SI

deux pendules. {Sliarnionic entre les deux a du rtre préétablie dès l'oritj^ine :

« Dieu, (lit-il, a crôt' ràiiio d'abord, de telle fa<;on (prelle doit reproduire et se représenter par ordre ee (jui se jjasse dans le corps ; et le eorps aussi, de telle fac^ou qu'il doit faire de soi-njénie ce que l'à'.ne ordonne. De sorte (pie les lois (jui lient les pensées do l'âme dans l'ordre des causes finales et suivant l'évolution des perceptions, doivent produii-e des images (jui se rencontrent et s'accordent avec les impressions des corps sur nos organes ; et que les lois des mouvements dans le cori)S, (jui s'entresuivent dans l'ordre des causes efficientes, se rencontrent aussi et s'accordent tellement avec les pensées de l'àme, (jue le corps est porté à agir dans le temps que l'âme le veut » ').

Cette hypothèse, comme la précédente, supprime tout lien réel entre l'âme et le corps. Le lien (}u'elle laisse subsister entre les deux éléments est purement idéal^ et n'a de fondement que dans l'idée du Créateur qui a conçu et voulu cette harmonie entre eux. Supposé, observe Liberatore, que l'âme habitât bien loin, dans les astres, tandis que le corps resterait sur notre planète; l'union de Tâme et du corps, telle que la conçoit Leibniz, demeurerait ce qu'elle est aujourd'hui.

30 Certains philosophes, Locke et ses disciples, comprenant, d'une part, que l'on ne peut contester l'existence d'une influence réelle de l'âme sur le corps, et du corps sur l'âme, mais croyant, d'autre part, devoir maintenir l'aptitude naturelle de chacun des deux sujets à subsister à part, virent dans l'union de l'âme et du corps une simple réciprocité d'actions. Cette hypothèse de « rinfliix physique » ne fait du reste que reprendre la tliéorie platonicienne^ d'après laquelle l'âme serait unie au corps comme le pilote à son navire ou le cavalier à sa monture.

Cette théorie est, certes, moins éloignée de la vérité que

•) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu, etc.. l^e Partie, no 62.

— 2Si2 -

les précédentes; toutefois elle est inadéquate aux faits attestés par la conscience. Celle-ci accuse |)lus qu'un échange accidtiilel d'actions entre Tàme et le corps ; elle atteste — nous le montrerons tout à l'heure - (ju'en son fonds substantiel^ l'homme est un.

S'il en est ainsi, il ne s'agit pas de rechercher par quel « pont » l'ame est reliée au corps, car, entre les deux, il n'y a point de distance à franchir ; il n'y a pas lieu de parler de « commerce » entre la matière et l'esprit, comme s'il y avait deux êtres subsistant à part qui dussent échanger entre eux des relations extrinsèques ; il ne peut être question que de relations de dépendance entre les diverses opérations d'un même sujet ^).

L'être premier dans lequel résident ces facultés, qui sont en somme des accidents, est un être substantiel unique ; le principe premier d'oii procèdent tous les actes corporels ou spirituels, est une nature unique ; le sujet premier auquel reviennent, en définitive, tous les phénomènes que nous attribuons immédiatement tantôt au corps, tantôt à l'âme, est une personne unique, l'homme, en un mot^ ou le moi humain.

^) L'unité substantielle fit l'objet d'une déclaration du Concile de Vienne tenu sous Clément V en 1312 : « Doctrinam omnem seu propositionem temere asserentem aut vertentem in dubium quod substantia animas rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam et veritati catholicae inimicam fidei, sacro approbante concilio, reprobamus : definientes quod si quisquam deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter prcesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam hsereticus sit censendus. » Cette définition conciliaire, dont nous serons amenés plus loin à préciser la signification et la portée, fut l'occasion de longues controverses, à l'époque où l'on connaissait mal l'erreur de Pierre Olivi que le Concile voulut réprouver. — Le décret du Concile de Vienne fut confirmé par le Concile de Latran, sous Léon X ; Pie IX le rappela à propos des erreurs, qui furent condamnées, de Giinther et de Balzer.

262. La position du problcmc à riicurc présente : Le parallclisinc psycho-physique et le monisme. —

Le vieil einpirisnie a revêtu dans la psycholo^ii! contemporaine une forme nouvelle : il existe des événements psychiques saisissal)les par la conscience, des phénomènes corporels, objets d'observation extérieure, il n'y a point d'âme-substance, point de substance corporelle.

Limité à ces assertions, l'empirisme est l'application du positivisme et de l'agnosticisme ') à la psychologie.

L'empirisme matérialiste ou même positiviste d'autrefois avait la prétention d'identifier les faits perceptibles par la conscience et les fonctions physiologiques : celles-ci, disait-on, sont la raison adéquate de ceux-là.

Aujourd'hui, au contraire, l'identification des faits conscients et des actions corporelles est déclarée impossible ; impossible aussi leur interaction. D'où cette conséquence : Il faut laisser les événements intérieurs suivre leur cours, les phénomènes physiques suivre le leur, parallèlement.

La théorie psychologique, que l'on désigne couramment sous le nom de parallélisme psycho- physique^ est donc contenue en ces trois propositions fondamentales :

La vie psychique n'est qu'une série d'événements, il n'y a point d'âme-substance.

Les actes psychiques et les actions physiologiques sont inidentifiables.

11 n'y a point, il ne peut y avoir d'infiux des premiers sur les secondes, ni de celles-ci sur ceux-là.

Malebranche et Leibniz considéraient aussi les opérations de l'âme et les mouvements du corps comme deux séries parallèles, mais ils avaient remarqué leur admirable et con-

^) La thèse fondamentale du positivisme est que le fait sensible est seul objet de connaissance. L'agnosticisme, qui est comme le revers du positivisme, énonce que les réalités ultraphénoménales, si tant est qu'il y en ait, sont inconnaissables.

stante correspondance et compris qu'il fallait en rendre • compte. L' « assistance divine », « riuirnionie préétablie » étaient cliar<j^ées de ce rôle.

M. \\\ Wundt reconnaît que la théorie aristotélicienne — Tàme forme du corps — expliquerait la correspondance harmonieuse et constante des deux séries d'événements, mais il est idéaliste et, comme tel, répugne systématiquement à une interprétation substantialiste du contenu de la conscience. Les actes conscients occupent donc seuls, selon lui, tout le champ de la psychologie : les causes efficientes et les substances en sont bannies.

Ces actes n'ont-ils donc pas de sujet ? Et si l'harmonie constante de leur parallélisme n'a pour cause ni le Dieu- Providence de Malebranche ou de Leibniz, ni la substance ■ une du moi aristotélicien, d'où vient-elle ?

Cette question partage les parallélistes en deux groupes.

Wundt ne veut pas dépasser un parallélisme empirique : des actes, dit-il, rien que des actes, le psychologue ne connaît pas autre chose. D'où le nom caractéristique de sa psychologie : Aktiialitats psychologie.

Wundt n'a que faire de la métaphysique de Spinoza. D'autres, au contraire, James Sully, par exemple, y voient la base indispensable de la ps3'Chologie empirique. D'après Spinoza, la substance unique de l'univers se révèle à nous par deux attributs irréductibles l'un à l'autre, la pensée et l'étendue. Or, il n'y a pas d'âmes-substances, ou, suivant l'expression de M. Paulsen, il n'y a pas d' « âmes-atomes ». Néanmoins, les actes ont un sujet et leur harmonie révèle leur interdépendance. Il est logique, donc, de poser l'existence d'un sujet qui soit la raison profonde des événements psychiques et des événements physiques et de l'harmonie que l'expérience aperçoit dans le développement de leurs deux séries parallèles. Ce sujet, plusieurs psychologues l'identifient avec la substance unique de Spinoza.

Le parallélisme psycho-physique, soit sous la forme empirique adoptée i)ar W'undt, soit avec son complément métaphysique, moniste, réclamé par James Sully, est la doctrine psychologicjue la plus universellement répandue aujourd'hui parmi ceux (jui it^norent ou méconnaissent le suhstantialisme aristotélicien ').

