CHAPITRE V

CROYANCR ET VOLONTE.

Si l'activité automatique que dous avons étudiée jusqu'ici constituait toute la croyaDCOi ou pourrait dire que les animaux croient. Et, en un sens, cela est vrai. On a le droit de dire que le chien battu croit avoir reçu des coups, la preuve c'est qu'il réagit par ses cris et s'en va l'oreille basse ; on peut dire aussi que la fourmi croit qu'après l'été viendra l'hiver, puisqu'elle amasse des provisions pour la mauvaise saison et le chat croit qu'on change de logis, que sa première demeure était située à tel endroit, puisqu'il y revient, guidé par une mémoire sûre.

Pourtant nous ne dirons pas qu'il y ait en ces cas une croyance digne de ce nom, nous parlerons de réflexes et d'instincts (1). De même, dans les cas que nous avons étudiés jusqu'ici chez l'homme, sans doute des croyances implicites étaient requises, mais nous n'avons pas encore atteint ce stade où la croyance est explicite, ce

(1) M. Paulhaa, qui assimile l'imitation à Thabitude et Tinvention à Tacte volontaire, remarque très justement que les animaux n'inventent pas parce qu'ils ne peuvent dépasser la routine de Timitation. Pour la même raison ils n'ont que la croyance automatique, impuissants à élaborer la croyance personnelle (Rev, philos,, 1898).

stade où, à Tactivité automatique une activité personnelle se surajoute qui nous permet de dire : « Je crois ».

Voyons donc en quoi consistera cette forme supérieure d'activité personnelle.

Tant qu'il n'y a pas conflit entre plusieurs de nos idées, notre croyance demeure automatique, mais il en va bien rarement ainsi — heureusement, d'ailleurs, sans quoi ce serait l'immobilité, l'impossibilité pour notre croyance de s'enrichir et de progresser.

Mais un fait ne se reproduit jamais dans des conditions absolument identiques, nos formules « créées surtout pour justifier les croyances préexistantes » ne peuvent rendre raison des faits nouveaux sans se modifier quelque peu : certains de leurs éléments sont éliminés, elles s'élargissent pour faire place à d'autres. Ainsi se forme une nouvelle théorie, car la mort est un élément aussi nécessaire dans le monde intellectuel que dans le monde organique.

Pour que se constituent ces synthèses nouvelles qui assurent l'enrichissement de notre croyance et son progrès continu, il faut dépasser les opérations élémentaires et positives de l'esprit : la mémoire, Thabilude, l'association.

Que faut-il donc? Il faut une activité négative de l'esprit, un travail d'inhibition.

Devant les faits nouveaux qui contredisent aux anciens, il faut savoir oublier; il faut surpasser la fatalité des associations organisées pour que puissent se constituer des associations nouvelles. Par cette activité négative il faut que l'esprit repousse en même temps qu'jl accueille, il lui faut choisir et la croyance sera

plils qu'un réflexe, elle devra être une réaction. Cette sélection s'effectue par l'attention ou i'aperception — la « préperception » de Lewes — laquelle constitue l'activité primitive de la Volonté.

Tous les phénomènes qui se déroulent devant rintèlligence ne sont pas crus, cependant ils lui sont apportés par un même processus centripète : c'est donc l'accueil, le processus centrifuge qui doit différer et impliquer de notre part une élection.

A proprement parler, la croyance ne commence qu'a* vec la réflexion, c'est-à-dire après un arrêt; c'est là, nous le verrons, ce qui différencie l'homme normal de l'aliéné qui n'a pas de frein à opposer aux données en face desquelles il se trouve et dont les mécanismes mentaux entrent en jeu au gré des choses qui viennent les solliciter.

La première condition pour qu'une idée en conflit avec d'autres réussisse à se faire croire, c'est qu'elle vienne occuper devant l'esprit une position d'où elle puisse accaparer son attention. Il faut qu'elle soit amenée au point de l'aperception, c'est-à-dire à cette sorte de « tache jaune » de l'esprit où elle se trouve en pleine lumière. Or, ce qui rend cela possible, c'est déjà un acte de volonté rudimentaire.

