CHAPITRE IV

Nous sommes partis de la croyance eD la sensation ; il semble que nous soyons arrivés au pôle opposé en étudiant maintenant la croyance aux idées abstraites. Autant, à un esprit qui ne réfléchit pas, Tune paraît naturelle, autant pour le même esprit il semble étrange qu'on puisse croire à une idée, à un Dieu, choses qu'on ne peut ni voir ni toucher. De fait, nous avions au début un solide point d'appui, tandis qu'ici nous semblons évoluer dans le vide, sans rien de tangible où nous prendre. Il en résulte cette première conséquence que les croyances abstraites exigeront de notre part un bien plus grand effort et ne seront constituées qu'après avoir suivi en nous un trajet beaucoup plus compliqué; elles seront aussi beaucoup plus fragiles et, se constituant plus tard que les autres, disparaîtront les premières dès que faibliront les forces mentales.

La croyance dont Tobjet est ainsi transcendant, jamais réalisable dans une intuition sensible, c'est ce qu'on nomme la foi. La foi, nous dit Bossuet, consiste à croire ce qu'on ne voit pas : voilà nettement posé le caractère négatif, Tabsence de sensation. Mais ce que nous voulons nous demander c'est si, à défaut de la sensation présente, toute foi n'exige pas une donnée sensible, plus ou moins

CBOTANGES AB8TEAITÏ8, 439

éloignée, dont la représentation s'accompagne d'émotion ; si elle n'exige pas, en outre, des conditions dont la réali^ sation dépend en partie de notre volonté, enfin un acte d'intelligence, c'est-à-dire tous les éléments que nous connaissons pour les avoir vu constituer la croyance con^ crête.

Si nous parvenons à rétablir, nous aurons montré une fois de plus qu'il n'y a pas d'abîme entre les diverses formes d'activité psychique et que, là comme ailleurs, nous guidant du simple au complexe, règne la loi de continuité.

L'origine de nos systèmes métaphysiques est le besoin de nous expliquer le monde sensible : c'est avec l'expérience journalière, avec la multiplicité du donné que nous construisons une théorie qui les embrasse, poussés par le besoin de ramener toute pluralité à l'unité.

Besoin de l'intelligence, sans doute, qui l'incite à se mettre au travail, à abstraire, à généraliser, — mais qui est né des sommations de la pratique, s'est éveillé en nous au choc des sensations.

Car « nos idées les plus composées se résolvent tou- « jours en idées simples dont chacune est copiée d'après « quelque sensation correspondante. Par une recherche « exacte on ramène à cette origine les idées mômes qui « en paraissent le plus éloignées. On trouve toujours « que chaque idée vient d'uue impression correspon- « dan te » (1).

Sans doute, puisqu'il s'y est ajouté un travail de l'esprit, nous ne pourrons jamais réaliser tout le contenu de

(1) Huxûe, Essais s(ur Ventendement^ III,

ridée abstraite dans l'expérience sensible, mais nous voulons trouver dans celle-ci une garantie et il est exact d'affirmer avec W. James que « toute idée abstraite qui ne montrerait pas d'effets sensibles serait aussitôt décrue » (1). C'est sur une preuve sensible que reposent, en dernière analyse, et la science et k religion. C'est ainsi, par exemple, que les théories d'Aristote sur la physique ont été anéanties par la découverte de la pesanteur de l'air : l'expérience du Puy-de-Dôme devenait le fondement sensible de théories 'scientifiques nouvelles.

Il est d'ailleurs inutile d'insister, nous savons bien que l'entendement humain ne crée pas de toutes pièces et que nos idées abstraites, ( le nom même l'indique), sont élaborées au moyen des données des sens.

Adopterons-nous, cependant, toutes les idées auxquelles nous pourrons nous élever à l'occasion de l'expérience sensible ? 11 est évident que non et qu'une sélection se fera.

Les premiers matériaux de toute croyance abstraite sont^ avons-nous dit, les sensations, ces témoignages incontestés auxquels nous avons vu s'attacher la croyance immédiate. Mais si cela suffisait, comment nous explîquerions-nous,( l'expérience sensible étant à peu près la même pour tous ), Tirréconciliable diversité de nos systèmes? C'est ici qu'interviennent les facteurs personnels pour nous faire adopter, de préférence à toutes les autres, les croyances qui entrent dans la ligne de nos intérêts. LHntérêt peut être défini un rapport, le rapport de l'objet au sujet : nous intéresseront donc surtout les théories

(1) James, Prinoiples of Psyohology, t. II, p. 901.