Ces deux conceptions - le parallélisme psycho-physique et la théorie aristotélicienne et thomiste de Funité substantielle — sont les seules qui se disputent aujourd'hui l'empire des esprits réfléchis. Le spiritualisme classique des philosophes français, Garnier, Jouffroy, Victor Cousin, Leibniz, Descartes, a fait son temps. Le matérialisme brutal du xviii^ siècle trouve de moins en moins accueil chez les philosophes de profession : il subsiste toujours, il est vrai, à l'état de tendance chez un certain nombre de naturalistes ou de médecins étrangers à la réflexion philosophique, mais la doctrine matérialiste n'est plus guère représentée que par des hommes de parti pris, tels Lombroso et quelques criminalistes de son école, ou ce sectaire qui n'est plus pris au sérieux par personne, Ernest Haeckel ^).

') Nombreux sont ceux qui^ avec des nuances toutefois, souscrivent au parallélisme psycho-physique et au monisme spinoziste. Outre Wundt (Physiologische Psychologie et un article qui vient de paraître dans les Archiv fiir die gesammte Psychologie, Bd. II, Heft 4, pp. 354-360, intitulé Ueher empirische u. rnetaphysische Psychologie) et Paulsen (Einleitung in die Philosophie^ 4^^ Auti.,S. 77. Berlin, 1896), cités ci-dessus, mentionnons encore particulièrement Jodl, professeur à Vienne (Lehrbuch der Psychologie, Stuttgart, 1896), qui donne de la théorie un exposé complet ] Ziehen (Ueber die allgejiieinefi BezieJiungen zwischen Gehirn u. Seelenleben, S. 51-53. Leipzig, Barth, 1902), J âmes Sully (The human niind, vol. II, Append. N. London, Longmans, Green et Co, 1892). On trouvera une critique solide du système chez Gutberlet {Der Kauipf uni die Seele, I, 4^i' Vortrag), et une vue d'ensemble méthodique et claire dans un article publié par le D^ Kaufmann,de Lucerne, dans les Monatsrosen, Jahrg. 47, no 12.

*) Veut-on savoir comment M. Paulsen, professeur à Berlin, juge Haeckel ? Il écrit, dans sa Philosophia militans (Berlin, 1901, pp. 186-187):

263. Preuve de runitc substantielle du corps et de Tâme raisonnable. — /'''' Aroument^ tiré des affirmations dr la conscience. — h> La ]jreuve fondamentale de la thèse se trouve condensée en ces quelques mots de saint Thomas d'Aquin : * Idem ipse Jiomo est (/ni percipit se intelli(rere et sentire ').

Incontestablement, l'homme (jui rapporte à soi ses pensées se juge le même (jui rapporte à soi ses sensations. Idejii ipse Jionio est qui percipit se intelligere et sentire.

Or le sujet de la sensation est corporel.

Donc le sujet de la pensée est une substance corporelle.

Supposé, par contre, que l'âme intelligente fût une substance autre que le sujet corporel des opérations sensitives, les affirmations de la conscience seraient inexplicables. Dans cette supposition, la sensation étant immanente appartiendrait exclusivement au sujet sentant ; l'acte d'intellection étant immanent appartiendrait exclusivement au sujet intelligent ; un moi percevrait ses sensations, un autre moi percevrait ses pensées : mais il serait impossible qu'un même moi perçût comme siens des actes immanents qui appartiendraient, par hypothèse, à des sujets substantiellement différents. La conscience ne se dirait donc plus : Idem ipse homo est qui percipit se intelligere et sentire.

2o Le même témoignage de la conscience s'accuse dans le sentiment de tous et s'exprime dans le langage universel.

Aux yeux de cet homme superficiel, « tout se confond. Dieu et le monde, matière et force, énergie et esprit^ causalité mécanique et loi de substantialité, réalisme et monisme, théisme et panthéisme, vitalisme et mécanisme, rationalisme et empirisme, criticisme et dogmatisme, tout est la même chose. Et hommes et singes se rapprochent jusqu'à se toucher ! » Et Paulsen conclut : « Tandis que je lisais ce livre (Die Weltraetsel de Haeckel), j'étais rouge de honte... Que l'on puisse écrire un livre pareil, l'imprimer, le vendre, arriver à le faire lire, admirer, gober par la nation qui compte un Kant, un Gœthe, un Schopenhauer, c'est déplorable ! » 0 Siim. Theol, 1», q. 76, art. 1,

Ne disons-nous pas tous (jue cettr personne déterminée fait acte iVintelIiiTcnce ? Manifestum est (juod ///r liomo aingularis iiiftiligii » *). Socrate raisonne.

Or Socrate c'est bien cet homme en chair et en os (jui vit, respire, se nourrit, se déphice.

Donc ce même individu (\m vit, respire, se nourrit, se déplace, ce même incHvidu corporel est capable de penser, il pense. Le même sujet individuel est à la fois corporel et intelligent.

Vainement supposerez-vous deux substances étroitement rapprochées, agissant l'une sur l'autre ; un esprit agissant sur un cerveau, voire un corps influençant, n'importe comment — si la chose était possible — un esprit : vous ne seriez point fondé, de ce chef, à dire qu'un sujet corporel est intelligent. Un nautonnier pense à la façon dont il dirigera sa barque. Viendra-t-il à l'esprit de personne de dire que le nautonnier et sa barque pensent ? « Unde non dicimus quod intelligere nautae sit intelligere hujus totius quod est nauta et navis, sed nautae tantum ; et similiter (si anima rationalis et corpus non sint una substantia) intelligere non erit actus Socratis, sed intellectus tantum utentis coipore Socratis ^ ').

2'^ Argument^ tiré de la convergence persista^ite de toutes les manifestations de Vactivité chez Vliomme. — Les opérations les plus diverses qui s'accomplissent chez l'homme

') S. Thomas, De iinitate intellectus contra Averroistas.

*) « Si tu dicas, quod Socrates non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti ; sequuntur multa inconvenientia. Primo quidem, quia si unumquodque est similiter unum et ens, sequetur quod Socrates non sit aliquid, et quod non sit in specie nec in génère, et ulterius quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Unde non dicimus quod intelligere nautœ sit intelligere hujus totius quod est nauta et navis sed nautae tantum ; et similiter intelligere non erit actus Socratis, sed intellectus tantum utentis corpore Socratis. In solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio

sont interdépendantes, elles le sont d'une manière régulière, permanente : leur ensemble constitue un ordre harmonieux, persistant qui conduit au développement de la vie raisonnable. L'intéo^rité, la conservation des organes rendent possible la vie normale de l'organisme ; la santé de l'organisme et de ses diverses parties, prépare le fonctionnement régulier de la vie sensitive; les sens préparent l'essor de la vie raisonnable. Bref, il y a chez l'homme un ensemble prodigieux d'éléments, de forces corporelles, de facteurs spirituels qui, d'une manière régulière et stable, conduisent à la conservation et à l'évolution de la vie raisonnable.

Des influences intermittentes, sans ordre, pourraient avoir pour cause adéquate la rencontre de divers agents livrés au hasard. Mais un ensemble ordonné, dont l'ordre se renouvelle continuellement, sans cependant sombrer dans les vicissitudes qu'il traverse, demande une cause constante.

totius. Et si quis aliter loquitur, improprie loquitur » (ihid.). On sait que de Bonald a tiré effectivement la conclusion que prévoit ici Thomas d'Aquin. Le philosophe traditionaliste avait soustrait le corps au moi pensant ; il resta d'accord avec lui-même lorsqu'il définit ensuite l'âme : « une intelligence servie par des organes ».

Déjà dans son commentaire De anima^ saint Thomas avait énoncé avec vigueur l'argument qu'il développa avec prédilection lorsqu'il eut à combattre tout de bon les Averroïstes. Il écrivait : « Quidam intantum decepti sunt, ut ponerent intellectum possibilem esse a corpore separatum, sicut una de substantiis separatis. Quod quidem omnino impossible est. Manifesturn est enini^ qiiod hic honio intelligit. Si enim hoc negetur, tune dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo non est audiendus. Si autem intelligit, oportet quod aliquo fornialiter intelligat. Hic autem est intellectus possibilis. Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit. lUud autem, quo aliquid operatur sicut activo principio, potest (quidem) secundum esse separari ab eo quod operatur, ut si dicamus quod balivus operatur per regem, quia rex movet eum ad operandum. Sed impossibile est illud, quo aliquid operatur formaliter, separari ab eo secundum esse. Quod ideo est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu ; sic igitur formaliter operatur per aliquid, si cum eo fit unum actu. Non autem fit aliquid cum aliquo ens actu, si sit separatum ab eo secundum esse. Unde impossibile est quod illud, quo aliquid agit formaliter, sit separatum ab eo secundum esse. » De anima, III, 7.

