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ce sens (jue le jui^cment ai)j)n''hende fcjrmellement un terme commun à plusieurs.

« Sicut :ul unitatcm motus reqiiiritur imitas termini, sic ad unitatcni ()i)erationis rc(iuiritur objecti... Et sic intellectiis iioster siinul iiitclli«2:it subjcctum et i)ra'(licatinii, ])r()iit sunt paitcs unius propositionis ; et duo comparata, secundum (juod convcniunt in una comparatioue. Kx (juo patet quod multa, secundum quod sunt distincta, non possuntsimul intelligi ; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur » ').

Nous disions, il y a un instant, que le travail de la pensée a pour résultat la formation d'objets intelligibles complexes sous la direction des principes.

En outre, l'intelligence applique ses notions aux choses d'expérience et tâche à comprendre comment et dans quelle mesure cette application est légitime. Elle s'enquiert enfin du point de savoir si l'existence des choses d'expérience autorise ou n'autorise pas l'affirmation qu'il existe un ordre de réalités immatériel, transcendant.

Ces problèmes appartiennent à la Critériologie^ que nous considérons comme une dépendance de l'idéologie.

L'étude psychologique de l'évolution de la pensée comprendra donc un double objet : Le développement subjectif de la pensée. — Son progrès dans la connaissance des réalités objectives.

\^^ Question : Comment l'intelligence se développe-t-elle subjectivement ; quels sont les différents modes sous lesquels se produit Vintellection ?

2e Question : Comment l'intelligence perfectionne-t-elle sa connaissance des choses corporelles ; comment passet-elle des corps, son premier objets aux substances spirituelles et à Dieu ?

') Sum. Theol, la 2^, q. 58, art. 2.

WO. Le dcvcloppcnicnt subjectif de rintelligcnce. —

Nous avons dit que les opérations de la pensée, si variées soient-elles, relèvent toutes d'une même faculté. Vérifions cette thèse d'abord sur les multiples manifestations de l'acte de simple apprcliensiou, puis sur les opérations ultérieures de Tesprit, le jugement et le raisonnement.

Lorscjue, sous l'influence d'une inclination atfective, l'esprit est attaché à la considération d'un objet, indépendamment de ceux i\u\ l'entourent, on dit qu'il y fait attention.

L'attention se porte tantôt sur un seul caractère de l'objet, indépendamment de ceux qui lui sont unis, tantôt sur l'ensemble des caractères qui constituent l'essence de l'objet, mais à part des caractères qui l'individualisent, dans la réalité ; l'acte de l'esprit, envisaoré sous cet aspect, s'appelle du nom à^ abstraction.

L'abstraction est le fondement de la généralisation.

L'abstraction opère dans l'esprit Vanalyse des notes de l'objet connu.

Lorsque l'esprit réunit a nouveau des notes préalablement isolées, il fait une synthèse.

Lorsque nous nous représentons successivement deux objets et que nous percevons entre eux un rapport, l'appréhension, ou mieux, la double appréhension que nous faisons alors s'appelle une comparaison.

La distinction est un acte par lequel l'esprit voit qu'un objet n'est pas le même qu'un autre objet.

La connaissance d'une chose existante présente à celui qui la connaît, est un acte déintuition ; on l'appelle aussi très souvent du nom de perception. On oppose alors la perception des choses existantes à la conception des choses idéales.

Lorsque l'intelligence a pour objet les actes de l'âme, principalement ses actes spirituels, l'appréhension prend le nom de conscience.

La connaissance se produit, tantôt sous l'influence exclu-

sive de Tobjet, et alors i^lle est dite directe^ tantôt sous rintiuence de la volonté libre (jui nous fait repenser à un objet déjà abstrait ou à l'acte mental qui l'a abstrait, et dans ce cas, elle est dite réflexe ou réfléchie. La réflexion est ontolooique^ objective., ou psychologique^ subjective., selon que l'attention se concentre sur Vobjet du concept direct, ou sur Vacte du sujet.

Les actes que nous venons de décrire, ne diffèrent que par des traits accidentels : au fond, ils sont identiques, une simple appréhension de ce que quelque chose est., « quod quid est ».

Or, le jugement et le raisonnement sont eux-mêmes, essentiellement, des actes d'appréhension.

En eflet, juger., c'est voir que deux objets déjà appréhendés se conviennent ou ne se conviennent pas. Le jugement est donc un acte d'appréhension qui a pour objet formel l'identité des termes de deux appréhensions antérieures. On l'appelle apprehensio complexa ou co^nplexoruni., par opposition à l'appréhension simple, apprehensio inconiplexa ou incomplexorum.

Le raisonnement est un enchaînement de jugements. La raison compare deux termes extrêmes à un même terme moyen, à l'eftet de voir s'ils sont ou ne sont pas identiques.

En résumé, et les actes d'appréhension, sous leurs formes multiples, et les actes de jugement et de raisonnement sont foncièrement un seul et même acte, l'appréhension ou la vue de ce que quelque chose est.

