Mode de présence de rame dans le corps

La doctrine de l'union substantielle permet de répondre à la question de savoir oîi et comment l'âme est présente dans le corps.

Est-elle dans le corps entier ou dans une partie du corps ?

Si elle est dans le corps entier, comment y est-elle ?

Dans les théories platonicienne et cartésienne sur runion de l'âme et du corps, rame n'a (|u'à imprimer une action à l'orjj^anisme ou à lui donner une direction générale. Si son rôle se ])orne à cela, il paraît superllu (ju'elle occupe le corps entier ; il suffit, semble-t-il, ({u'eile réside en un point central et que de là, comme le pilote à son gouvernail, elle dirige le mouvement de l'ensemble. De fait, Platon et Descartes acceptent cette conséquence et ils font résider l'âme pensante, le premier dans le cerveau, le second dans une portion minime de la substance cérébrale, la glande pinéale.

De là, par l'intermédiaire des fibres nerveuses, sensitives et motrices, l'âme devrait donc présider à toutes les manifestations de la sensibilité et du mouvement.

Nous croyons au contraire, avec saint Thomas, que l'âme est, par une présence totale, dans le corps entier et dans chacune de ses parties. « Anima rationalisa dit le saint Docteur, est tota in toto corpore et tota in qualihet parte corporis. »

L'âme, en eff'et, n'est pas un simple agent moteur ou directeur de l'organisme, elle est la forme substantielle du corps, elle communique au corps entier sa subsistance, elle est le premier principe des forces dont il est doué. Or, pour faire subsister le corps, il faut lui être présent, suivant ce principe indiscutable: « Actus est in eo cujus est actus ». Donc l'âme est dans le corps entier qu'elle fait subsister et qu'elle anime. « Anima est in toto corpore. »

Mais l'âme raisonnable n'a point de parties ; elle n'est donc pas dans l'organisme à la façon d'un corps matériel étendu, avec des parties correspondant aux parties de l'organisme ; où elle est, elle est entière ; elle est « tota in toto corpore et tota in singulis partibus corporis » ^).

^) Saint Thomas résume en ces quelques lignes les considérations que nous venons de présenter et qui ne font, du reste, que reproduire la

I/àine est présente au corps ((irclle anime, mais sans y occu|)er de lieu. La présence d'un corps entier répond, en etïet, à une circonscription spatiale déterminée, et la présence de chaque partie de ce corps à chacune des portions de cette circonscription. Les corps ont donc dans l'espace une présence que Ton exprime par les mots circonscrire^ circonscripfio)!.

Telle n'est pas la présence de l'âme dans l'espace, attendu qu'il ne peut y avoir de parties d'âme répondant à autant de fractions d'espace. La présence de l'âme dans l'organisme et dans chacun des éléments anatomi({ues de l'organisme est donc toujours une présence totale. Néanmoins la présence de l'âme a ses limites, lesquelles sont définies par l'espace que le corps occupe.

Aussi a-t-on coutume de dire, d'une part, que la présence de l'âme dans le corps y est définie^ anima est in corpore définitive^ pour signifier qu'elle n'est pas illimitée : d'autre part, qu'elle n'y est pas circonscrite, pour signifier qu'elle y est toujours totale, sed non circumscriptive ^).

preuve de l'unité substantielle de l'homme. « Veritas hujus qucestionis ex prcecedentibus dependet. Ostensum est enim prius quod anima unitur corpori non solum ut motor, sed ut forma. Posterius vero ostensum est quod anima non pr^esupponit alias formas substantiales in materia, quœ dent esse substantiale corpori aut partibus ejus ; sed et totum corpus et omnes ejus partes habent esse substantiale et specificum per animam ; qua recedente, sicut non manet homo aut animal, aut vivum ; ita non manet manus, aut oculus, aut caro, aut os, nisi œquivoce, sicut depicta aut lapidea. Sic igitur cum omnis actus sit in eo cujus est actus, oportet animam, quas est actus totius corporis et omnium partium, esse in toto corpore et in qualibet ejus parte. » Oq. disp. de spirit. créât. ^ art. 4.