.-I pyiori. il ne serait pas impossible (|U(' cet cnscîmble fût l'œuvre d'une cause rxfriiisn/ue^ dont Taetion serait supposée ixMinanente, — telle serait l'action continue de la Providence — mais il est sajj^e de présumer, juscju'à preuve du contraire, qu'elle est intrinsè(iue. 11 faut, au surplus, l'affirmer, nous avons dit ailleurs (29, et MétapJi. ^cu.^ n" 2.'il) pourquoi.

Donc il y a chez riiomnie un principe interne, peinnanent à raison duquel les diverses opérations sont convergentes, un principe de finalité interne (jui oriente toute l'activité humaine vers une fin propre au sujet raisonnable: Par définition, un sujet dont les opérations sont ainsi orientées vers une même fin propre au sujet s'appelle une nature ; celle-ci est, elle-même, identique en réalité à la substance.

En conséquence, il y a chez l'homme une seule nature, une seule substance ').

*) Saint Thomas dit très justement : « Apparet esse ianpossibile (diversas animas esse in homine) per hoc quod una operatio animœ, cum fuerit intensa, impedit aliam ; quod nullo modo contingeret, nisi principium actionum esset per essentiam unum. » 1», q. 76, a. 3.

Suarez présente l'argument en ces termes : « Istae operationes (nutriendi, sentiendi et intelligendi) habent in homine evidentem connexionem : nam ex operationibus sensuum et phantasiiu generatur aliquo modo intellectiva cognitio, et ab illa peculiari ratione pendet, ut experientia docet, quia in pueritia, vel amentia, ex defectu vel Isesione phantasias, usus rationis impeditur : ergo signum est utramque operationem ab intrinseca et vera forma proficisci. Unde alii Philosophi considérantes hanc dependentiam in alium extremum errorem inciderunt, dicentes animam rationalem esse formam corpoream, ut supra visum est : sed decepti sunt, nam substantia talium operationum ostendit principium earum esse substantiam incorpoream : modus autem exercendi in corpore cum tali dependentia ab illo, demonstrat veram unionem substantialem anima; cum corpore. Nam si principium illud esset substantia spiritualis omnino separata substantialiter a corpore, non esset cur a corpore in intelligendo penderet, imo intelligeret modo angelico et perfecto, quod est ab anima conjuncta alienum. » De anima, lib. I, cap. XII, n. 9.

^>tte Ari^nment : arirument confirmât if et conclusion. — On a pu voir c^omment les faits s'harmonisent à la lumière de la doctrine de l'unité substantielle de l'être humain: L'intégrité de l'organisme et l'équilibre des fonctions vitales préparent la vie psychique et en favorisent l'essor ; la vie sensitive prépare la vie intellectuelle et concourt activement tant à son exercice qu'à son développement ; tout se tient, depuis les plus basses fonctions de la vie jusqu'aux plus hautes ; il se i)roduit chez l'homme un concert d'actions harmonieux, naturel^ et l'on comprend en conséquence que l'âme, loin de désirer la dissolution du corps, aspire à le conserver comme un auxiliaire dans la réalisation de sa destinée.

Supprimez, au contraire, l'unité substantielle, vous ne comprenez plus ni le rôle du corps dans la vie de Tâme^ ni le désir naturel de conservation inné au cœur de l'homme, ni entin la possibilité d'un « commerce » réel entre l'âme et le corps, à moins de prendre pour une explication philosophique les conjectures arbitraires imaginées par Malebranche et par Leibniz.

Mais si le fait de l'unité substantielle de l'être humain est indiscutable, le mode d'union de l'âme et du corps soulève un problème plus délicat. Aristote et les scolastiques l'ont résolu en disant que l'âme raisonnable est la fonne substantielle de l'homme.

264. Seconde thèses L'âme raisonnable est la forme substantielle du corps humain. Sens de la thèse. —

Quelques notions préliminaires sur la matière première et la forme substantielle en général sont ici indispensables. Nous dirons ensuite sous quelles réserves ces notions s'appliquent à l'union de l'âme raisonnable avec la matière.

La matière^ dans le langage courant, désigne la matière sensible^ c'est-à-dire les corps tels qu'ils se manifestent à nos

organes des sens, avec leurs forces actives et leurs diverses propriétés parmi lesquelles il faut sij^naler surtout l'étendue.

Mais, par deKà ces forces actives (jui iiiii)ressionnent nos sens, il y a le sujet auquel nous les attiihuons ; i)ar delà l'étendue (|ue nous voyons et que nous touchons, il y a l'être (jue nous jugeons étendu : ce sujet, cet être substantiel, (ju'est-il ? Kst-il simple ou composé ? Aristote et, après lui, tous les grands penseurs de l'anticiuité et du moyen âge étaient d'accord à croire que la substance matérielle est composée de deux principes substantiels, la matière première et la forme substantielle. Cette théorie est souvent désignée aujourd'hui sous le nom d'hylémorphisme (uXti, matière, jj-opcpr;, forme).

La matière première ne tombe pas directement sous les sens, mais, appuyée sur l'observation, la raison induit la nécessité de l'affirmer. Seule, d'ailleurs, la raison est à même de la concevoir. Bien plus, le concept qu'elle en a n'est (jue négatif et analogique.

Comment, en effet, ce concept se forme-t-il ?

Partons d'un exemple: Un aliment, du carbone, par exemple, devient une partie de la substance vivante ; personne ne dira que le carbone soit anéanti ni qu'une partie du vivant soit créée, c'est-à-dire faite de rien ; tout le monde dira que l'aliment s'^est transformé en substance vivante. Or, pour qu'une substance se transforme en une autre, ne faut-il pas qu'il y ait quelque chose de la première qui subsiste dans la seconde, encore que la seconde ait une tout autre nature et de tout autres propriétés que la première ? Ce sujet premier des transformations substantielles, Aristote l'appelle matière première.

La matière première n'est pas une substance complète (non est quid, (xiixe xt), elle n'est ni étendue (non est quantum, \u\'zt TTOffdv), ni douée de qualités (non est quale, jxTite à'XXo oùôév stfTiv) ; pour devenir une substance existante, étendue, douée

de (lualités, elh' doit être unie à un j)rincipe d'être et d'activité (|ui, en rinfonnant, réalise l'être subsistant complet. Ce [)rincipe consubstantiel, spécifiant, s'appelle, à raison du rôle qu'il joue dans la composition de l'être corporel^ forme siibstan-

//é'//6? (elôos, [J-ory^ri) OU CUCOrC (tcfc />r^m/^r (aCtUS primUSjèvepyeta),

ou enim premicre perfection (perfectio prima, èvxsXe/eta).

La matière première n'est donc |)as un être subsistant et actif, mais une réalité etî puissance ; ce (jui, de fait, subsiste et atrit, c'est le corps, le composé des deux co-principes, dont l'un est essentiellement déterminable, la matière, et l'autre essentiellement déterminateur, \a forme substantielle.

Il ne faudrait pas, cependant, prendre la matière première pour un simple concept logique: elle contribue réellement à la constitution intrinsèque, essentielle du corps complet ; la matière est une puissance, mais une puissance réelle; en l'appelant puissance on veut dire qu'on ne peut la concevoir existante, si ce n'est à la condition de se la représenter unie à une forme substantielle avec laquelle elle constitue le composé total qui est le corps ou la matière sensible ^).

Comment, sous quelles réserves ces notions s'appliquentelles à l'union de l'âme raisonnable avec la matière du corps humain ?

Entre Thomme et les composés substantiels inférieurs, il y a une différence essentielle : chez l'homme, la forme substantielle est une âme spirituelle, c'est-à-dire une forme qui en elle-même déjà est 'subsistante, tandis que les formes substantielles inférieures ne peuvent exister qu'en union intrinsèque avec la matière dont elles sont la forme.

