Montée, 1. II, ch. xxii, in fine

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mysticisme ortliodoxo de ne jamais dépasser les bornes assignées ; cesl aussi jiar où il se dislingue des écoles mystiques hétérodoxes.

Ces écoles, qu'elles afleclenl ou non la forme religieuse, ne sont, en somme, que des écoles philosopliicjues, el elles se réclament toutes dune même philosophie. Calomniant la raison, « empruntant contre elle toutes les armes du scepticisme », elles exaltent le rôle et l'importance du sentiment. Individualistes et antidogmati(jues, elles élèvent l'intuition au rang d'une faculté spéciale de connaître; elles y recourent comme à l'uni(|iie et à rinfaillil)]'.' moyen de se hausser à la compréhension des vérités supérieures, de communiquer avec 1 Absolu. Doù il suit que, s'ahandonnant sans résistance à tous les caprices du jugenu'nl privé et en légitimant d'avance lesaherrations, elles s'exagèrent l'importance et la valeur <le la transe mystique ; elles y ramènent comme à son centre toute la vie comtemplalive, qu'elles opposent à la vie" active.

Bien ditférentes sont les tendances, bien autre est l'attitude du mysticisme orthodoxe.

Essentiellement pratique, dépourvu de toute prétention d'école, il ne se fend solidaire d'aucune philosophie. Non pas qu'il ne témoigne de certaines affinités spéculatives. Ona fait ressortir, par exemple, l'influence considérable qu'exercèrent sur les mystiques du moyen âge les écrits attribués à Denys l'Aréopagite ; or, le pseudo-Denysesl, comme on sait, un pur néo-platonicien, qui procède en droite ligne de Proclus. Mais ses doctrines (celle, notamment d'un Dieu inintelligible el inefl'able, à (|ui l'on s'unit en faisant en soi le vide absolu) ne parvinrent aux mystiques orthodoxes que filtrées au tamis du

dogme, qui se les était assimilées en les transformaiil ; et ils ne les adoptèrent que dans la mesure où elles se conciliaient avec leurs besoins afiectits et la simplicité de leur credo^.

N'ayant pas de philosophie, où plutôt, le dogme lui en tenant lieu, le mysticisme orthodoxe n'est tenté, ni de déprécier systématiquement la raison, ni de s'exagérer le rôle de l'inspiration et du sentiment. S'il récuse, à un moment donné, les services de la raison, ce n'est pas hostilité ou méfiance; mais il la tient incapable, étant exclusivement adaptée au monde sensible, de s'élever jusqu'à ridée pure et de s'assimiler l'Etre en soi, qu'elle ne fait qu'entrevoir à travers d'approximatifs simulacres, — per spéculum in œnigmate '\ Quant à l'inspiration individuelle, il la range sous le contrôle de la foi, dont les révélations gagnent en certitude ce qui leur manque au point de vue de la clarté ; il en subordonne les droits à ceux de l'Église, seule qualifiée pour dire inlailliblement le vrai ^ ; et il ne voit, encore un coup, dans l'état mystique, qu'un mode particulier d'union avec Dieu, l'union accessible à tous, qui s'opère obscurément, par le canal de la grâce, étant tout aussi intime et d'ailleurs plus sûre et seule méritoire. Aussi

1. M. Delacroix montre très bien (pp. 74, 371 et suiv.) comment les mystiques ortliodoxes résolvent la contradiction qui semblerait exister entre le Dieu personnel, liistorique de l'Évangile et le Dieu inexprimable et confus de la haute contemplation.

2. I Cor , XIII, 12. - Aussi, ciiez un saint Thomas, par exemple, « l'enthousiasmt' pour l'intelligence » n'exclut-il pas « le mépris du discours hunnin ». Si son intellectualisme s'achève et s'épanouit en mysticisme, c'est que le mysticisme est pour lui « intellectualisme intégral » (Voy. sur ce point P. Rousselot, VlntellectiiaUsme de saint Thomas, Paris. 1908).

3. Sainte Thérèse, Vie, cli. xxv : « Toutes les révélations imaginables, vît-elle les cieiix ouverts, ne seraient pas capables d'ébranler sa croyance sur un seul point de l'enseignement de l'Église. »

se ^arde-t-il d'attribuer à la transe mvsli(jue une importance excessive '. En un mot, comparé au mysticisme pliilosophique et à celui des sectes hétérodoxes, il s'en distingue profondément par son esprit de soumission et de discipline, par sa sobriété et son bon sens'.

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Par cela même (ju il ne s exagère en aucune façon la valeur de la transe et qu'il n'y aspire pas comme au suprême objet de son ambition spirituelle, le mysticisme orthodoxe, loin de dresser entre la contemplation et l'action une barrière infranchissable, ne les conçoit que réunies, s'engendrant l'une l'autre en vertu d'une sorte de procession réciproque ^

Ou plutôt, sa doctrine, c'est (jue la contemplation naît de l'action ; car il faut aimer pour connaître, et r « on n'entre dans la vérité que par la charité ». Or aimer, c'est prouver son amour, c'est agir. Pour connaître, il faut donc agir. Quand les disciples de Jean demandent à Jésus où il demeure : « venez et voyez », leur répond-il. Ils vinrent et ils virent: venerunt et

1. Gutierrez {El misticismo ortodoxo en sus relaciones con la /iloso/ia, Valladolid, 1886) va cependant trop loin lorsqu'il avance que le mysticisme orthodoxe considère la suspension de toute opération iutellectuelle, qui, à son plus haut degré, caractérise la transe, non comme un moyen de communiquer avec Dieu, mais comme un simple effet de cette communication (se reporter aux textes cités ch. vu, m fine, et ch. vni, qui contredisent cette thèse).