Car cette intervention de l'attention volontaire a lieu dès la perception sensible et c'est Iç mérite de Duns Scot d'avoir entrevu le premier la part de la volonté dans l'élaboration delà connaissance. Il a fort bien montré que nos représentations, telles qu'elles nous sont d'abord données (cogitatio prima), ne forment qu'un tout confus et que, seules, celles-là deviennent claires sur lesquelles la volonté porte son attention. Et déjà Duns Scot avait vu que par cette intervention de l'attention volontaire,

riotensité des représentations par elle élues s'accroît tandis que celle des autres s^afTaiblit (1).

Sur ce point Duns Scot ne fut que le devancier de Descartes.

On sait quelle importance ce philosophe attachait à l'attention. Elle rend l'idée claire et « d'une grande clarté suit une grande inclination en la volonté » .

Ainsi que lui, Bossuet nous faisait responsables de DOS erreurs, les attribuant à ce que nous n'apportons pas l'attention nécessaire à l'objet qu'il s'agit de juger (2).

C'est la théorie cartésienne de l'erreur volontaire qui établit ainsi la part de la volonté dans les opérations intellectuelles, ouvrant déjà la voie où devaient s'engager les philosophes modernes.

C'est encore au manque d'attention qu'il faut demander raison de tant de croyances erronées : Max Nordau fait découler le mysticisme d'une incapacité de refréner l'association par l'attention. La crédulité qui résulte d'une pareille faiblesse s'observe surtout dans le rêve : « Elle est due, dit Guyau, à ce que l'attention étant endormie, toute idée qui se présente occupe seule la scène. » « Nous croyons si facilement à nos rêves, dit James Sully, parce que l'attention est alors détournée de ce qui l'occupait pendant la veille. » Ce qui caractérise, en effet, le sommeil, c'est que l'attention cesse d'y être dirigée par la volonté, « elle se détend et cède à la force de l'imagination qui est abandonnée à son libre jeu (3) », Nous verrons, en étu-

(1) Cf. W. Kahl, « Die Lehre vom Primai des WiUens bei Augustin, Scolus, Gartesius ».

(2) Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. XI.

(3) J. Sully, Illusions des sens et de V esprit.

diant la pathologie de la croyance, que ses altérations sont analogues à des états de rêve et qu'elles sont caractérisées, précisément, par l'insuffisance de l'attention volontaire.

Il nous faut distinguer entre l'attention passive et l'attention active. Celle-ci constituera un perfectionnement mais l'autre présuppose, à titre de conditions, les éléments que nous connaissons et elle entre spontanément en jeu sur leur sollicitation.

Nous avons vu, en effet, qu'une sensation ou une image très intense venait appeler l'attention et tendait à accaparer la conscience. Une émotion violente opère le même détournement à son profit : dans ces cas l'attention est sollicitée par des faits extérieurs qui la concentrent sur eux et ils ont ainsi seuls accès dans notre conscience parce qu'ils évincent les concurrents, parce qu'ils senties plus forts dans la lutte pour la vie consciente.

De même nos désirs, intérêts, habitudes constituent une pente naturelle pour l'attention et la sélection s'opère encore involontairement. Soit un malade qui entreprend un grand voyage dans le but de consulter à Paris un médecin duquel il espère sa guéri son : tous les incidents du trajet, les villes qu'il traverse, tout cela n'existe pas pour lui, le malade n'y fait pas attention — et il n'y fait pas attention parce que cela n'est pas dans la ligne de son intérêt; au contraire, chacune des paroles du médecin, ses moindres gestes, seront remarqués et retenus parce que cela a rapport au désir prédominant du malade.

Les objets capables de monopoliser notre attention en éveillant notre intérêt seront d'autant plus nombreux que l'individu sera plus développé.