L'existence des corps inférieurs à l'homme ne peut appartenir qu'au composé ; il serait contradictoire de l'attribuer, soit à la matière première, soit même, selon nous, à la forme substantielle seule, antérieurement à la formation du composé.

^) Métaph. gén.y 4.^^ partie, ch. II, art. 1. — Cfr. De San, Cosmologia, p. 1^, cap. II, § 6; N y s, Cosmologie, pp. 176 et suiv. Louvain, 190G.

Au contraire, Tàinr humaine est le sujet de son existence antérieuriDKiit à son union aver le corps. Non pas qu'il faille placer entre la création de Tàme et le moment de son union avec le corps une succession chronolooriciue, mais la première a sur la seconde une priorité de nature.

Sans doute, l'âme humaine communique au corps l'être corporel, la vie, la sensibilité (jue possède en fait le corps animé ; mais elle ne les lui communique pas à la façon dont les lui communiqueraient des formes qui seraient purement corporelles ou véjrétatives ou sensitives ; l'âme raisonnable possède au delà de ce qu'elle donne ; elle donne au corps la corporéité, aussi bien et mieux que le ferait une forme du règne minéral; elle lui donne la vie végétale, aussi bien et mieux que le ferait le principe de vie d'un végétal ; elle lui donne enfin le pouvoir de sentir, comme le ferait une âme animale. Mais ces dons ne l'épuisent pas et ne l'assujettissent pas au corps qu'elle a enrichi. Il lui reste en propre des opérations incommunicables au corps : la pensée et le vouloir raisonnable. L'âme raisonnable est fctrme du corps, actus corporis, mais l'intelligence et la volonté ne le sont point ^).

L'âme raisonnable est, en effet, — la spiritualité de certaines de ses opérations le prouve — capable de subsister en elle-même. Cette perfection, elle la possède en propre, à elle seule, et, par suite, inaliénablement.

Cette perfection n'exclut pas, il est vrai, le rôle de la forme

') « Non dicimus qiiod anima, in qua est intellectus, sic excédât materiam corporalem quod non babeat esse in corpore ; sed quod intellectus, quem Aristoteles dicit potentiam animas, non est actus corporis. Neque enim anima est actus corporis mediantibus suis potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis, dans esse corpori specificum, aliquas autem potenti^e ejus sunt actus partium quarumdam corporis perlicientes ipsas ad aliquas operationes. Sic ergo potentia, quas est intellectus, nullius partium corporis actus est, quia ejus operatio non lit per organum corporale. » De itnitate intellectus contra Averroistas, op. XV, p. 211.

- L>iM -

substantielle qui consiste à faire subsister et à rendre capable d'action un c()ri)s, ]c corps humain. Mais l'accomplissement de ce rôle ne fait pas perdre à l'âme raisonnable, ne peut lui faire perdre sa substantialité propre, son titre essentiel à une existence indépendante. Il est intrinsèquement impossible, en effet, (|u'elle chan<^e de nature, (ju'étant spirituelle, elle cesse de l'être.

Les écrivains scolastiques ont condensé cette explication en une formule concise : « Anima formaliter rationalis est eminenter corporea et vegetativa et sensitiva ».

Mais alors, dira-t-on, à quoi bon cette union de l'âme et du corps ? Supposé même que l'âme ne perde rien à s'unir à un corps, que peut-elle y gagner?

Nous répondons que l'âme raisonnable y trouve ses conditions normales d'existence et d'action.

On a tort, souvent, de se représenter l'âme humaiine comme un pur esprit, en commerce direct avec le monde intelligible, s'y déployant à l'aise, d'elle-même, comme dans son milieu naturel. Le spiritualisme cartésien et cousinien a faussé les idées sous ce rapport ; la pensée n'a pas, en effet, pour objet direct le spirituel, mais V abstrait ; dès lors, il lui faut des sens, un corps, pour entrer en contact avec le monde intelligible. L'exercice naturel des opérations les plus élevées de l'âme demande donc un corps ; l'union de l'âme raisonnable et du corps est, pour ce motif, naturelle ^).

S'ensuit-il que l'état 'd'isolement soit pour elle un état anti-naturel que, dans la langue de l'ancienne Ecole, on eût appelé « violent » ?

Non, une condition d'existence « violente » ou antinatu-

^) « Anima communicat formaliter se et suum esse composite, et acquirit perfectionem in sui conjunctione ad corpus. Et quamvis idem omnino esse habeat separata et conjuncta, non tamen eodem modo... ; ideo mirum non est, si perfectiorem statum habet in composito quam extra. » Cajetan, in Suin. Theol.^ 1», q. 76, a. 1.

relie est celle à laquelle une cause extérieure assujettit un être, contrairement aux dispositions de sa nature.

Or, Tàme se sépare du corj^s, à la suite de la désorganisation (ju'il subit et cjui le rend finalement inapte à la vie. Aussi bien, lorsqu'elle est séparée du corps, elle garde toujours pour elle sa subsistence ').

Il n'en est pas moins vrai que l'état de séparation lui est moins naturel ([ue l'état d'union.

Privée du service des sens, l'âme intelligente ne serait pas condamnée à l'inertie, car la Providence naturelle lui accorderait le concours qui répondrait à ses conditions nouvelles d'existence : elle lui fournirait donc des espèces intelligibles moyennant lesquelles elle vivrait d'une vie analogue à celle des purs esprits.

Mais, n'étant pas par nature destinée à mener la vie d'un esprit, l'âme raisonnable, si elle était séparée du corps, verrait une disproportion entre sa nature et ses conditions d'existence.

Aussi, plus tard, nous appuyant sur la loi générale de la finalité intrinsèque des êtres, nous conclurons que le bonheur parfait de l'âme appelle naturellement sa réunion à un corps ressuscité.

En résumé, l'âme humaine n'est pas essentiellement incapable d'exister et d'agir séparée du corps ; l'état de séparation n'est donc pas contraire à sa nature, ou « violent » ; il est même plus parfait, absolument parlant, que l'état d'union et saint Thomas d'Aquin l'appelle de ce chef « préternaturel »; mais tout juste parce qu'il est au-dessus de la portée natu-

^) X Quod status separationis non sit omnino violentus animas ex eo patet quia violentum est quod fit ab exteriori principio, passo non conférante vim; constat autem quod anima in se habet principium subsistendi et permanendi extra corpus ; ergo ad hoc ut permaneat separata, non fit illi aliqua vis, sed juxta propria principia statum illum sustinet. »" Joannes a S. T h orna, Cursus philosophicus, Phil. nat. Q. III, 6, IX, a. 2.

relie de rame humaine, il est, relativcuient à elle, moins parfail : (le sorte ({ue, à tout i)r(mdre, l'état d'union est pour l'âme humaine le ineilleiir^ celui dans lequel elle se trouve au mieux pour déployer ses facultés natives ').

Jean de Saint-Thomas, ce commentateur sagace de la philosophie thomiste, nous semble avoir admirablement résumé la vraie théorie sur la nature de l'âme humaine, en disant :

(( Jn anima rationah duo conjungcnda sunt, quai in ter se non videntur cohèvrere, scihcet esse veram et su])stantialem formam corporis, et in se esse spirituni ; et esse illi connaturale quod informet corpus, et similiter esse connaturale quod sit extra corpus (piando est separata.

)) Nihilominus utrumque certissimum est convenire animai rationah, hcet status iuformandi corpus sit connatiimlior animœ, status auteni separationis non ita connaturalis est : nec tamen est violentus sed prieternaturalis » '^).

Passons à la preuve de la thèse.

265. Preuve de la thèse. — Uâme raisonnable est la forme substantielle du corps humain. - L'unité substantielle de l'homme en une dualité d'éléments consubstantiels, tel est donc le grand fait de notre nature, l'affirmation indiscutable de la conscience, le point de départ de toute psychologie.

Comment l'expliquer ?

Suivant la thèse que nous avons à démontrer, le corps humain n'a pas de subsistence propre : l'âme raisonnable donne à l'homme la raison, la sensibilité, la vie, la corporéité, l'être.