Il suffit donc d'une faculté pour l'accomplir : dans le langage courant, on l'appelle aujourd'hui assez indifféremment intelligence., entendeinent ou raison.

Mais le langage d'autrefois était plus précis : on appelait la faculté cognitive intelligence, lorsqu'elle a pour objet des vérités immédiates ou des principes ; on lui donnait le nom

— .su —

de niiso}i, lorsiiu'elle déduit do principes antérieurs, des vérités médiates, des romiusions.

La connaissance médiate |)()rtait le ncjni de science. Cependant la science, au sens rit^oureux du mot, ne s'aj)pliquait (ju'à la connaissance des choses par leurs causes; à la science des choses par leurs causes suprêmes on réservait un nom spécial, la saoresse ').

La raison, disions-nous, ou la faculté de raisonner, n'est pas autre, au fond, (jue la faculté déjuger ou de concevoir.

Or, la raison est tJiéorique ou pratique^ selon qu'elle se borne à connaître un objet (Gswpciv), ou ((u'elle applique sa connaissance à une action à accomplir (Trpâajctv), à la direction de la conduite de la vie ou à l'exécution d'ojuvres extérieures. La pensée théorique se meut dans le domaine de l'universel, de l'absolu ; la connaissance pratique, au contraire, descend au particulier, au relatif. La raison pratique utilise les notions générales, les principes abstraits, elle les applique à des actes particuliers. « Intellectus speculativus considérât aliquid verum esse vel falsum in universali, quod est considerare simpliciter, intellectus autem practicus applicando ad particulare operabile, quia operatio in particularibus est » '^).

A certains égards, la distinction entre la pensée théorique et la pensée pratique est de toute première importance — on le verra dans l'étude du libre arbitre — mais au point de vue où nous nous plaçons en ce moment, cette importance s'efface : Le but extrinsèque de la connaissance n'affecte

^) Cette distinction s'appliquait particulièrement chez les scolastiques aux hahitiis de l'esprit. Ceux-ci sont des dispositions habituelles accidentelles qui se surajoutent à la faculté, la perfectionnent, et lui facilitent la connaissance théorique ou pratique des choses. Les scolastiques en distinguaient en tout cinq : V intelligence^ la science, la sagesse, la prudence et Vart. Les trois premiers habitas concernent la raison théorique ou spéculative, les deux derniers, la raison pratique.

') De anima, 111, 12.

])as essentidlniuMit la fac ulté co^nitive elle-même, et dès lors, la raison soit spriu/a/ÎTe^ soit prati<ju(\ est une seule et même faculté.

La raison j^ratique, lorsqu'elle se prononce sur les actes humains envisagés dans leurs rapports avec la fin de la nature, s'appelle conscience morale.

l^nlin, ajoutons que la mémoire ne constitue pas une faculté à part. I^lle désigne, en effet, soit la conservation d'idées acquises, soit la connaissance du passé. Or, la conservation d'idées acquises ne demande pas une faculté autre que celle de les acquérir : l'intelligence étant spirituelle et par suite incorruptible, on ne s'expliquerait même pas comment elle perdrait son savoir acquis.

Parmi les connaissances que l'intelligence a ainsi le pouvoir de conserver, il faut aussi ranger celle de ses actes, car, observe saint Thomas, « intellectus non solum intelligit intelligible, sed etiam intelligit se intelligere taie intelligibile » ; donc, dans ce sens encore, la mémoire relève de l'intelligence.

La connaissance du passé, comme tel^ n'est pas, à proprement parler, l'œuvre de la mémoire intellective, attendu que l'intelligence considère son objet à part de la circonstance de temps, « objectum intellectus est aeternum, inquantum abstrahit ab hic et nunc ».

En résumé, toutes les démarches de la pensée ne sont que des phases progressives d'un même acte intellectuel, et ainsi se trouve expliqué, sous son aspect subjectifs le processus de développement de l'intelligence humaine ^).

Comment s'accomplit ce processus, au point de vue des objets intelligibles ?

^) Nous avons fait remarquer en Logique (45) que tout le matériel de nos langues les plus opulentes est tiré de quelques racines conceptuelles abstraites, moyennant l'emploi de dix catégories et de quelques procédés de composition et de métaphore.

1^1. Le dcvcloppcincnt objectif de l'iiitelliji;enee : 1* La connaissance des substances corporelles. —

L'esprit (lél)ute i)ar la (N)miaissance des choses corporelles et nous dit ce qu'elles sont.

Dire adé(iuatement ce (|u'une chose est, c'est nous faire connaître son csscncr^ c'est-à-dire, ce (ju'elle est et sans (ju(ji elle ne pourrait ni être réalisée ni être conçue. L'intellijjjence saisit toujours son ohjet ahstraitauent^ ses notions des essences sont indéterminées, géuérûjues^ d'abord, j)uis spécifiques. Connaître l'essence spécifique d'une chose, c'est connaître son genre prochain et sa différence spécifique, la définir.