Le sauvage et l'enfant ne sont guère attentifs qu'à ce qui répond à leurs tendances organiques, à leurs besoins physiques, mais à mesure que nous acquérons nos connaissances, elles engendrent en nous des habitudes d'où résulteront des besoins, de sorte que le progrès de rindividu a pour effet de multiplier pour lui le nombre des objets auxquels il pourra être attentif. C'est ainsi qu'un homme cultivé trouvera tant d'intérêt à une lecture qu'il en sera captivé : rien d'autre n'aura accès dans sa conscience, il n'entendra pas l'heure sonner, ne verra pas une personne entrer dans la chambre. Il pourra même oublier ses préoccupations ordinaires : « Je n'ai jamais eu de chagrin qu'une heure de lecture n'ait consolé », disait Montesquieu. Pourtant le fait est rare; nous avons dit, en effet, que nos sentiments étaient ce qu'il y avait de plus profondément enraciné en nous; dans Tordre de l'évolution, ils sont déjà organisés avant que les intérêts intellectuels ne soient éveillés, ils sont donc plus puissants parce qu'implantés plus avant et l'on peut conclure, dans le cas de Montesquieu, que le lecteur ne devait pas être susceptible de grands chagrins.

On sait que Pascal oubliait des douleurs terribles en cherchant des problèmes ardus : le mal était non-existant, faute, pour le sentir, de cette attention alors toute requise par la passion mathématique. Ampère perdait le sens des événements réels quand il traçait ses équations sur le drap d'une bière qu'il prenait pour un tableau noir. C'est là le mécanisme de la distraction : tous ceux qui ont une passion dominante sont » distraits » à tout le reste, mais ils sont « distraits » parce ([\ï attentifs à un objet unique.

Quant à Thabitude, elle spécialise notre attention. En veut-on un exemple amusant? Qu'on interroge une couturière au retour d'une grande cérémonie à laquelle elle aura assisté : elle décrira quantité de toilettes avec une précision surprenante, nous admirerons sa mémoire et penserons qu'elle peut nous renseigner aussi amplement sur d'autres points. Cependant, (s'il s'agit d'un grand mariage), cette couturière ne sait pas si le temple était décoré, elle ne saurait dire si la mariée était jolie, elle n'est pas même certaine qu'il y ait eu des chants !

Son attention a donc pris une direction exclusive, celle imprimée par l'habitude et cette femme est réduite à des connaissances spécialisées.

Essayons maintenant de concentrer notre attention sur un fait qui soit en désharmonie avec notre émotion du moment : tâchons, par exemple, au milieu d'un bal où nous nous amusons, de songer qu'un jour nous mourrons. Nous n'arriverons pas à réaliser cette idée ; sous les mots, nous n'étreindrons jamais une croyance vivante parce que la pensée de notre mort impliquerait des images et des émotions allant en sens contraire de celles qu'elle rencontre en ce moment en nous.

Mais ne sommes-nous que passifs? ne pouvons-nous rien pour notre attention et, par elle, pour notre croyance? Nous touchons ici au problème ultime de la psychologie, celui de l'origine et de l'essence de noire volonté. Nous nous sommes promis, au début de cette étude, de ne pas l'aborder, car c'est une question métaphysique et par conséquent limite du champ que nous avons entrepris d'explorer : c'est la question de la liberté et du déterminisme, du matérialisme et du spiritualisme.

CROTAlfCE ET VOLONTÉ. 77

La voIoDté est-elle causa mi? Si Ton peut tout ce qu*0D veut, peut-on vouloir à volonté?

A cette grande question, que chacun réponde comme il Tentendra : nous nous contenterons de faire valoir les droits de la psychologie. Or, en un sens relatif, du moins, le problème est soluble car il est certain que notre attention n'est pas toujours sous la seule dépendance des faits extérieurs et qu'elle peut suivre une direction imprimée par nous-mêmes — que notre volonté soit d'ailleurs cause absolue ou elle-même déterminée.

Il est en notre pouvoir de diriger notre attention sur un objet ou de l'en détourner : c'est là le grand principe que Pascal formule en disant que « la volonté est un des principaux organes de la créance » (i).