') Jean de Saint-Thomas, après avoir expliqué pourquoi l'état de séparation n'est pas pour l'âme un état tout à fait « violent », continue en ces termes : « Dicitur autem prseternaturalis ille status, quia non oritur par se et connaturaliter ex ipsa anima, vel ex modo quo creatur a Deo, sed tanquam accidens extraneum, supposita actione corruptiva corporis, ei provenit. »

2j Joannes a S. Thoma, Cursus philosophicus^ Phil. nat P. III,' Q. IX, art. 2.

L>ÎI7 -

1"* Srii/c cette so/utioii roui (oniptc (In fuit dr l'unité substantielle (le rànic raisonnable et du corps liumain : Va\ effet, si le corps est subsistant de lui-même et si l'âme, de son côté, est subsistante, le corps et l'âme forment nécessairement deux ('ires subsistants ').

Or, deux êtres subsistants peuvent être plus ou mcjins rapprochés Tun de l'autre, agir plus ou moins intimement Tun sur l'autre, ils n'en resteront pas moins deux êtres subsistants : dès lors, ils formeront une juxtaposition accidentelle de deux substances; jamais on n'en fera une unité réelle ; leur union sera et demeurera extrinsèque^ et l'on peut défier qui que ce soit de la concevoir autrement.

Donc, toute théorie qui ne considère pas le corps comme une matière première à laquelle l'âme raisonnable étend sa propre subsistence, est incapable de rendre compte du fait de Vmiité substantielle de l'homme et de Vunion intrinsèque de la matière et de l'esprit dans le composé humain.

« Je comprends, dit saint Thomas, que deux êtres subsistants concourent à la production 6.'un même effet total ; tel serait, par exemple, le mcmvement d'une barcjue que deux hommes tireraient en même temps ; mais on ne conçoit pas que leur action soit une^ quand ils tirent la barque à deux.

» Or, reprend-il, la sensation est une action une.

» Donc l'âme et le corps ne sont pas deux êtres agissant de concert dans la vie sensitive, mais un seul être » ^).

Et comme, du reste, la sensation est attribuée au moi qui, par ailleurs, se sait intelligent, ce seul être sentant est l'être même qui est intelligent.

*) Consulter notre ouvrage Les origines de la psychologie contemporaine^ ch. I, art. 2, et ch. IV.

-) * Impossibile est, quod eorum quœ sunt diversa secundum esse sit operatio una ; dico autem operationem unam, non ex parte ejus in quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente ; multi enim trahentes navim, unam actionem faciunt ex parte operati quod est unum,

2" Iaï solution proposée n'^enfenne aucune contradiction. A première vue, il |)araîtra contradictoire ciii'une Ame spiritucllr puisse infoniKM- substantiellement la matière, sans se matérialiser elle-même, et sans subir le sort de toutes les substances corporelles qui sont sujettes à périr.

Mais la contradiction disparaît, lorsque Ton se souvient de la ditîlerence qu'il y a et que nous avons soulignée dès le début de cette étude entre l'homme et les autres composés substantiels de la nature.

Que l'âme raisonnable ait la puissance d'informer la matière, cela se conçoit sans trop de peine ; il suffit d'admettre pour cela que les formes supérieures contiennent la perfection et la puissance des formes inférieures tout en les dépassant ; absolument, dit Aristote, comme les nombres plus élevés renferment ceux qui les précèdent avec une unité en plus, comme le pentagone contient en le dépassant, le quadrilatère, et comme celui-ci, à son tour, contient éminemment le triangle avec ses trois angles et ses trois côtés. Les formes sont ainsi l'une à l'autre, comme le plus parfait au moins parfait, et il n'est pas étonnant que l'âme raisonnable possède éminemment le pouvoir d'être une forme, au moins à l'égal des formes plus humbles de l'animal, du végétal et du minéral.

Néanmoins, en informant la matière, l'âme ne se matérialise pas, parce qu'elle est une forme supérieure. Les formes

sed tamen ex parte trahentium sunt multce actiones, quia sunt divers! impulsus ad trahendum ; quum enim actio consequatur formam et virtutem, oportet, quorum sunt diversae formas, et virtutes et actiones esse diversas. Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria in qua non communicat corpus sicut intelligere, sunt tamen aliquas operationes communes sibi et corpori, ut timere, et irasci, et sentire, et hujusmodi ; haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicujus determinatcE partis corporis ; ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa. » Cont. Gent., II, 57.

constitutives des autres composés de la nature, du minéral, du vétrétal et de Tanimal. ne peuvent aj^ir ni exister par elles-mêmes ; elles sont, selon le mot de saint Thomas, complètement plontrées dans la matière, incapables d'exercer un seul acte (jui en soit indépendant. Le privilè^^e de Tâme humaine est de ne pouvoir être totalement contenue dans un sujet matériel et de garder, en conséquence, même lorscju'elle est unie au corps, des puissances libres, capables de se déployer sans l'intervention directe d'aucun organe ; en un mot, Tàme raisonnable est une forme, mais une forme essentiellement subsistante ^).

Subsistante, Fàme humaine est iiicorniptible. Certes, elle a besoin d'informer la matière pour déployer toutes les ressources d'énergie dont elle est susceptible, et même, ce qui plus est, pour accomplir au mieux les actes qui lui sont propres ; mais son être est antérieur, — au moins d'une antériorité de nature, — à celui du corps, et par conséquent, la destruction du corps n'entraîne pas sa propre destruction ■^).

Ainsi donc, rh3'pothèse scolastique semble ne renfermer aucune contradiction; elle fournit l'explication métaphysique du fait de l'unité substantielle de l'être humain ; aucune autre explication ne semble offrir ces avantages.

*) « Anima humana propter suam nobilitatem supergreditur facultatem materice corporaiis. et non potest totaliter includi ab ea. Unde remanet ei aliqua actio, in qua materia corporaiis non communicat, » De anwia^ III, lect. 7a.

-) Saint Thomas a rencontré directement, dans sa Somme de théologie^ les difficultés que nous venons d'envisager. Il ne sera pas inutile de faire suivre ici les réponses concises et serrées qu'il leur oppose :

» Ad quartum dicendum, quod humana anima non est forma in materia corporali immersa, vel ab ea totaliter comprehensa, propter suam perfectionem ; et ideo nihil prohibet aliquam ejus virtutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum suam essentiam sit corporis forma.

è Ad quintum dicendum, quod anima illud esse in quo subsistit, communicat materiœ corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum : ita

— 'MH) —

266. Difficultés et préjugé. La théorie aristotélicienne et sc(^lasti(|iu% d'après lacjuelle deux substances incomplètes forment par leur union une sul^stance complète^ n'est certes pas sans présenter plus d'une grave difficulté ').

Il appartient à la Cosmologie de les examiner ex professa.

Mais des esprits nombreux opposent à la théorie une iin de non-recevoir, dictée par un faux préjugé que nous nous efforcerons de dissiper.

La matière première et les formes substantielles sont des entités chimériques, se disent-ils ; qui donc a jamais pu se les figurer ? Aristote lui-même renonce à les définir.

quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae ; quod non accidit in aliis formis, quas non sunt subsistentes ; et propter hoc anima humana remanet in suo esse, destructo corpore ; non autem alias formée.

» Ad sextum dicendum, quod secundum se convenit animae humanae corpori uniri... et anima humana manet in suo esse, cum fuerit a corpore separata, habens aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem. » 1^, q. 76, a. 1.

^) Saint Augustin nous a livré l'aveu des tourments que lui causaient les problèmes de l'union de l'esprit et du corps et de l'essence intime de la matière.

« Modus quo corporibus adhaerent spiritus et animalia fiunt, omnino mirus est, écrit-il, nec comprehendi ab homine potest, et hoc ipse homo est. » De Civ. Dei^ Lib. XXI, c. 10.

« Je lasserais la patience de mes lecteurs, écrit-il dans ses Confessions^ si je voulais vous exposer, ô mon Dieu ! de combien d'erreurs vous m'avez tiré sur le sujet de cette matière; car j'ai été longtemps sans pouvoir comprendre ce que c'était, parce que ceux qui se mêlaient de me l'expliquer ne le comprenaient pas eux-mêmes, et que de me la représenter, comme je faisais, sous un nombre infini de différentes formes, c'était me représenter tout autre chose que ce que c'est. Car, quoique ce que je me représentais ne fût qu'une confusion de diverses formes bizarres, et qui ne pouvaient que donner de l'horreur, c'était toujours quelque chose de formé : et je croyais que ce qu'on appelle être informe n'était pas de n'avoir aucune sorte ^e forme ^ mais de n'en avoir que d'extraordinaires, et de capables de blesser l'imagination et les sens, si elles venaient à paraître. Ainsi ce que je me figurais comme informe, ne l'était pas par la privation de toute forme^ mais seulement par comparaison avec d'autres choses d'une /orme plus agréable.