CROYANCES ABSTRAITES. iii

qui satisferoDt nos besoins, nous donneront les émotions les plus complètes, s'harmoniseront le mieux avec nos désirs, conscieots ou inconscients. En un mot, il se reproduit pour l'abstrait cette sélection que nous avons déjà vue se produire pour le concret et en vertu de laquelle, quand diverses impressions venaient solliciter rattention, celle-ci en acceptait certaines, tandis que les autres lui étaient non avenues. Cet intérêt qu'une théorie peut nousi offrir, c'est ce qui la rend vivante, c'est ce qui nous la fait adopter, lui gagoe notre croyance.

Cela est si vrai que la première condition signalée, la nécessité pour toute théorie d'être une explication de Texpérience sensible, n'est guère qu'une condition négative en regard des autres, des satisfactions que notre Moi sentant, pensant et voulant attend de cette théorie.

Sans doute nous n'admettrons pas un système qui ne se soit pas formé jà l'occasion de l'expérience sensible, qui, par conséquent ne l'explique en rien ou soit en contradiction avec elle. Mais après cette première restriction, parmi les innombrables théories entre lesquelles notre croyance peut opter, c'est notre intérêt qui nous fera choisir et entre un système qui explique imparfaitement le donné, quoiqu'il satisfasse pleinement les besoins deTême et un autre qui résolve mieux l'expérience sensible mais heurte nos plus vives aspirations, c'est certainement au premier qu'ira la croyance (1).

M. James explique par là l'impopularité du bouddhisme et il voit là une garantie suffisante contre le danger des philosophies pessimistes.

(1) C'est ainsi que le transformisme rencontre encore tant de résistance dans un milieu où l'esprit scientifique est aux prises arec lès croyances religieuses.

148 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE lY.

Notre esprit, en effet, pourra être séduit par la doctrine du Nirvana, nous pourrons convenir que le remède à tous nos maux est dans le renoncement : ce ne sera qu'un acquiescement intellectuel. Il n'est guère à craindre que notre croyance soit jamais complète, (c'est-à-dire se traduise pratiquement), en un système qui exigerait la violation de notre plus fort instinct, celui de la conservation.

Il s'ensuit cette loi : que nos croyances abstraites seront d'autant plus fortes qu'elles intéresseront une plus grande partie de notre Moi. Nos croyances scientifiques sont moins solidement constituées que nos croyances religieuses, parce qu'elles nous tiennent moins au cœur. Sans doute nous croyons aux théories admises de notre temps, mais nous ne les adoptons qu'à titre d'hypothèses, nous ne leur demandons que d'expliquer la multiplicité des faits, pour la satisfaction de notre seule intelligence. Et si ces théories viennent à être remplacées par d'autres qui remplissent encore mieux leur but, notre croyance changera sans que nous souffrions, puisqu'il n'y aura pas de conflit entre nos Mois divers et que l'Intellect, seul intéressé, sera satisfait.

Nous souscrirons donc à un système en proportion du champ plus ou moins vaste qu'il offrira à notre multiple besoin d'activité, en proportion de l'appui qu'il nous fournira pour notre conduite quotidienne, de la réponse plus ou moins bonne qu'il donnera à notre question essentielle : « Quedois-je faire? »

Notre besoin d'une foi ne serait même, d'après certains, que celui d'une règle pour notre activité et les religions qui ont satisfait l'homme n'auraient guère fait que l'exhorter à se mettre à l'œuvre, lui imposer des

devoirs précis, lui persuader que la vie était une tâche et lui enseigner le moyen de s'en acquitter pour le mieux.

Les éléments constitutifs de toute croyance abstraite sont donc les mêmes que ceux qui amènent notre adhésion à la réalité sensible, seulement il n*y a plus immédiateté : un intermédiaire s'est interposé, c'est le travail de Tidéation qui nous a amenés à un stade plus élevé de la connaissance.

Il s'ensuit pour la croyance un allongement du circuit, une complication de travail qui Tobligeront à porter, non plus sur un objet qu'elle pourra réaliser, mais sur une idée, substrat de cet objet. Le danger, on le voit de suite, ce sera que cette idée ne reste à Tétat de conception, que nous ne puissions plus lui conférer le caractère de réalité.

Ce danger n'existe pas quant à nos croyances métaphysiques, puisqu'aussi bien nous ne les adoptons qu'à titre d'hypothèses, de théories auxquelles nous ne demanderons qu'une réalité métaphysique. La loi de la pesanteur, l'attraction, les théories ondulatoires plongent dans l'expérience et prétendent l'expliquer, mais comme c'est notre intelligence qu'elles ont pour but de satisfaire, elles y parviendraient encore quand même d'autres aspects du Moi n'y trouveraient pas leur compte.