Si nous traduisons la volonté de Pascal par l'attention volontaire, cette pensée, admirable dans sa concision, vient résumer tout ce que nous avons à dire de la croyance volontaire. Ce que nous pourrons ajouter ne sera qu'un commentaire aux lignes de Pascal : « Non « pas, dit-il, que la volonté forme la créance; mais (t parce que les choses sont vraies ou fausses selon la « face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à « l'une plus qu'à l'autre détourne l'esprit de comprendre « les qualités de celles qu'elle n'aime pas à voir : et « ainsi l'esprit marchant d'une pièce avec la volonté, « s'arrête à regarder la face qu'elle aime et ainsi il en « juge par ce qu'il en voit ».

Par quel mécanisme, en effet, l'attention volontairement dirigée, l'attention active amène-t-elle la croyance?

Elle est un arrêt : elle se saisit d'un phénomène

(1) Pensées^ art. III, X.

choisi et le retient sous son joug. Il est préféré par elle, elle lui donne plus qu'aux autres, mais comme elle n'ajoute rien à nos forces totales, il en résulte cette première conséquence que plus l'attention ajoute d'un côté plus elle supprime de l'autre et que les phénomènes concomitants sont non avenus; toute Taperception portera sur un seul fait, de sorte que celui-ci s'imposera déjà à notre croyance grâce à l'inhibition des compétiteurs ou des contradicteurs. Il en résulte cette autre conséquence que le phénomène privilégié est intensifié, parcp qu'il bénéficie des efforts d'attention disséminés d'ordinaire sur les phénomènes simultanés ou contigus.

L'attention réalise donc deux conditions que nous avons vues nécessaires dès la croyance sensationnelle : intensité et netteté; elle place sur son objet un verre grossissant. Faisons une expérience : prions quelqu'un d'effleurer légèrement notre main pendant que nous causerons, nous ne sentirons pas l'attouchement. Mais si nous prions la personne de nous prévenir avant d'opérer et si nous « faisons attention » afin de saisir l'instant où elle nous touchera, le même contact, qui tout à l'heure passait inaperçu, sera senti. Que de fois nous cherchons à distinguer un objet très petit ou éloigné, un bateau à l'horizon, par exemple, et ne pouvons le voiri Si nous persistons, si nous faisons des efforts d'attention, peu à peu nous distinguons un point noir, puis cela devient plus net et enfin nous pouvons reconnaître un bateau.

Que s'est-il produit? Nous avons fait attention, c'està-dire concentré sur un fait notre force de perception. Notre vue n'est pas subitement devenue plus perçante; cependant les effets sont les mêmes parce que sur un

point se soot trouvés réunis, unifiés, des efforts de vision auparavant dispersés sur les objets environnants.

Cette convergence, cette centralisation, c'est l'attention qui la réalise. Par la netteté qu'elle aura donnée à la perception, l'attention contribuera, en outre, à graver les objets dans la mémoire, fortifiant, ainsi encore, la croyance.

Cet arrêt qui constitue Tattention a un troisième résultat qui, négligeable pour la croyance perceptionnelle, est capital pour les croyances abstraites : il permet au phéûomène de se développer.

C'est ce qu'on exprime d'ordinaire en disant que l'attention pi'olonge le séjour d'un fait psychologique dans la conscience. L'expression, pourtant, nous semble inexacte, due à cette tendance qui nous fait traduire dans un temps étendu des différences d'intensité. Le séjour dans la conscience, du phénomène sur lequel porte l'attention, n'est pas toujours mathématiquement plus long : il est d'autre sorte, il est tel qu'il permette à la conscience de pénétrer plus avant dans la complexité du phénomène et d'en saisir, dans un même acte d'aperception, les diverses assises.

Nous avons vu, en effet, qu'un objet est toujours un composé dont Texpérience nous fournit les éléments associés de sorte que, pour pouvoir satisfaire à notre multiple travail mental, nous percevons, non pas chacun des éléments qui forment l'objet, mais tel de ses aspects qui nous devient symbole du tout.