» Cependant la droite raison voulait que, pour me former une idée de

En elTet, répondrons-nous, on nr se Ji^ure pas^ vu d'autres ternies, o)! ne s'iinii<yiiie fins la matiùrc prtMuière, o;/ ne sr fii^ure pas une lornie corporelle isolée de la niatièrt' première.

Si la théorie aristotélicienne de la matière et d(^ la forme est vraie, il doit en être ainsi.

En effet, d'après les principes mêmes de la théorie, il n'existe jamais, nulle i)art, dans la nature, une matière sans forme, ni une forme corporelle sans matière; il existe, dans le monde corporel, des composés ; il n'existe pas, il ne peut exister de composant substantiel isolé.

Puistju'il n'en existe pas, il n'y en a pas de percei)tible

ce que j'appelais informe^ je le dépouillasse absolument de toute forme ; mais c'est de quoi je n'étais pas capable; et j'aurais plutôt cru (^ue ce qui n'avait aucune sorte de forme n'était rien du tout, que je n'aurais compris qu'entre le néant et ce qui a déjà quelque forme il pût v avoir quelque chose qui ne fût ni l'un ni l'autre, mais qui, étant absolument destitué de toute fonne, ne fût que ce qui approche le plus du néant.

» Je cessai pourtant enfin de consulter sur cela mon ima^j^ination, qui, étant pleine des idées des corps, dont il n'y en a aucun qui n'ait quelque sorte de forme, ne faisait que me présenter ces sortes d'images qu'elle variait en une infinité de manières ; et je vins à considérer de plus près cette mutabilité des corps qui fait qu'ils cessent d'être ce qu'ils étaient, et qu'ils commencent à être ce qu'ils n'étaient pas. Et il me vint dans l'esprit que, quand les choses passaient d'une forme à une autre, ce passage ne se faisait pas par le néant, mais par quelque chose d'existant, quoique absolument informe. Cela ne me paraissait pourtant qu'une conjecture ; et je voulais une connaissance certaine, et non pas des conjectures et des soupçons.

» Mais quoique je n'aie ni le temps ni la force de dicter tout ce que vous m'avez développé sur cela, et qu'il y eût, comme j'ai dit, de quoi lasser la patience des lecteurs, mon cœur ne laisse pas de vous en bénir et de vous en rendre grâces.

» Qu'est-ce donc que cette matière ? C'est ce qui fait que les choses sujettes à changer sont capables de nouvelles /or;»^s qui leur surviennent lorsqu'elles changent. Et cela qu'est-ce ? Est-ce un esprit ? Est-ce un corps ? Est-ce quelque espèce d'esprit, ou quelque espèce de corps ? Je dirais que c'est un néant qui est quelque chose, ou un être qui n'est rien, si l'un ou l'autre se pouvaient dire. Car il fallait que ce fût déjà quelque chose pour être capable de ces formes que nous voyons et qui distinguent présentement les différentes espèces de choses...» S. Augustin, Co«fessions, Liv. XII, ch. VI.

])ar les sens extérieurs ; par conséciuent, il n'y en a |)as de lijj^urable par rinia^j^iiiation ; car les éléments des images viennent des percepts.

L'intelligence aussi ne saisit intuitivement ni l'existence d'une composition au sein des substances corporelles, ni la nature des éléments dont on affirme cjue ces substances sont essentiellement composées.

Fille a besoin d'un raisonnement pour s'assurer que les corps sont substantiellement composés; elle ne se représente, d'une façon positive et propre, que les propriétés des composés et le sujet indéterminé auquel elles sont attachées ; des composants eux-mêmes, qui ne tombent pas sous les prises de l'expérience sensible immédiate, elle n'a que des notions négatives et analogiques.

Il s'ensuit que même le génie d'Aristote s'est trouvé impuissant à fournir de la matière et de la forme des définitions positives et absolues.

Toutes ces conséquences résultent de la loi même qui préside à la genèse de nos représentations. Le contenu de nos concepts doit nous être fourni par les sens. Or, tous les partisans de la théorie hylémorphique le reconnaissent, la matière première et les formes substantielles ne tombent pas, comme telles, sous les sens. Il est donc psychologiquement impossible qu'elles fassent, comme telles, l'objet d'un acte d'imagination ou d'une pensée directe de l'esprit.

Mais, il y a des connaissances autres que les connaissances immédiates, positives, absolues. Le raiso7inement qui, de connaissances immédiates, tire des conclusions médiates ; les procédés logiques de ^légation et de comparaison^ pour être moins parfaits que l'intuition, n'en sont pas moins légitimes et, à leur manière, féconds.

Ceux-là sacrifient donc à un préjugé mal fondé qui récusent a priori la théorie hylémorphique, parce qu'ils ne peuvent se figurer ni définir positivement et absolument la matière'et

la forme ; ils confondent une connaissance imparfaite, sans doute, mais légitimement déduite, avec une conception (jui serait soit arbitraire, soit impossible.

Préjugé pour préjugé, n'est-il pas, au contraire, raisonnable de présumer que si la théorie de la matière et di; la forme était contradictoire, la contradiction (jue ses adversaires lui reprochent n'eût point échappé au génie métaphysique d'un Aristote, d'un Thomas d'Aquin ?

267. Unicité d'âme chez riiommc. — L'unicité de substance chez l'homme emporte nécessairement l'unicité d'âme.

Platon semble croire qu'il y a trois âmes chez l'homme. Plusieurs physiologistes et psychologues m(3dernes en distinguent deux, l'une principe de la vie intellectuelle et de la sensibilité, Vâme spirituelle ; l'autre principe de la vie organique, ce serait le principe vital. Ce système s'appelle communément le duo-dynamisme^ par opposition à la théorie de l'identité substantielle du principe vital et de l'âme pensante, que l'on appelle parfois aujourd'hui du nom à'' animisme.

Mais, lo ces théories sont en désaccord avec les faits que nous avons cités plus haut pour établir la solidarité intime de toutes les manifestations de la vie organique, de la vie sensible et de la vie raisonnable.

2o Une pluralité d'âmes est, du reste, inutile. En effet, comme nous l'a fait observer saint Thomas, un même principe peut être forme du corps et suffire aux fonctions de la vie à tous ses degrés : une forme supérieure peut contenir et excéder la perfection et l'énergie vitale des formes inférieures.

« L'âme intellect! ve, écrit Mgr de la Bouillerie, abolit toutes les formes inférieures ; en vertu de la même âme, l'homme est un être corporel, un être vivant, un être végétant, un être sentant, un être intelligent ; mais, eu étant tout cela, il n'est cependant qu'un être substantiel unique, parce que son unique forme est son âme intellective.

Si les formes inférieures demeuraient en lui, il faudrait néces-

saireineiit dire (lu'il serait en même temps un corps, une i)lantc, un animal, un homme. Il serait à la l'ois quatre substances: l'unité (le riionime serait détruite.

Mais les formes inférieures ne cèdent la place à l'àme intellcctive, ([ue parce (jue celle-ci les contient et les remplace.

r^e corps de l'homme n'est un corps humain (jue parce qu'il est informé ])ar une âme intellective ; et si ce corps est celui d'un être (pli végète, qui sent, (jui pense, c'est uni(iuement parce que cette même âme est sa forme substantielle.

Non seulement, donc, riiomine n'a (ju'une seule âme, mais il cesse d'être homme si on lui sui)pose une autre forme » ').

3^ Enfin la pluralité d'âmes est directement contraire au témoignage de la conscience (263).

268. Unicité de forme. La forme de corporéilé ou " forme cadavérique „. — L'unité substantielle implique non seulement l'unicité d'âme, mais aussi, croyons-nous, l'unicité de forme.