') Autre chose est être présent en un lieu, autre chose est y occuper place, dit très nettement saint François de Sales. « Quand une chose est en un lieu, dit-il, nous avons coutume d'y concevoir en elle deux choses, deux qualités, deux apparences. L'une c'est la présence, Topposé de l'absence. L'autre qualité, c'est que la chose qui est en quelque lieu y occupe une place, c'est-à-dire qu'elle y soit tellement que là où elle est, nulle autre chose y puisse être avec elle.

» Ces deux conditions, à notre grossière façon de penser, nous semblent

De ce ((lie ràine réside dans le corps entier et dans chacune de .ses parties, suit il (|irclle réside dans les parties, au même titre que dans le tout? Supposé (jue l'on ampute un membre, l'Ame devra-t-elle rester dans le membre amputé aussi bien (|ue dans le corps auquel on fait l'amputation ?

Non ; la constitution cViui corps organisé est le but intrinsèque premier de l'union de l'âme avec lui ; les membres n'ont (ju'une fonction spéciale et, par suite, une destination subordonnée à l'ensemble. Seule la présence de l'âme dans le corps entier est adéquate^ c'est-à-dire indépendante de toute autre présence ; dans les parties, la présence est inadéquate, c'est-à-dire, dépendante de la présence dans le tout. Dès lors, lorsqu'un membre cesse d'appartenir au tout de l'organisme, son union avec l'âme raisonnable n'a plus de raison d'être, elle cesse ^).

Bien que l'âme, forme substantielle du composé humain, se trouve présente à toutes les parties de l'organisme, elle n'est pas présente à chacune d'elles dans les conditions

tellement liées l'une à l'autre, qu'elles ne peuvent être aucunement séparées.

» Or, néanmoins, il y a g:rande différence entre être présent et occuper lieu, de façon que l'un peut bien être sans l'autre. La présence avec occupation de lieu s'appelle présence qui circonscrit^ elle est le mode naturel de présence des corps ; la présence du corps entier répond à une circonscription spatiale, et la présence de chaque partie du corps à chacune des portions de cette circonscription. — La présence naturelle à l'âme n'est pas une présence 'qui circonscrit^ il n'y a pas de parties d'âme répondant à autant de portions d'espace ; la présence de l'âme est donc toujours une présence totale ; mais, d'autre part, la présence d'un esprit, de même que sa sphère d'action, n'est pas illimitée, mais elle est définie par l'espace que le corps occupe ; on appelle cette présence de l'âme une présence définitive^ c'est-à-dire, d'une part non circonscrite, d'autre part non illimitée. »

^) Après avoir dit, dans le passage rapporté plus haut, que l'âme est tout entière et dans le corps entier et dans chacune des parties qui le composent, saint Thomas continue : « Sed tamen aliter se habet totum corpus ad animam, et aliter ad partes ejus. Anima enim totius quidem corporis actus est primo et per se : partium vero in ordine ad totum »,

— ;;lM) —

voulues pour y déployer indiffériMiiment toute sa puissance. « Anima est tota in (jualibet parte corporis secunduin totalitatem essentiie, sed )W}i srcuuduiii totalitatem Tirtutis. »

Les puissances vé<j^étatives et sensitives sont, en effet, liées à des ort^^anes différents, la ])uissance de la vision à l'œil, celle de l'audition à l'appareil auditif, et ainsi de suite. Elles sont donc localisres dans les î)arties du (:()r[)s auxquelles elles sont resi)ectivement attachées.

Les i)uissances spirituelles ne sont, rif^oureusement parlant, nulle part^ en aucun endroit déterminé de l'organisme, car elles n'ont point d'organe ^).

On s'explique cependant (jue le sens commun loge l'intelligence dans la tête ou dans le cerveau, car les sens internes, dont l'activité supérieure est dépendante, ont leur siège dans les centres cérébraux.

Nous avons dit aussi (142) comment il se fait que le cœur passe naturellement pour le symbole et le siège des émotions et des sentiments.

L'âme humaine est donc en elle-même spirituelle, mais substantiellement unie au corps dont elle est la forme. Nous sommes renseignés sur sa nature ; posons la question de son origine.

^) « Anima (humana) non habet extensionem in materia ; unde in ea prima totalitas locum non habet. Relinquitur ergo quod secundum totalitatem essentia? simpliciter enuntiari possit esse tota in qualibet corporis parte, non autem secundum totalitatem virtutis ; quia partes differenter perliciuntur ab ipsa ad diversas operationes ; et aliqua operatio est ejus, scilicet intelligere, quam per nullam partem corporis exequitur. Unde sic accepta totalitate animœ secundum virtutem, non solum non est tota in qualibet parte, sed nec est tota in toto : quia virtus animas capacitatem corporis excedit. » De spir. créai. ^ q. 1, art. 4.