Un livre, par exemple, n'est perçu d'ordinaire (surtout par l'homme d'étude habitué à manier des volumes) que sous forme d'un solide rectangulaire. Et cela suffit, c'est un symbole représentatif d'autres propriétés

(graDdeur, couleur, nombre des pages, contenu, etc.) ; d'ordinaire nous n'avons pas besoin de réaliser isolément chacune de ces propriétés, notre activité mentale, suivant la ligne du moindre effort, nous nous servons du symbole comme d'un signe, sans le développer.

Mais si, pour une raison quelconque, nous fixons notre attention sur ce livre, il y a alors arrêt — ou mieux convergence — sur un même objet, direction unique des efforts ayant pour effet le développement du tout en ses éléments.

Le langage nous est le meilleur exemple d'un pareil procédé : jamais, dans la conversation quotidienne^ les mots ne sont développés, mais supposons que volontairement nous choisissions un mot pour en faire Tobjet de nos réflexions, combien le contenu nous en apparaît complexe !

Sous le mot « chien », par exemple, nous trouvons le concept de mammifère, celui de quadrupède, nousvoyons une queue qui remue, une fourrure bigarrée, les longues oreilles d'un épagneul — ou bien nous pensons au compagnon de chasse, au fidèle gardien, etc.

L'effet d'un pareil développement, on le devine : par lui l'objet perçu confusément, le mot lu distraitement prennent de la réalité parce qu'ils trouvent des 'points de contact multiples avec nous-mêmes; ils nous deviennent d'autant plus vivants qu'ils ont plus d'éléments par où ils nous peuvent affecter, chaque nouvel aspect que Tattentien discerne est une nouvelle sollicitation pour notre croyance.

Jusqu'à quel point l'attention s'identifie avec la croyance, nous le voyons surtout par l'étude des hystériques : si pendant le sommeil hypnotique, alors que

CKOTANCE ET VOLONTÉ. 8i

leur esprit déjà rétréci n'est distrait par rien, on les prie de faire attention à un objet imaginaire, ces malades arrivent à le croire réel. Ils développent, en effet, le mot prononcé, ils reconstituent, par exemple, le chien qu'on leur a suggéré de voir. Comment la croyance ne serait-elle pas tenue pour identique à l'attention si à force d'être attentif à un objet imaginaire de couleur verte on obtient 1' « afler-image » qu'eût laissée l'objet réel et si la couleur rouge, complémentaire, apparaît?

On peut donc penser avec W. James que « la meilleure formule serait peut-être que notre attention et notre croyance sont un seul et même fait » (1).

Un dernier problème se pose et c'est par lui que nous voudrions terminer: sufGra-t-il donc d'être attentif à une chose choisie arbitrairement pour croire à cette chose?

Nous avons suffisamment analysé déjà l'acte de croyance pour être autorisé à poser cette grande loi : Telle personne ne peut être attentive qu'à telles choses et à celles-ci exclusivement.

En effet, il y a pour chacun de nous des symboles qui resteront toujours morts, des systèmes que nous ne pourrons pas développer parce que notre expérience et nos connaissances étant limitées, il y a tels éléments psychologiques qui nous demeureront étrangers (2).

(1) Psychology, t. II, p. 322, note).

(2) Si l'on définit la croyance, comme nous le propose M. Bergson, une « assimilation psychologique », on peut dire que suivant notre organisation, notre structure individuelles qui constituent notre physionomie psychologique, il y a pour chacun de nous des éléments assimilables et d'auti*es qui ne le sont pas, suivant que ces éléments présentent ou non certaines affinités avec ceux qu'ils rencontrent en nous.

Prononcez devant une personne ignorante le mot « cinématographe » et priez-la d'y faire attention : son attention ne se maintiendra pas longtemps parce que le mot n'étant pas compris n'éveillera rien en cette personne.

De même, inversement, on sait que les étudiants en médecine quand ils lisent avec attention la description d'une maladie croient aussitôt en être atteints; il est de règle qu'après avoir étudié la tuberculose on se croie poitrinaire, etc. (1).