C'est pourquoi, sans nous attarder à analyser nos croyances abstraites, scientifiques ou philosophiques, nous nous élèverons jusqu'à celle qui les domine toutes et nous étudierons la forme la plus haute, la plus complète de la croyance : la croyance religieuse où cherche à se satisfaire, à côté du «moi intelligent, le moi aimant et voulant.

IW DCTUIËHI PASTIS. — CHAPITRE IT.

La croyance religieuse couronne l'édifice à la base duquel nous avons placé la croyance sensorielle parce qu'elle implique tous les stades que nous avons parcourus depuis lors, se grossit de tous les éléments qui concourent à constituer la croyance personnelle. C'est doDC la plus complexe et hiérarchiquement la plus élevée, puisque l'apport de l'homme a dû aller croissant à mesure que l'objet échappait à son étreinte sensible, si bien que, dans sa croyance religieuse, il se projette enfin complet.

On a beaucoup écrit sur la philosophie et sur l'histoire de la religion, beaucoup moins sur sa psychologie (1). La question vaut pourtant d'être étudiée mais c'est un sujet très vaste qu'il conviendrait de traiter à part : nous n'entreprendrons ici rien de tel, nous montrerons seulement que l'idée de Dieu, la plus haute où s'élève la raison humaine, a son point de départ dans l'expérience sensible, -"' ia sentiment qu'elle éveille en nous et s'enrichit de l'apport de la pensée humaine.

ir quel processus se constitue en nous la religion? :e un sentiment que ta raisoo vient interpréter? ou :e d'abord une idée qui éveille à sa suite des émoj? Il semble que le phénomène initial soit plus émonel qu'intellectuel.

uns être accusé d'hégélianisme ou peut penser que 3lution historique et le développement individuel se espondent et que l'homme a dû commencer par un hisme sensualisLe pour s'élever graduellement vers e de perfection morale. Ce n'est pas, on le sait, ■nion de Max Millier (2) qui peuse que l'idée de l'in-

fini a précédé le fétichisme; mais sa théorie, contestable déjà historiquement, est inadmissible psychologiquement : on a très justement objecté qu'un sauvage qui ne peut compter jusqu'à quatre est incapable du degré d'abstraction nécessaire pour concevoir l'infini (1). Une hypothèse reste acceptable : c'est qu'une opération intellectuelle très élémentaire se soit immédiatement accompagnée de sentiments et que ceux-ci aient devancé la conception d'une idée nette du Divin.

A quelque solution qu'on s'arrête, d'une pari, comment serait-il donné à l'homme primitif, alors que son intelligence ne dépasse guère celle de l'animal, d'atteindre par quelque mystérieuse intuition, à l'idée de l'Infini? Et, d'autre part, comment l'homme pourrait-il, des sentiments qu'éveille en lui le monde sensible, tirer le sentiment religieux ? On veut ramener celui-ci à la crainte et à l'amour, (Bain notamment), mais l'animal est susceptible de ces émotions et pourtant jamais il n'en tire l'idée du Divin. — C'est là un instinct, répond Renan : soit, mais cet instinct l'homme est seul à l'avoir et il Ta toujours eu. 11 semble donc bien que jamais il ne construirait la religion, s'il n'en trouvait en lui le germe comme de quelque chose desuigeneris.

D'ailleurs pourquoi un nom spécial s'il ne correspondait à rien de spécial ? pourquoi les termes d'Infini, de crainte et d'amour n'ont-ils pas suffi?

Quoi qu'il en soit de l'ordre dans lequel ils se sont développés, voyons les éléments qui entrent en jeu dans la croyance religieuse. Quelque théorie que l'on admette l'homme a dû construire sa religion, et son point de

(1) Ribot, La psychologie des sentiments^ p. 299.