CHAFITKM^: II.

ORIGINE DE L'AME H U M A 1 N i: .

SOMMAIRE : 275. État de la question. — 276. L'âme est créée par Dieu. Pi'euve du Créatianisme. — 277. Objections et réponses. — 278. Quand rànie est-elle ci-éée ? Opinions libres. Opinion de saint Thomas. — 279. Origine du corps de l'homme. — 280. L'unité de l'espèce humaine.

275. État de la question. — Il est manifeste que l'âme humaine n'a pas les attributs d'un Etre nécessaire ; elle a donc dû être appelée à l'existence par l'action d'autrui.

Quelle est la nature de cette action ? Cette action s'est-elle bornée à transformer un sujet préexistant, pour en faire jaillir une nature nouvelle ? (^u a-t-elle fait surgir l'âme humaine du néant, sans rien emprunter à des choses préexistantes ?

Dans la première hypothèse, l'âme serait née par voie de génération : car la « génération » est la production d'une substance moyennant la transformation substantielle d'un sujet présupposé.

Dans la seconde hypothèse, l'âme serait créée : car créer c'est produire une substance, sans y employer un sujet préexistant.

La première h3'pothèse s'appelle le Tradiicianisme ou le Génératianisme^ la seconde s'appelle le Créatianisme.

D'après les partisans du Traducianisme et du Génératianisme, l'homme tout entier, corps et âme, viendrait des parents ; d'après les premiers, l'action des générateurs serait matérielle ; d'après les seconds, Vâme des parents donnerait

naissance à ràinc de Fenfant. (Comment une âme immatérielle produit-elle une autre âme immatérielle ? Les (Jénératianistes avouent ne pas se l'expliquer ; ils comparent les âmes à des flambeaux (|ui s'allument Tun l'autre ').

L'origine de l'àme soulève deux questions, Tune concernant l'origine de la première âme humaine, l'autre, l'origine des âmes (jui arrivent journellement à l'existence. Cependant les deux questions n'en font qu'une, elles se résolvent j)ar le même principe et la réponse à faire aux deux est basée sur une même notion, la spiritualité de l'âme ^).

Nous n'avons plus à reprendre l'examen des théories matérialistes sur les premières origines des êtres vivants, à l'effet de montrer que la première âme humaine n'est pas issue de types inférieurs du règne organique ; nous considérons uniquement la cause immédiate de la production des âmes à l'heure présente.

La question, restreinte à ces limites, revient donc à savoir si les parents engendrent l'âme de l'enfant, ou si Dieu ^) la crée.

^) Saint Augustin, cherchant à s'expliquer le mode de transmission du péché originel, croyait se faciliter sa tâche en admettant la « propagation des âmes » d'Adam à sa postérité. « Toutefois, ajoute-t-il aussitôt luimême, quand on examine plus à fond cette opinion, on a peine à concevoir comment l'âme du père peut former celle de l'enfant ou se transmettre à lui, comme un flambeau en allumerait un autre, sans que le premier perde rien de la lumière qu'il communique au second. » Lettres à Optât, n. 14. Lettre CXC; éd. Vives, tome VI. — Saint Augustin considérait le Génératianisme et le Créatianisme comme deux opinions libres au point de vue de la foi, mais aujourd'hui on ne pourrait plus en dire autant. Différents documents émanés de Léon IX, de Benoît XII, plus récemment de Pie IX et ayant une valeur dogmatique, ont tranché définitivement la controverse. Consulter à ce sujet le cardinal Zigliara, Summa philosophica, vol. II, p. 132.

*) Cocon nier, FJâme humaine, ch. VIII.

^) On démontre en Théodicée que Dieu seul est capable de créer; si donc l'existence de l'âme est due à un acte créateur, c'est à Dieu luimême qu'il faut faire remonter immédiatement son origine. Cfr. Summ. TheoL, la, q, 45, a. 5 et le commentaire de Cajetan, ihid.

Si (^('tte stHM)n(le lupollirse est xraic, nous aurons à nous (MKjurrir ensuite' à (/ne! i/ioiiinif Vîuuc est créée.