Pourquoi cela ? C'est que la description détaillée trouvée dans les ouvrages, réalise ce développement dont nous parlions tout à l'heure. La simple nomenclature des maladies n'eût pas suffi pour faire croire à un individu qu'il était tuberculeux, plutôt que cardiaque ou arthritique, son esprit eût passé outre. Mais voilà qu'on lui « développe » le mot tuberculose, on lui décrit des prodromes, on lui montre des symptômes, on luimet, pour ainsi dire, la maladie en scène, on lui en donne une représentation. Alors le mot prend vie ; ce n'est plus un simple terme médical, une simple sensation auditive : des images surgissent, si nettes qu'elles s'imposent, éveillent les émotions en rapport avec elles (pitié, crainte). La maladie devient réelle si bien que l'étudiant croit la vivre.

Mais mettons un traité de médecine entre les mains de la personne ignorante dont nous parlions tout à l'heure et prions-la d'étudier attentivement la tuberculose, jamais cette personne ne pensera en être atteinte.

(1) On raconte que ce phénomène se produisit d'une manière remarquable chez un élève de Boerhavc qui fut obligé, pour cela, de renoncer à la médecine (in Hartmann, de VInconsoient).

Pourquoi cela? parce que les mots qu'elle a lus n*ont pas été assez compris, partant ils ont éveillé trop peu d'images et des images trop peu nettes, impuissantes à susciter des émotions, à aller dans le sens d'aucun intérêt, d'aucune tendance. Le profane ne croira donc pas comme Vinitié — pas plus, d'ailleurs, qu'il ne pourra apporter la même attention à sa lecture.

L'attention et la croyance peuvent donc être volontaires, elles seront comme telles légitimes et efficaces — mais elles n'auront chance de réussite, elles ne seront viables que si elles opèrent avec les données de l'attention passive — ou de la croyance automatique. A la question de savoir si nous pouvons croire ce que nous voulons et en quel sens il faut entendre ce vouloir, nous répondons ceci : que nous pouvons volontairement nous exposer à la croyance passive. Si nous ne pouvons pas créer de toutes pièces, s'il faut des éléments déjà vivants pour que notre attention se soutienne, nous pouvons, du moins, par une sorte de gymnastique appropriée, nous mettre en état d'être attentifs à telle chose et, partant, d'y croire. C'est le principe de la foi volontairement acquise et nous verrons, eu parlant de la croyance religieuse, qu'elle est parfaitement légitime.

Le problème insoluble et dernier réapparaît d'ailleurs toujours, car pour quelles raisons chacun voudra- t-il se mettre en état de réceptivité à certaines croyances et pas à telles autres? La croyance est volontaire en ce sens qu'elle peut suivre la voie centrifuge comme la centripète — à une condition essentielle, c'est que la volition partie des centres supérieurs del'idéation trouve le long de son chemin, échelonnés dans les centres inférieurs, des éléments qu'elle puisse s'assimiler et par

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lesquels elle puisse se constituer. Sans ces éléments (sensations, images, émotions, tendances, habitudes) ridée n*est qu'une statue sans vie : par eux, comme Galatée, elle devient vivante, c'est-à-dire susceptible d'entraîner la croyance.

Qu'est-ce à dire? Sinon que la volonté active, personnelle, vient seulement couronner, comme son dernier perfectionnement, un processus dont nous avons suivi les étapes et qui, à divers degrés, peut être dit partout volontaire ou partout réflexe.

Au lieu d'exclure la volonté de la croyance, comme quelques-uns l'ont fait (1), il est plus juste de la rétablir où beaucoup ne pensent pas à la chercher.

L'erreur des premiers vient de ce qu'ils n'ont envisagé que la volonté personnelle — mais quelle petite place celle-ci occupe dans notre vie où, au contraire, la volonté spontanée est partout, de la perception à l'attention?

Le grand changement moderne consiste justement en ce que l'étude de la croyance, faite jadis du point de vue statique de l'entendement, est entrevue comme devant être faite du point de vue dynamique delà volonté, en Fon acception la plus large, de cette volonté qui se confond avec l'impulsion vitale.

(1) Cf, Rabier, Psychologie, t. II.