146 DEUXIÈMX PARTIE. -^ CHAPITRE lY.

départ a été l*expérieDce sensible t c*est là le tremplin d'où il B'eôt élancée A ce âtade primitif correspondeût les religions fétichistes, naturalistes, dont le dieu est un objet susceptible d'être perçu, non encore extérieur à cd monde sensible au sein duquel Tidée s'en est formée. Ëû même temps, l'idée religieuse alimentait notre vie affective fudimentaire. Elle répondait d'abord & notre plus puissant instinct, celui de la conservation ; le dieu de nos plus grossières conceptions nous assurait d'une vie dans Tau delà et nous protégeait dans celle-<:i* Le Zoon poiiticon trouvait aussi son compte dans la religion: des liens s établissaient entre hommes et dieux, la communauté du culte fondait la solidarité sociale. Nos sentiments vagues de crainte et d'amour (soit qu'ils l'aient évoquée, soit qu'ils l'aient, après sa naissance, échauffée) étaient encore des éléments ôonstitutif^ de la croyance religieuse. Ils l'étaient si bien, lui étaient si indispensables qu'à toutes les époques où le rationalisme a semblé l'emporter pour écraser le sentiment, de toutes parts celui^i a pris sa revanche et fait irruption sous une forme quelconque de mysticisme. Enfin les progrès de l'intelligence influaient directement sur l'idée religieuse : l'abstraction, la généralisation croissantes allaient du polythéisme au monothéisme et après les théories purement scientifiques ou philosophiques, c'est la religion qui Reflète le plus directement l'évolution de la pensée humaine.

Nous allons maintenant, à titre de vérification, après avoir procédé à la composition de la croyance religieuse, procéder à son analyse et voir si nous y retrouvons^ jouant un rôle actif, chacun des facteurs énoncés.

On a défini la foi « Dieu sensible au cœur d : c'est d'à-

CttOTANCES AB9TRA1TKB. 147

bord Dieu sensible aux sens (1 ). Cette idée fait le fond, moins de la religion protestante, laquelle est plus intérieure et rationaliste, que de la religiou catholique. Bos- 3uet remarquait qu'« il se mêle toujours des images sensibles dans la considération des choses les plus spirituelles, par exemple de Dieu et des âmes n (S). La richesse des autels et la splendeur des habits augmentent la foi fidèles qui assistent à une graud'messe. Et Hume en dans la bouche des catholiques l'euplication suîvai

« Nous noua retraçons les objets de notre foi sous « figures et des Images sensibles et par la présence médiate de ces figures, nous nous eu rapprochons M davantage que nous ne pourrions faire par une vue id « et par des contemplations purement intellectuelles. « choses sensibles ont toujours plus d'influence su « magination que toutes les autres et Commuuiq « promptement cette influence aux idées relatives M leur ressemblent (3). »

Le culte, les rites, n'ont d'autre objet que d'enlrel un commerce sensible entre Dieu et nous.

Mais ce principe trouve sa plus belle illustration i la discipline religieuse Jésuitique, laquelle témoi comme nous l'avons remarqué, d'une très Sagace | chologie. Loyola fait un continuel appel aux sens : * chez à Bethléem, tâchez même au Calvaire d'appti< les cinq sens : voyez et écoutez, goûtez, touchez, fit la Passion. » Comment Loyola entend-il la méditati

(1) Nihil est in flde qaod aon autea faerit in seo9it (M. M la Stein <i Die tociate Frage », p. 158).

(!) Traité de la connaistanee d» Dieu et de loi-mime. [3) Et*ait ntr renUndemettl, 111.

148 DEUXIÈME PARTIE. — CHAPITRE lY.

M. H. Martin (1) dous Texpdse : « En appliquant les « cinq sens par Timagination à la contemplation des per- « sonnes sacrées et des circonstances qui les entourent. « Il Faut les voir, les entendre, flairer et goûter le parfum « qui émane d'elles, toucher et baiser leurs vêtements, tt la trace de leurs pas. »

Loyola était lui-même un visionnaire, un halluciné et ce qu'il enseigne aux autres, c'est un procédé mécanique afin que se reproduise en eux ce qui s'est produit en lui.

Cette intensité hallucinatoire de l'image se retrouve chez tous les fanatiques : les visions de Mahomet ont influé sur l'islamisme ; Luther avait des hallucinations dans lesquelles il battait le diable ; sainte Thérèse est encore une visuelle qui s'auto-suggestionne : « J'aimerais à faire peindre, dit-elle, l'image de Notre- Seigneur dans plusieurs endroits » — et sa recette d'oraison consiste « à se rendre Dieu présent » (2). L'hallucination, chez elle, ira croissant : la croix de son rosaire lui paraîtra changée, elle y verra « cinq pierres avec les cinq plaies gravées, mais (ajoute-t-elle) je suis seule à les voir ». Enfin l'ouïe se prendra et « dans le plus intime de son âme elle entendra des paroles plus clairement que si elles lui venaient par les sens. »

Que ces hallucinations, dont s'accompagnent les croyances religieuses, n'aient leur point de départ dans des sensations réelles et à ce titre ne soient encore des projections du moi, c'est ce dont on ne peut douter et ce dont les faits témoignent assez. Sainte Thérèse, un

(i) Revue de Paris, !•' nov. 1856.

