens ont discuté longuement sur cette présence des futurs dans l'éternité de Dieu. Ces discussions sont, pour le moins, hors de propos. Ce qui importe davantage, c'est de remarquer les distinctions logiques données par saint Thomas pour résoudre les arguments proposés contre la divine prescience de nos actes libres futurs. C'est la fameuse distinction du se^is composé et du, sens divisé^ et celle de la nécessité de conséquence et de conséquent. Ce petit exercice de dialectique , à la façon de l'Ecole , fera mieux comprendre la solution de la difficulté ^

L'argument a pour but de montrer que le futur connu de Dieu arrive nécessairement. Par exemple, je vois en ce moment un homme assis. Si mon œil est bon et ma vision exacte, il faut que cet homme soit réellement assis en ce moment, puisque je le vois. D'où l'on pourrait raisonner de la sorte :

Quand on voit un homme assis, il est nécessaire qu'il soit assis, il n'est pas possible qu'il ne le soit pas ; donc cet homme n'est pas libre d'être assis ou non.

1. s. th., l, 14, art. 13, ad. 3. — Cont. Gent., I, 67. — 24 de Veritate, art. 1, ad. 13.

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De même, ce que Dieu voit doit être nécessairement; il est impossible que cela ne soit pas; car la science de Dieu est infiniment plus pariai te et plus sûre que la vue des hommes; donc les événements futurs, connus par Dieu, ne sont ni contingents, ni libres.

Voici la réponse du saint Docteur. Cette nécessité, dit-il, n'est pas absolue, mais conditionnelle ; c'est une nécessité de la conséquence^ et non du conséqicent. Voilà pourquoi l'événement, en lui-même, reste contingent et libre.

J'explique cette distinction.

Prenons l'exemple de l'homme assis. La nécessité pour un homme d'être assis, quand je le vois assis, est-elle une nécessité de la chose, de l'acte même que je vois? Cette nécessité vient-elle d'ailleurs que du rapport actuel de la vision présente à la chose vue? Evidemment non; s'il est nécessaire que cet homme soit assis en ce moment, c'est uniquement parce qu'en ce moment je le vois assis. Cette nécessité où il est d'être assis n'est donc pas absolue, mais conditionnelle à ma vision présente. Voilà pouniuoi cette nécessité n'affecte pas la manière dont l'événement arrive, le mode de sa production par la volonté de l'homme. Sous mon regard, cet acte reste partaitement libre, suivant la nature de la cause qui le produit en réalité. La nécessité conditionnelle ne modifie donc en rien l'activité de l'agent producteur, la causalité de la cause efficiente immédiate.

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Par suite, l'opération, malgré cette nécessité conditionnelle, peut se produire avec une contingence parfaite et une vraie liberté.

D'où l'on voit que dans cet argument : Dieu connaît cet événement, donc il est nécessaire que cet événement arrive ; ce n'est pas le conséquent, à savoir, l'arrivée de l'événement, qui est nécessaire, mais la conséquence seule, c'est-à-dire le passage de l'esprit du fait de la connaissance divine au fait de l'arrivée de cet événement. Etant donné que Dieu voit un évément futur, la raison en tire cette conséquence nécessaire : que cet événement arrivera au temps où Dieu le voit. Il est clair que- cette nécessité de la conséquence, de même que la nécessité conditionnelle, ne touche pas à la cause du phénomène et n'influe en rien sur sa réelle production. L'événement arrive, si tel est le mode d'agir de la cause prochaine, avec pleine contingence et liberté.

On pourrait dire encore, et plus simplement, qu'il est nécessaire que ce que Dieu sait devoir arriver arrive en efl'et, mais de la manière que Dieu sait que cela doit arriver, c'està-dire, ou avec contingence, ou avec nécessité; car Dieu voit agir les causes secondes, et ne change rien à leur façon naturelle de produire leurs effets.

Telle est la distinction de la nécessité de conséquence et de conséquent. Venons à celle du sens co7nposé et divisé.

ANTERIORITE DE LA PRESCIENCE. Oi

Soit la proposition : Il est impossible qu'un homme que Ton voit marcher ne marche pas en effet.

Gomment faut-il entendre cette proposition ? — Si Ton veut dire qu'il est impossible qu'au même moment l'homme soit vu en marche et ne soit pas en marche, cela est évident : il y a simultanéité nécessaire entre la vision et son objet. La proposition est vraie aïo senn composé.

Mais si l'on veut dire, de plus, que cette impossibilité est intrinsèque à l'homme qui marche, et que, sous la vision dont il est l'objet, il se trouve, en lui-même, nécessité à marcher; dans ce sens, la proposition est évidemment fausse car le regard fixé sur un homme en marche ne lui ôte assurément pas le pouvoir naturel de ne pas marcher. C'est le sens divise.

Au sens composé, la vision et le mouvement perçu vont ensemble par une nécessité toute logique, l'esprit concluant nécessairement de la vision au mouvem<Mit. Tout au contraire, au sens divisé; car on regarde alors la puissance naturelle du sujet, qui reste intacte sous la vision môme, et de laquelle il ne résulte aucune imj)ossibilité ni nécessité.

Voilà comment la proposition : ce que Dieu sait ne peut pas ne pas être, est vraie au sens composé, — su par Dieu et être allant toujours ensemble, — mais fausse au sens divisé,

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s'il s'agit d'objets contingents, — la vue de Dieu ne modifiant pas le mode d'agir naturel des causes secondes.

A la vérité, si la vision ou la connaissance n'était pas un phénomène purement subjectif de celui qui voit ou connaît, si c'était une qualité inhérente à l'objet vu ou connu, on pourrait craindre que la nécessité, qui découle du fait delà vision, n'atteignît l'objet en lui-même, et ne le mît, en soi, dans l'impossibilité absolue d'être autrement. Mais la science est une forme du sujet et non de l'objet, et les attributs qui conviennent à l'objet en tant que connu, l'immatérialité ou l'universalité, par exemple, ne peuvent évidemment pas lui être appliqués tel qu'il est, en soi, hors du sujet.

Voilà, en résumé, tout l'enseignement de l'Angélique Maître sur la divine prescience des futurs contingents et de nos actes libres ; c'est ainsi que le saint Docteur explique la parfaite certitude de cette prescience, .et nous montre comment elle n'enlève aux causes secondes ni leur activité, ni la contingence et la liberté de leurs opérations.