276. La preuve du Créatianisme. — L\hiie n'est pas enij^oidrce par les pitrcnls^ mais elle est crrêe par Dieu.

Preuve de la thèse. /^^ Argument^ tiré de V impossibilité du Traducianisme et du (réuératianisme. — Si l'âme de l'enfant est engendrée^ quelque chose doit i)asser du corps ou de l'àine des parents dans l'Ame de l'enfant : ceci ressort de la définition même de la génération (275).

Or, les deux suppositions sont incompatibles avec la spiritualité et la simplicité de l'âme humaine.

Donc l'âme n'est pas engendrée par les parents, mais elle est créée par Dieu.

lo La première supposition est incompatible avec la spiritualité de l'âme : Si la semence corporelle qui provient des parents pouvait servir à former l'âme de l'enfant, a) un agent corporel serait capable de produire un effet spirituel, ce qui supposerait une disproportion entre la cause et son effet ; b) l'âme de l'enfant devrait être composée de deux parties constitutives, l'une commune aux deux substances entre lesquelles s'opère la transformation, l'autre spéciale au terme de la transformation et spécifiant la nature de l'âme engendrée ; or l'âme de l'enfant n'a pas de parties constitutives, elle est simple. Le Traducianisme est donc inadmissible.

2« Reste la seconde supposition : Il est difficile d'imaginer quelle pourrait être cette action d'une âme qui engendrerait une autre âme ; en tout état de cause, puisque cette action n'est pas une création, mais une « génération », une partie de l'âme des parents devrait être transmise à l'enfant. Or l'âme des parents est indivisible. Donc cette seconde hypothèse aussi est incompatible avec la nature de l'âme.

J'' ArouHirnf dirrct, déduit de lu spiritunlitr de Came. — Une âme spirituelle ou subsistante d'elle-même ne peut être que créée.

I^n etïet, il y a i)rc)p()rti()n naturelle entre le devenir et l'être ; car, en définitive, le de\ cMiir c \-^t Têtre envisagé en tant qu'il sort de ses causes.

Or, l'être de Tànie a cela de distinctif (jue. étant spirituel, il est indépendant de tout sujet matériel.

Donc le devenir de l'àme est indépendant de tout sujet matériel.

Mais devenir sans la mise en œuvre d'un sujet matériel présupposé, c'est être créé.

Donc l'âme humaine arrive à l'existence par la création, elle est créée.

Le Docteur angélique résume en quelques lignes toute cette démonstration :

« Cum fieri sit via ad esse, sic alicui competit fieri, sicnt ei competit esse. lUud aiitem proprie dicitur esse, quod habet ipsum esse, quasi in suo esse subsistens... Et ideo nuUi formée non subsistenti propric convenit fieri, sed dicuntur fieri per hoc quod composita subsistentia fiunt. Anima autem rationalis est forma subsistens, ut supra liabitum est ; unde ipsi proprie competit esse et fieri. Et quia non potest fieri ex materia prœjacente neque corporali, quia sic esset naturte corporere ; neque spirituali, quia sic substantif spirituales invicem transmutarentur, necesse est dicere quod non fiât nisi per creationem »').

277. Objections. — La thèse créatianiste conduit, dit-on, à des conséquences inadmissibles :

1^ Elle prête à Dieu des miracles incessants ;

2° Elle attribue au Créateur une participation positive à des actes illicites, par exemple à l'adultère ;

30 Elle fait descendre l'homme au-dessous de l'animal,

^) Sumni. Theol.^ l^, q. 90, a. 2. Cfr. Compend. theoL, cap. XCIII.

attendu i\ur l'animal entendre son senil)lable, tandis (jue l'homme n'entrendrerait (jue le corps de l'enfant ;

40 A proprement parler, les parents ne seraient plus parents que de nom, ils ne mettraient pas au monde un enfant c\c même nature qu'eux, mais un corps dépourvu d'une âme raisonnable.