(2) Vie de sainte Thérèse, par le R. P. Bouix.

jour qu'elle a une vision de la Sainte- Vierge, trouve à la céleste apparitioQ une ressemblance avec uae certaine image qu'elle tient de la comtesse d'Aragon. Notons, d'ailleurs, ce caractère subjectir des apparitions de la Vierge: elle diffère d'aspect suivant les images habituelles, les préférences des voyants. C'est ainsi que pour saint Ëpiphane elle aura un type oriental, pour Marie d'Agréda un visage d'Espagnole et que pour saint Emmerich ce sera une blonde allemande. La n'""'~ remarque est très judicieusement faite par Spinoza :

H Les dispositions de l'imagination étaient une c B de variété dans les prophètes. Si le prophète i « l'imagination belle, c'est en beau style qu'il com « niquait avec l'âme de Dieu ; s'il l'avait confuse c' Il en confuses paroles et de même pour le genre d' « ges qui lui apparaissaient. Le prophète était-î <c homme des champs, c'étaient des bœufs, des vac n homme de guerre, des généraux, des armées; hoi «de cour, des trônes et objets analogues. »

Et le sage Spinoza conclut :

« Si l'on veut bien peser tout cela, on s'assu «aisément que Dieu n'a aucun style particulier et « suivant le degré d'instruction et la portée d'espri M prophète qu'il inspire, il est tour à tour élégar « grossier, précise! prolixe, sévère et confus(l). »

Le moi se manifeste dans la croyance religieuse ques et y compris les manifestations pathologique; cette croyance. Nous aurons occasion de r point {2).

La foi, c'est Dieu sensible au cœur ; telle est, par excellence, la thèse de ceux qui ramènent la religion au sentiment et bien que cette thèse soit exagérée, il faut reconnaître le rôle immense de Témotion, convenir qu'où celle-ci fait défaut il y a idée métaphysique mais nou croyance religieuse. C^est ce que montre bien un état religieux, l'extase, dans lequel, « l'entendement se perd, les éléments intellectuels disparaissent » pour ne laisser place qu'à l'amour. L'extase permet ainsi, suivant M. Murisier, « de reconnaître le vrai caractère et le rôle primordial de l'élément affectif dans la foi. Elle fournit ainsi une preuve sérieuse à l'appui de la thèse de Tantériorité du sentiment sur la pensée, de la piété sur le dogme (1). »

On peut penser Dieu, mais il faut l'émotion pour nous ébranler, animer la froide abstraction et nous en faire m Dieu réel auquel nous pourrons croire. Bien qu'on attribue à la crainte et à l'espérance un rôle égal, les sentiments religieux sont, selon nous, plutôt d'ordre stbénique — (l'amour) que d'ordre asthénique — (la peur), car la croyance étant l'expression delà force psychique sera plus aidée par ce qui exalte l'individu que par ce qui le déprime (2). De tout temps nous voyons que ce renfort de rémotion a été recherché par les croyants ; d'abord sous la forme d'une grossière exaltation physique : l'ivresse des Bacchanales, des Dyonisiaques, ou cette ivresse roé-

(1) Murisier, Les maladies du sent, religieux y p. 66.

(2) « En elle-même et toute seule, la peur n'est pas religieuse, elle paralyse, elle rend stupide, elle écrase. Pour que la peur devienne religieusement féconde, il faut qu'il s'y mêle, dès l'origine, un sentiment contraire, un élan d'espérc^nce. »

Sabatier, Philosophie de la religion^ p. 13.

CBOTANGES A9STIUITK8, iSt

camque que produit la danse (celle des derviches toup<neups ou des kbiystys russes tournant jusqu'à ce qu'ils tombent épuisés). ËnQn la forme plus moderne, Tivresse sociale par multiplication réciproque de rémotiûn(l); ce n'est pas la moindre puisqu'elle peut amener ces mira^ clés de la foi (de la Faith-healing, comme disait Cbarcot) qui se produisent chaque année à Lourdes.

Jusqu'où peut aller Tardeur de Tamour religieux, on le voit eu lisant les mystiques : ils sont arrivés par Texaltatiop du sentiment à réaliser si bien leur Dieu qu'on leur a de tous temps reproché d'avoir pris le i

change sur la nature de leur amour et qu'il suffît, en effet, ')

de changer le nom de Dieu pour que leurs paroles de^ J

viennent l'expression de l'amour le plus réel, le plus ^

charnel même.