Jusqu'à l'aurore du xiii^ siècle, date à laquelle les écrits d'Aristote et ceux de ses commentateurs arabes, Avicenne et Averroës, passèrent de Tolède en France et en Allemagne, les théories sur l'unité du composé humain, si fortement accusées plus tard par saint Thomas d'Aquin, étaient loin de rallier tous les esprits. Il y avait, au contraire, dans les écoles de philosophie un courant puissant et très répandu, — que l'on a qualifié de platonicien et d'augustinien à raison des sources auxquelles il devait sa direction originelle, — ■ et qui contenait sur plusieurs points de doctrine, en particulier sur la nature de l'âme spirituelle et sur ses relations avec le corps, des théories notablement différentes de celle que le génie et l'autorité de saint Thomas firent insensiblement prévaloir.

Suivant saint Thomas : 1° l'âme humaine, considérée en elle-même, ne contient point de matière d'aucune sorte ;

^) L'homme^ p. 48.

1?" cWc est uuv forme inii(/ue : il n'y a en elle ni pluralité de formes envisairées comme j)rinci()es substantiels de vie, ni pluralité de formes envisagées i)lus généralement comme principes substantiels d'être et d'aciion ; ."5'» elle est aussi forme unique ihuis le coniposr /ihhki/u : Tunion de Pâme raisonnable se faisant, non i)()int avec un corps déjà sui)posé formé, mais avec la matière première. « Kx anima et corjxtre in unoquoque nostrum constituitur unitas natune, secundum quod anima unitur corpori, formaliter j)erficiens ipsum, ut ex duobus fiât una natura, sicut ex actu et jjotentia, vel materia et forma » ^).

Mais certains docteurs plus anciens ne répugnaient [)as à une certaine composition de Tâme humaine ; même lorsqu'ils la considéraient en elle-même, à part du corps, ils lui prêtaient une sorte de « matière spirituelle » ayant besoin d'une ou de plusieurs formes, principes d'être, d'action, de vie ; ils avaient grand'peine à préciser la nature de cette matière spirituelle et de la composition dans laquelle elle devait entrer; ils finissaient souvent par ne plus lui accorder qu'une existence et un rôle d'ordre logique ou métaphysique ; il n'en est pas moins vrai que les idées de multiplicité et de composition ne leur paraissaient pas, — comme aux psychologues plus fidèles à Aristote, Albert le Grand et saint Thomas, — évidemment incompatibles avec la nature de l'âme humaine.

Aussi plusieurs représentants de l'école Franciscaine, plusieurs docteurs de l'ancienne école Dominicaine croyaient-ils qu'il y a îiiie seule âme humaine^ mais qu'il y a néanmoins en elle une composition de trois formes substantielles de vie : la même âme contiendrait donc une forme de vie végétative, une forme de vie sensitive, une forme de vie

') Summ. theol., 3», q. 2, a. 1, ad 2. Psychologie. 20

intellective réunies en un mOme sujet, la même matière spirituelle ').

Pierre Olivi s'inspira manifestement de cette conception lorsqu'il en vint à dire (jue l'Ame intellective, une des trois formes substantielles de la vie chez l'homme, n'informe i)as vnmédiatenicnt le corps de l'homme ^).

C'est là l'erreur que le Concile de Vienne a visée directement.

Les Pères du Concile ont donc voulu affirmer, d'une façon directe et expresse, que l'âme intellective — peu importe qu'elle soit seule ou unie en un même substrat spirituel à des âmes végétative et sensitive, — informe immédiatement^ per se et essentialiter^ le corps de l'homme.

Ce mode d'union immédiate du corps et de la forme intellective est-il incompatible avec une pluralité de principes formels de vie, tels que les pouvaient concevoir ces philosophes médiévaux antérieurs à saint Thomas d'Aquin ?

Il nous paraît, en effet, qu'il y a incompatibilité entre les deux points de doctrine. Mais cette incompatibilité a besoin d'être logiquement déduite, et il ne semble pas que l'on puisse la présenter comme objet de la définition explicite du Concile.

Quant à la pluralité de formes, en tant que principes sub-

') Une lettre de Robert Kihvardby, archevêque de Cantorbury, de l'ordre des Dominicains, mise au jour parle P. Ehrle, est remarquablement intéressante à cet égard. Les arguments qui semblent plaider contre l'unicité de forme vitale chez l'homme y sont expressément développés. Robert Kihvardby lui-même est d'avis que « multo meJius dicitur quod differunt essentialiter ab invicem vegetativa, sensitiva et intellectiva potentia... Et ideo, ajoute-t-il, creata est potentia intellectiva tanquam hoc aliquid, potens quasi personaliter subsistere post corporis separationem ; aliae autem potentise non sic ». Cfr. Archiv fiir Litteratur- u. Kirchengeschichte des Mittelaliers, 1889, S. 614-632; De Wu If, Le traité de Unitate formœ de Gilles de Lessines. Louvain, 1901.

2) Cfr. Ehrle, Olivi' s Leben u. Schriften, dans les Archiv fiir Litteratur- u. Kirchengeschichte^ 1887, S. 409.

stantiels d'être et d'action dans le comj)osL' liiiniain, elle n*a certes pas été visée pdi la condamnation conciliaire : aussi a-t-elle continué, après comme avant le Concile de Vienne, à être soutenue par de nombreux docteurs scolasticjues, parmi lesquels se })lacent au premier rang les théologiens et les philosophes de l'école F'ranciscaine.

Duns Scot, par exemple, admet bien que l'âme raisonnable est la forme substantielle du corps, mais il est d'avis que la matière possède déjà, préalablement à son information jjar l'âme raisonnable, une /orm^ de corporéité^ forme incomplète, d'ailleurs, appelant naturellement la forme raisonnable, mais nécessaire, selon lui, pour expliquer comment le cor])s humain peut être, avant et après la mort du composé humain, le même corps.

Nous croyons que l'argument de Scot n'est pas probant, et l'existence d'une forme de corporéité à laquelle s'ajouterait l'âme raisonnable n'est pas compatible avec la doctrine de l'unité substantielle.

lo L'argument de Scot manque de base : le cadavre n'est pas un corps, le corps auquel l'âme était unie. Le cadavre présente, il est vrai, pendant quelque temps une certaine analogie avec le corps auquel l'âme était unie, mais cette analogie ne permet pas d'affirmer l'existence d'une forme déterminée de corporéité. Il n^y a pas, dans le cadavre, un ensemble de fonctions solidaires, convergeant toutes vers un résultat commun ; on n'y trouve donc plus ce qui, durant la vie, faisait affirmer Vimité substantielle du composé.

Le cadavre est un amas de corps plus ou moins complexes, en voie de désagrégation ; leur unité n'est (\\x apparente; nous la désignons sous le nom collectif do. corps mort ou de cadavre.

Sans doute, la désagrégation du corps humain n'est pas instantanée. Il se passe ici, mais à rebours, un phénomène analogue à celui du développement embryonnaire.

Suivant une opinion fort ])lausible, (|ue nous signalerons dans le pnx^hain ciiapitre, l'àme raisonnable n'ai)j)araîtrait dans l'embryon qu'au terme d'un développement au cours duquel plusieurs formes végétatives et sensitives se seraient passagèrement succédé. La première cellule de segmentation ne comporte naturellement, en effet, (ju'une forme relativement simple de vie ; mais étant destinée à devenir un organisme sensible, au service d'une âme intelligente, elle possède, grâce à l'action initiale des générateurs, un principe interne d'évolution progressive ; aux différentes phases de cette évolution, l'organisme réclame des formes de plus en plus élevées jusqu'à ce que, à un moment donné, les forces de la nature ayant épuisé leurs énergies évolutives. Dieu remplace par une âme raisonnable la forme animale la plus élevée devenue elle-même insuffisante.

A la mort de l'homme, un processus analogue mais inverse semble se produire. La mort de l'homme, c'est la séparation de l'âme raisonnable d'avec le corps. Or, cette séparation n'entraîne pas d'un coup la désorganisation complète du corps et sa résolution immédiate en ses premiers éléments. Il est de fait, même, que des substances albuminoïdes, extraites de l'organisme aussitôt après la mort, révèlent à l'analyse chimique une complexité très grande ; il est de fait que la vie se retrouve dans certains éléments organisés, elle se manifeste même par la croissance de certains tissus ; il y a donc encore, passagèrement, dans un cadavre humain, des composés partiels offrant une certaine unité ; il doit y avoir, dès lors, des formes relativement élevées qui assurent momentanément cette complexité -d'éléments et ces manifestations de vie ; mais ces unités partielles et éphémères n'empêchent pas que le corps humain n'ait perdu son unité d'ensemble et n'ait cessé, dès lors, de réclamer un principe d'unité tel que serait la forme de corporéité imaginée par Scot, et appelée quelquefois, par

des adversaires railleurs ou i\(^s défenseurs imprudents la philosophie de Vlicole, forme iaii(irn'i(/i{e.