Réponse à la /''^ objection. — Le miracle implique une dérogation à une loi de la nature. Or, la création d'une Ame spirituelle ne constitue pas une dérogation à une loi de la nature ; au contraire, elle est l'accomplissement d'une loi naturelle en vertu de laquelle la Cause première doit intervenir immédiatement dans son œuvre, lorsqu'il y a lieu de produire un eft'et irréalisable par les causes secondes. Dieu a voulu que l'acte générateur des parents aboutît à une nature humaine. Or le produit direct d'un acte générateur ne peut être qu'un corps ; il est impossible que des organes corporels donnent naissance à une substance spirituelle. Donc, au moment où l'action des générateurs a préparé le fruit de la génération à recevoir une âme spirituelle, l'intervention de Dieu est commandée. Dieu a posé la loi, il se doit à lui-même de la suivre.

Réponse à la 2'"^ objection. — L'intervention divine n'accuse d'ailleurs aucune imperfection morale : Dieu concourt à l'acte physiologique de la génération : cet acte est bon ; il y concourt en donnant une âme raisonnable au germe issu des parents : encore une fois, cet acte est bon ; le concours divin est donc indemne de toute souillure morale.

Si à un acte, qui en lui-même est bon, les parents apportent une volonté perverse, ils sont seuls responsables de l'abus qu'ils font de leur libre arbitre. Au surplus. Dieu n'est pas tenu d'empêcher cet abus de la liberté humaine ; il n'est pas tenu, — on le fait voir en Théodicée — d'empêcher le mal.

KrpoHst' à lu V""' objection. — 11 ne résulte pas (hi Créatianisni(\ iiue riioinine soit inférieur à ranimai, même au point de vue restreint de la fonction de reproduction. L'homme, aussi bien (jue l'animal, engendre un corps doué de vie et de sensibilité, mais parce (jue l'embryon humain est d'une nature supérieure à celle de l'embryon animal, parce qu'il est i)rédestiné à des o|)érations transcendantes, dont aucun organe ne serait capable, le produit de l'acte générateur des parents doit être informé par une âme à la fois sensitive et raisonnable ; et comme la production d'une âme raisonnable dépasse la puissance des causes secondes, il est de nécessité que Dieu intervienne pour suppléer à leur insuffisance et la créer lui-même.

Cette nécessité du concours spécial de Dieu est donc une preuve de la supériorité de la nature humaine.

Réponse à la 4'"^ objection. — Cette objection est spécieuse, il faut en convenir, mais elle n'est point fondée.

Si l'homme était une association accidentelle d'un corps et d'une âme raisonnable, les parents qui ne produiraient que le corps ne seraient, en effet, d'aucune façon les auteurs d'un être humain.

Mais l'homme est une substance matérielle et spirituelle ; la formation d'un homme consiste dans Ytinion — le mot unition serait plus expressif — d'une âme raisonnable à la matière fournie par les parents. Or cette union est l'œuvre de Dieu, sans doute, car Dieu est l'auteur de la création de l'âme, mais elle est aussi l'œuvre des parents, car leur acte générateur est la cause déterminante de l'acte créateur. Donc les parents sont cause de la naissance d'un être humain.

Dieu est la cause immédiate de la production de l'âme humaine, il la produit par création.

Ces deux points sont acquis.

Quelle est la date de la création de l'âme ? Les âmes

ont-elles été (Téées toutes à /'on'oiiie (les fem/)s\ peut-être mC'me de toute éternité ? ( )ii leur création coïncide-t-elle avec le moment de leur union avec la matière ?

Kt si les deux événements coïncident, (jucl est le moment de leur coïncidence? l^st-ce le moment de la fécondation ou est-ce une date postérieure^ et UKjuclle ?

278. Quand rûmc est-elle créée ? Tout d'abord, il n'y a aucune raison de croire avec Platon ^), que l'âme existe avant le moment où elle doit être unie au corps, ou même de toute éternité. De fait, nous n'avons point de souvenir d'une existence antérieure. Au contraire, l'union de l'âme et du corps étant naturelle, il est inadmissible que l'Auteur de la nature ait placé les âmes à l'origine dans un état d'isolement contraire à leur perfection naturelle ; il est bien plus raisonnable d'admettre qu'il les crée an moment même oii il les unit à la matière qu'elles vont animer.

Est-ce à dire que Tâme doive être créée au moment de la conception ?

Il est possible, sans doute, qu'il en soit ainsi et que, dès le principe, la vie de l'embryon vienne d'une âme raisonnable.

Mais il est possible aussi que l'âme soit créée par Dieu au cours seulement de la vie embryonnaire, après que, tour à tour, un principe de vie organique d'abord, une âme sensitive ensuite, ont donné à l'embryon la perfection qu'ils étaient capables de lui communiquer ^).