Le rite entretient la croyance par l'émotion, multipliant encore celle-ci par la contagion sociale : la musique relir j

gieuse avec l'accent désespéré de certaines hymnes, les images du Crucifié (l'Ëcce Homo, par exemple, qui c< fen^- |

dait le cceur » de sainte Thérèse), l'imposante pompe des cérémonies entretiennent l'émotion dans l'âme des fidèles. Cette émotion vient-elle à manquer, il s'ensuit un état ?^ue les mystiques ont décrit, état où, n'étant plus émus, ils ne se sentent plus croire. II faudra quelque cér rèmonie émouvante pour rendre le branle à leur froide raison.

De la puissance de l'émotion témoigne ce fait du nombre de croyants ramenés à la religion par une grande douleur : c'est un amour malheureux et le besoin de consolation, c'est la perte d'un être cher et le besoin d'es-

(1) Cf. chap. y, De la portée sociale de la croyanee.

pérer qu'on le retrouvera dans une autre vie, qui raniment en nous des croyances éteintes. Mais c'est surtout la psychologie des conversions qui vient illustrer la loutepuissance deTémotion (1); on pourrait en ramener le mécanisme à ces quatre mots : crainte, espérance, repentir, joie. De quel moment date la conversion d'Augustin? de celui où « il sent s'élever dans son cœur une grande « tempête qui fut suivie d'une grande pluie de larmes; il « en sortit de ses yeux des fleuves et des torrents (2) ».

Remarquons que la religion catholique, qui a beaucoup plus de rites et parle aux sens bien davantage que la religion protestante, fait beaucoup plus de conversions que celle-ci. Sur ce point, le cas des romantiques allemands est très suggestif. Leur époque représente uue réaction contre Tintellectualisme précédent, à la « philosophie de la lumière » succède la « poésie obscure » d'un Novalis : c'est une époque où prédomine le sentiment. Aussi voit-on les principaux romantiques se convertir au catholicisme (Schlegel, Tieck, Novalis, etc.). D'ailleurs, le romantisme français témoigne, lui aussi, des affinités entre la sensibilité et le « néo-catholicisme ». En revanche, on ne compte guère de catholiq'ues passant au protestantisme : ils ont alors une résistance beaucoup plus grande à vaincre, les conversions ne se faisant guère par la raison seule et l'émotion nous retenant dans ses filets.

Notons enfin que l'extension et la force des croyances religieuses sont plus grandes chez la femme que chez l'homme, ce qui s'explique par la prédominance chez elle de Témotivité.

(1) Cf. Enquête sur les conversions, par Leuba {A mer. Journal ofPsychology, 1896).

(2) Confessions.

CROTANGES ABSTRAITES. 153

Mais plus profoûdémeat encore que dans les sentiments conscients, nous avons vu la croyance plonger ses racines dans notre organisme même, dans nos tendances subconscientes, dans tout ce fond obscur de nous-mêmes qui constitue notre équation psycho-physiologique propre. Ce principe, qui vaut ici encore, nous explique bien des particulai'ités de la croyance religieuse : c'est ainsi que nous en verrons certaines formes accompagner de préférence certains tempéraments (le sanguin sera plutôt libre-penseur, le colérique orthodoxe, le mélancolique superstitieux et le flegmatique indifférent) ; ainsi encore que la direction de la Réforme s'explique en partie par le fait que Calvin était bilieux (i). Mais, en outre, les croyances religieuses d'un même individu seront susceptibles d'évoluer parallèlement aux modifications de son organisme : le Dieu de notre âge mûr est rarement le Dieu de notre enfance, celui auquel la maladie nous fait croire est tout autre que celui que nous concevons en bonne santé et malgré qu'on ait exagéré cette influence de la maladie sur la foi de Pascal, nous pouvons penser que si celui-ci n'eût jamais souff'ert, son Dieu eût été moins sombre, ne lui eût pas inspiré cette terreur dont Pascal se défendit si souvent. Pour nous assurer du fait qu'on croit avec tout son être, il suffit d'observer les changements physiologiques qui se produisent au cours des modifications de la foi. La crainte mêlée de respect produit chez les fidèles la sacer horror qui se traduit par la pâleur, la sueur froide et témoigne de changements circulatoires, respiratoires, bref, de toute une résonnance somatique en rapport avec la croyance.

(1) Fouillée, Tempérament et caractère.

iH DEUXIÈMB PARTIS. -^ GEAPITRË HT.