Bientôt, d'ailleurs, les aj^ents de drconiposition, — les uns extérieurs, telle la clial(Hu- ; les autres intérieurs, tels les aliments qui, au moment (\r la mort, se trouvaient dans Testomac sans faire partie de Torj^anisme, tels encore les microbes qui ont causé la mort — poursuivent leur œuvre de destruction ; leur action, n'étant plus tempérée (ju neutralisée par l'action de Tàme, amène fatalement le déséquilibre, par suite une désorganisation de plus en plus complète et finalement le retour de la matière vivante à ses premiers éléments.

2o Nous avons dit, en second lieu, c[ue la forme de l'école scotiste est incompatible avec la doctrine de l'unité substantielle : toute forme qui donnerait à la matière un être déterminé, fût-ce simplement un être corporel, mettrait nécessairement obstacle à une nouvelle union substantielle ; l'être corporel serait déjà un être subsistant, l'âme raisonnable en serait un autre; l'âme se joindrait au corps comme une seconde substance à une première ; l'union des deux ne pourrait donc être qu'accidentelle. « Si enim praeter animam intellectivam praeexisteret quaecumque alia forma substantialis in materia, per quam subjectum animae esset ens actu, sequeretur, quod anima non daret esse simpliciter > ^).

Nous voilà fixés sur la thèse fondamentale de l'unité substantielle de l'homme et sur le sens et la valeur de la théorie aristotélicienne et scolastique qui en fournit l'explication.

Reste à tirer de là quelques applications.

269. Conséquences de la doctrine de Tunité substantielle. — 1*^ Cette doctrine nous fournit la raison dernière

1) Summ. theoL, la, q. 7G, a. 4.

de la thèse établie plus haut sur Yohjet propre de l'intelligence humaine. Matière et esprit, l'homme a pour objet |)roportionné à sa nature le spirituel dans la matière, l'intelligible dans le sensible, les raisons intelligibles des êtres corporels. C'est la vérification de ce principe général : « Operari seqtiitiir esse », « niodiis operandi seqititiir înodiim essendi », « l'opération résulte de l'être et lui est proportionnée » ; « tel être, tel acte », ou encore, « Têtre substantiel se traduit dans son acte et, par conséquent, l'acte manifeste ce qu'est la substance » ^).

2o Elle nous explique pourquoi et comment l'union de l'âme intellective et du corps est naturelle^ et d'où vient l'horreur instinctive que la mort nous inspire.

Si, au contraire, vous attribuez à l'âme intelligente la faculté de se passer du corps pour accomplir son acte le plus élevé, le corps devient pour elle inutile, voire gênant ; on ne s'explique plus pourquoi elle aurait horreur de s'en séparer ; pourquoi, au contraire, elle ne chercherait pas à sortir de la prison où elle est enchaînée.

30 Elle nous fournit la définition rigoureuse de la nature humaine. L'école platonicienne, admettant dans l'homme deux substances indépendantes, prend pour premier terme de sa définition la plus haute faculté de notre âme, l'intelligence. Et elle définit l'homme une intelligence servie par des organes.

Cette définition est évidemment fausse.

D'abord, l'homme n'est pas une inteUigence.

En second lieu, le fait qu'une intelligence est servie par des organes ne prouverait point l'unité substantielle du composé humain.

^) Le R. P. Coconnier a très bien mis en lumière la signification de cet adage de l'Ecole et montré que les savants les plus en vue l'emploient couramment. Uâme humaine^ pp. 123 et suiv. Paris, Didier, 1890.

— :ui —

Une ln)niie détinition de riionime doit affirmer son unité de nature et lui assijj^ner son genre et sa dilïérence spécifique.

« L'hoiiiinr est, d'abord et avant tout, âme et corps à la fois. Il est un être corporel, vivant, sentant, informé et vivifié par une ànie sensitive. \Janimalité est donc le genre auciuel il appartient, et ce genre devra trouver place au premier terme de la définition.

^> Mais Tàme humaine, intellective et raisonnable, diffère de Tàme végétative et de Tâme sensitive. Elle distingue l'homme de la plante et de la brute ; elle le spécifie ; et la rationabilité devra figurer au second terme de la définition.

» La véritable définition de l'homme sera donc en résumé celle-ci : L'hojiime est un animal raisonnable » ^).

4» Cette définition nous fait voir, du même coup, pourquoi et comment l'homme se trouve être comme une sorte de trait d'union entre l'ordre matériel et l'ordre spirituel, et quelle est, par conséquent, la place qu'il occupe dans Viinivers créé.

50 Enfin, la doctrine de Tunité substantielle éclaire la vraie notion de la personnalité humaine. La personnalité désigne la perfection intrinsèque à raison de laquelle un sujet est une personne.

Or, qu'est-ce qu'une personne ?

Couramment ou appelle personnel^ ce qu'un individu doué de raison possède de distinctif, d'incommunicable.

La personne est l'individu raison-nable considéré comme sujet d'attributs distinctifs et incommunicables.

Nous avons vu, en Métaphysique générale, que Xiyidividu désigne la substance prise dans son entièreté^ substantia compléta, ens indivisum in se, par opposition à ce qui n'est que partie d'autre chose.

L'individu n'est pas une partie, une appartenance d'un

^) Mgr de la Bouillerie, oiiv, cit., pp. 54-64.

— :nL> -

autre sujet ; pour sc)uli<j;ner cette indé|)endance à raison de lacjuelle il n'est point l'appartenance d'un autre, on a coutume de dire ([u'il .s'aj)partient.

A un point de vue positif, l'individualité consiste donc à subsister entièrement en soi ; à un j)oint de vue négatif, elle consiste à ne pas appartenir à autrui. Scot se place à ce second point de vue, lorsqu'il définit l'individualité j)ar VincoDiDîunicabilitc.

L'homme est donc individu par ce qui le fait substance complète, « unus aliquis subsistens », suivant le mot de saint Thomas.

Ce qui le fait substance complète, ce n'est ni l'âme ni le corps, mais l'âme et le corps réunis.

Les Cartésiens sont d'accord avec eux-mêmes, lorsqu'ils attribuent la personnalité à l'âme consciente.

Les empiristes à leur tour restent fidèles à leurs principes, lorsqu'ils ramènent la personnalité à une sorte de coordination d'états corporels.

Mais quiconque reconnaît que l'homme est composé de corps et d'âme doit attribuer V individualité à la substance complète du composé humain. « Unitas personae constituitur ex anima et corpore in quantum est unus aliquis in carne et anima » ^).

L'individu humain porte un nom spécial, on l'appelle une personne. Chacun de nous exprime concrètement la notion de personne par un mot propre, le moi. « Persona, disait Boèce, est substantia individua rationalis naturae. »

C'est que l'individu doué de raison et de liberté vérifie, d'une manière toute spéciale, la possession plénière de soi qui est la raison formelle de l'individualité.

En effet, à la différence des êtres qui n'ont ni raison ni liberté, l'homme n'est pas un simple sujet récepteur d'impul-

') Siimm. theol., 3», q. 2, a. 1, ad 2.

sions étrangères, il est maître de ses actes, il les dirige d'une manière indé{)en(lante et libre, dans le sens de sa destinée ').

I^tant maître responsable de sa destinée, il possède, au sein de la société, le droit de faire et d'exiger ce que réclame la réalisation de sa lin ; il est le sujet de droits inviolables, il est une personne morale et Ji{ridi(jue.

Aussi serait-il contraire à la saine raison et au droit naturel de prétendre se servir de l'homme comme d'un pur itistrunient^ comme d'une eJwse^ res. La personne humaine a le droit de travailler librement, et sous sa responsabilité propre, à la réalisation de la fin pour laquelle elle est créée.