Mais nous n'arrivons pas d'emblée à l'essence sj)écifi(jue des choses : nous commençons par saisir leurs qualités^ comme quck^ue chose de concret et de subsistant ; nous ne distinguons pas, de prime abord, entre la substance comme telle et les accidents qui l'affectent et y sont inhérents, entre les qualités contingentes, d'une part, et les caractères nécessaires, c'est-à-dire, les propriétés naturelles ou les notes essentielles du sujet, d'autre part. A ce premier stade donc, notre connaissance est toute descriptive ; plus tard, par voie de comparaison et au moyen de Vinduction, nous parvenons à discerner parmi les qualités d'une chose, celles qui sont variables de celles qui sont des propriétés nécessaires, les accidents de la substance, et nous nous approchons ainsi, d'une manière médiate, de la connaissance de Vessence spécifique des êtres et de ce premier fond substantiel qui demeure invariable chez eux à travers les variations incessantes de leurs accidents ^).

Bref, les substances, même corporelles, ne sont connues, dans leur essence, que d'une manière médiate et par voie

') Cfr. D. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, pp. 411-418 ; Métaph. gén., 4^ éd. Introduction, pp. I-III.

(Viiidiulion. Ou'en est-il de la connaissance des substances spirilucl/cs ?

192. 2" La connaissance de Tânie. Énoncé de la thèse. - Le pro[)re de l'âme humaine n'est pas, comme se rimao;inait Descartes, de penser, mais d'informer la matière pour en taire un corps et l'animer ^) ; ce corps qu'elle informe et anime, l'àme le rend apte à éprouver des sensations ; puis, dépendamment des actes de sensibilité externe et interne, l'àme est apte à penser et à vouloir. Mais, originairement, elle n'a que la puissance de penser ; il faut qu'elle soit informée par une espèce intelligible pour exercer Vacte de la pensée.

Or, une chose n'est connaissable que dans la mesure où elle est actuelle : « ens actu et verum convertuntur ».

Donc, parce que, dans le principe, l'intelligence n'est pas en acte, elle n'est pas intelligible en acte: L'âme ne se connaît donc pas d'elle-même, immédiatement, — comme le voulait Descartes, — parce que, d'elle-même, de sa nature, elle n'est pas susceptible d'être connue.

Telle est la raison intime pour laquelle l'âme s'ignore.

De fait, l'expérience atteste qu'elle s'ignore : Elle atteste d'abord que l'âme ne connaît même son existence qu'à la condition d'agir et de se voir agissante ; elle atteste ensuite que l'âme ne connaît sa nature que d'une manière indirecte et réflexe^ au mo3'en de concepts négatifs et analogiques.

Prouvons cette double thèse.

193. Preuve de la thèse. Première partie : L'âme connaît son existence en ses actes. — En eftet, chaque fois que nous avons conscience d'exister, c'est dans une manifestation de notre activité, dans une sensation, une

') Voir plus loin, Art. 2d, Sect. II.

pensée, une volition, (|ue nous voyons notre existence en^a^ée.

Au contraire, quand nous n'avons pas conscience d'aj^ir, dans un profond sommeil, dans une syncop(% nous nous ijj^norons al)solument. <^ /// hoc rjiini aliquis pcvcipit se (Ui/nidiii liaben\ et l'ivere, et esse, dit admirablement saint Thomas, qiuxl pcn ipit se sentire < t iutel/îgere et alin hujustnodi l'i'tiv opéra exercere » '). hA dans ce sens le mot dcî Descartes est exact : « Je doute, donc je suis ».

194. Preuve de la Ihèse. Deuxième partie : L'âme connaît sa nature moyennant une réflexion sur ses actes antérieurs. — r*" Argument: Supposé que l'âme connût directement ce qu'elle est, elle aurait sur sa nature spirituelle, simple, incorruptible, des concepts positifs et absolus.

Or, ces concepts sont négatifs et relatifs : négatifs en ce qu'ils ont de distinctif ; relatifs^ car ce qu'ils nous disent de l'âme est emprunté aux corps auxquels ils ^opposent.

Donc, c'est par voie indirecte ou réflexe que nous arrivons à connaître la nature spirituelle de l'âme.

2^ Argument : Une connaissance naturelle, immédiate, est certaine et l'est sans démonstration ; témoin la connaissance des premiers principes sur lesquels il n'y a ni ignorance^ ni doute, ni erreur possibles et qui excluent toute démonstration.

Or il règne, sur la nature de l'âme humaine, de l'ignorance, des doutes et des erreurs ; la spiritualité et les autres propriétés de l'âme peuvent et doivent se démontrer.

Donc, la nature de l'âme humaine n'est pas l'objet d'une connaissance naturelle, immédiate de l'intelligence.

^) De verit.^ q. 10, a. 8, in C.