Les grands saints nous font, à cet égard, des desoriplions signiflcalives : à peu près normaux pendant leurs sécheresses de cœur, ils présentent dans leurs périodes de foi des troubles divers. Chez sainte Thérèse, c'est uae paralysie opiniâtre, des hallucinations de tous les sens, ces troubles curieux et mal connus du sens musculaire qui constituent le phénomène de lévitation. -^ « Tout « mon corps était enlevé de telle sorte qu'il ne touchait « plus à terre. » — « Mon corps devenait si léger qu il « n'avait plus de pesanteur, je ne sentais plus mes pieds « toucher terre. » Enfin la sainte en arrive à l'état cataleptique complet : « Tant que je suis en ravissement « mon corps est comme mort et dans Timpossibilité « d'agir. 11 conserve l'attitude où il a été surpris (1), »

Nous avions vu que la croyance, ainsi profondément organisée en nous, devait vivre pour la plus grande partie, d'habitudes. Retrouvons- nous dans la croyance religieuse cette part d'automatisme?

Certes, plus que partout ailleurs, nous voyons là ce que peut un mécanisme fortement constitué; comme elle exige de la part du moi l'apport le plus complexe, représente son plus difficile achèvement, la croyance religieuse ne serait réalisable que par trop peu d'individus s'il lui fallait résulter, pour chacun, de son sexil travail propre et représenter toujours l'aboutissant d'une synthèse mentale actuelle et personnelle. Plus celle-ci vient constituer un problème difficile, plus l'activité auto^ raatique se substitue à elle pour lui faciliter la tâche. Ce serait à peine parler métaphoriquement que dire de nos croyances religieuses qu'elles sont dans notre sang.

(1) Vie de sainte Thérèse^ par le R. P. Bouix.

CROYANCES ÀBSTRAlTHa. i55

Le germe en est déposé en »ou8 dès U plus tendre enfance, ayant Téveil de la pensée eonsciente ; avant rdeure du fonctionnement parfait, la machine est pliôe. Combien restent toute leur vie au stade de croyants héréditaires! Sur un pareil terrain, les acquisitions nouvelles seront impuissantes à modifier l'empreinte ancienne, elles ne pourront que se façonner d'après le moule qu'elles trouveront préexistant. L'enfant récite certaines prières avant d*en saisir le sens, ses parents Tagenouillent dans un temple avant qu'il comprenne qui Ton y adore, c'est dans la Bible qu'il apprend à épeler : Quoi d'étonnant qu'une direction lui soit par là à jamais imprimée et que le souvenir de ses premières lectures soit aussi ineffaçable que celui des lettres de l'alphabet?

Les gens des campagnes nous offrent à ce point de vue le plus bel exemple d'automatisme : les prières que mur-* muraient les parents, tout petits les enfants les ont murmurées, ils suivent maintenant leurs parents le dimanche à Tégliae, y font les mêmes gestes qui, de génération en génération, se sont transmis, répètent les mêmes paroles latines que leurs pères déjà ne comprenaient pas : la croyance mécanique se transmet ainsi, se fortifiant par son invariabilité même, se pétrifiant pour ainsi dire.

Mais y a-t-il là à proprement parler croyance? et puisque nous avons vu, aux stades précédents, la volonté intervenir, ne devons-nous pas penser qu'elle tiendra une place d'autant plus grande qu'il s'agira d'une expression plus parfaite de la personnalité?

Le travail de la volonté dirigeant la croyance a été exposé dans les pages immortelles de Pascal, et quant à |a question de droit, un philosophe contemporain a récem-

186 DBDXdJlB PARTIS. — CHAPITRE IV.

méat établi la légitimité de la croyance volontaire (1). Ëtd'abord une première condition toute négative dépeûd de nous : uouspouvons nous libérerdesentravesqui nous empêchent de croire, préparer le terrain à la croyance que nous voulons ensuite édifier. Il est évident qu'un homme plongé dans la débauche est mal à même de s'élever jusqu'à Dieu : qu'il commence donc par échapper au Joug de ses passions afin qu'il dispose de tous ses moyens et soit pleinement lui-m^me quand il cherchera la foi : c'est le mot profond de Pascal : « Vous auriez bientôt la foi si vous aviez quitté vos plaisirs sensibles (3). n

Nous pouvons et nous devons donc nous donner ànousmémes ce que le même Pascal eût appelé « la grflce suffisante» — et c'est alors que nous travaillerons à acquérir la « grlce nécessaire h.

Pour cela, nous chercherons avec notre raison; l'objet cherché ne nous est pas donné immédianotre raison devra lever les voiles qui nous le mt, après quoi, réfléchissant sur les prémisses I, nous sont données (tant dans l'expérience sea- I dans les sentiments que nous trouvons en nous l'étude de l'histoire), elle s'élèvera vers la conque nous croyions, tous les matériaux sont là : e les laisser èpars ou de nous eu servir : nous ne us jamais qu'à la hauteur où nous aurons cod-

ien ne nous empêchera de nous élever puisqu'on

ra pas nous opposer une négation sans qu'elle

GROTÀNGES ABSTRAITES. 157

soit exposée, de la part de la raison même, à autant de coups que notre affirmation. La négation n'aurait sur Tafflrmation que cette infériorité qu'elle satisferait un moindre nombre de nos besoins, rétrécirait le champ de notre activité et laisserait un plus grand nombre de problèmes sao» réponse.

Nous avons, en effet, déjà montré (1) l'impuissance de la connaissance contre la croyance qui lui préexiste, Tenglobe comme un genre, une espèce. Nous pensons avec Bacon que si « un peu de raison, une étude superficielle de la physique conduit à l'athéisme {levis degustatio)^ des connaissances plus approfondies (pleni haustus) ramènent aux idées et aux sentiments religieux ».

Seulement il nous faut travailler : « Il faut nous avancer en pleine mer et jeter nos filets pour pécher » comme dit Newman (2) ; attendre dans l'inaction ne servirait à rien, c'est à l'homme de se mettre en marche pour aller à Dieu car c'est lui qui ne nous est pas donné, tandis que l'humanité lui est donnée dans une intuition. C'est par l'action, substitut pratique de la croyance, que nous constituerons graduellement celle-ci en nous. C'est encore le mot profond de Pascal, si souvent mal compris : « Sui- « vez la manière par où ils ont commencé : c'est en fai- « sant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau « bénite, en faisant dire des messes; naturellement même « cela vous fera croire et vous abêtira (3). » C'est ce que, sous une forme plus douce, W. James nous répète à son tour : « Ceux pour qui Dieu et le devoir ne sont encore que de simples mots, peuvent en faire des choses

(1) Voir chapitre précédent, « Du primat de la oroyanoe ».

(2) Grammar of Assent,

(3) Pascal, Pensées, art. X, 1.

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beaucoup plus réelles en accomplissant chaque jour un petit sacrifice à leur intention (i). » La pratique est, en effet, comme un ferment qui, par un progrès imperceptible, soulève peu à peu toute la pesanteur de pos membres. Chaque acte inspiré par une pensée de foi commejice Tenfantement d'un homme nouveau puisqu'il eugendre Dieu en Thomme. Quand doqc laraisoo nous a conduits jusqu'au seuil de la croyance, c'est à nous, par r^ction qui en sera l'expression pratique, (Je mettre le feu ftux poudres.

Et ne croyons pas, d'ailleurs, qu'il suffira d'être une fois pour toutes intervenus ; il nous faudra toujours par l'action entretenir notre croyance. L'organe qui ne fonctionne pas s*atrophie ; la même loi vaut pour les choses du sentiment et de la raison, le cœur qui n'aima rien se dessèche, la pensée qui ne s'exerce pas se recroqueville et la foi qui n'agit pas s'éteint : il nous faudra être les Vestales de nos croyances.

« Il roe semble sentir que l'appel de la religion est « fait à notre bonne volonté personnelle, que l'évidence « nous sera toujours refusée tant que nous n'irons pas à « mi-chemin au-devant de l'hypothèse... Celui qui se « renfermerait dans la logique, essaierait que Dieu lui « extorque de le reconnaître, se refuserait sa seule chance « de faire connaissance avec Dieu (2). »

Notre volonté, sans doute, ne créera pas Dieu : mais

f elle le retrouvera, de sorte qu'il sera pour nous dans la

mesure où nous aurons voulu qu'il soit. « Je ne vois

« pas, conclut W.James, pourquoi l'essence d'un monde

(1) W. James, Principles of Psychoîogy^ t. |I, 3??.

(2) W. James, The Will to believe.

CROTÀNGES ABSTRAITES. 159

« invisible ne dépendrait pas en partie de la réponse « personnelle que chacun de nous peut faire à Tappel « religieux (1). »

Et avant lui, Platon avait déjà dit : « Il n'y a de sa- « lut pour Tâme qu'à devenir très bonne et très sage, « car chacun n'emporte dans Tautre vie que ses mœurs « et ses habitudes (2). »

Ainsi, expression la plus haute et la plus complète de tout notre Moi, notre croyance religieuse en sera encore l'expression la plus personnelle.

(1) W. JamciB, op. çit, Oq se rappelle le mot de Théophile d'Antioche à qui l'on disait : « Montre-moi ton Diea » — » Montre-moi ton homme », répondit-il.

(2) Phédon, trad. française, p. 106.