Les deux opinions peuvent se soutenir ; mais, à notre avis, la seconde est la plus vraisemblable.

Quant à préciser à quel moment l'embryon a atteint le

0 Phédon, XXX et suiv. Origène aussi professa la préexistence des âmes. Son erreur fut condamnée par le second Concile de Constantinople.

^) Sur l'origine des formes substantielles des corps de la nature, voir Nys, Cosmologie^ pp. 354 et suiv.

(iej^ré d\)roranisation voulu j)()ur être informé i)ar une âme raisonnable, c'est chose évidemment impossible.

Il nous paraît c^ue saint Thomas a dit sur cette question ce que l'on peut conjecturer avec le plus de vraisemblance.

« Il enseigne (juc le fœtus, avant de devenir homme sous l'information de rame raisonnable, traverse les degrés inférieurs de la vie, en vertu d'un principe qui se développe par l'influence du générateur, et qu'il est d'abord seulement végétatif, ensuite tout à la fois végétatif et seusitif. L'organisme étant enfin conduit aux dispositions requises pour être vivifié par lame humaine, l'action de Dieu intervient et crée l'âme dans le corps... Le générateur conduit le corps humain jusqu'à ces dernières dispositions qui exigent en celui-ci l'introduction de l'âme intellectivc ; mais, arrivé à ce point, son activité s'arrête, Alors, J>ieu, lui seul, met la dernière main à l'ouvrage, en créant cette âme et en l'infusant dans le corps, comme sa forme substantielle. Or, c'est le propre d'une forme substantielle d'être le principe unique de toute l'activité du sujet. L'âme raisonnable s'empare donc tellement de l'organisme entier, qu'elle devient eu lui l'unique source de la vie. »

« Tout ceci est conforme au procédé naturel des choses qui, passant de la puissance à l'acte, se produisent moyennant une succession de temps et ne parviennent pas, de i)rime abord, au dernier terme de leur être spécifique ; elles passent par différents états intermédiaires, avant d'atteindre la perfection qui leur est propre. « Est naturalis ordo ut aliquid de potentia reducatur in actum. Et ideo in his, quae generautur, invenimus quod primum unumquodque est imperfeclum et postea perficitur. Mauifestum est autem quod commune se habet ad proprium et determinatum, ut imperfectum ad perfectum. » Il en est ainsi de la génération humaine. Le corps s'organise graduellement ; et, à mesure que l'organisation s'avance, surgit en lui d'abord la vie, puis la sensibilité, sous l'influence de principes actifs correspondants. Chacun de ces principes cesse lorsque l'autre survient ^), attendu que celui-ci, contenant dans son unité l'efficace du principe précédent, en rend inutile la permanence. « Cum generatio unius semper sit corruptio

^) Il faut bien se garder de confondre cette conception d'une succession progressive de formes spécifiquement différentes avec la supposition incohérente de Leibniz, reprise et formulée en thèse par Rosmini, d'une transformation d'âme sensitive en âme raisonnable. « On peut concevoir la génération de l'âme humaine, écrit Rosmini, comme une ascension progressive de l'imparfait au parfait, de telle façon que le

alterius, iioccsse estdicere quod tam in homine quam in animalibus aliis, (luantlo j)erfectior forma advonit, fit corruptio prioris ; ita tamcn quod seciucns forma liabet (juidquid habebat prima et adhuc amplius. Et ita pcr multas gcnerationcs et corruptiones i)ervenitur ad ultimam formam substantialem tam in homine, ([uam in aliis animalibus... Sic igitur diccndum est quod anima intellectiva creatur a Dco in fine generationis liumanaî, (juai simul est et sensitiva et nutritiva, corruptis formis i>raiexistentibus n ').

L'embryogénie confirme d'une manière frappante ces vues spéculatives des anciens scolastiques.

On sait, en elfet, aujourd'hui que la formation d'un être nouveau, chez la plupart des animaux et chez tous les vertébrés sans exception, est due à la fusion de produits sexuels qui sont de simples cellules.

Les premiers phénomènes qui suivent la fécondation se ramènent à un processus relativement simple de segmentation. Au début du développement, le microscope ne révèle pas autre chose que des couches de cellules régulièrement disposées et constituant ce que l'on a appelé les feuillets germinatifs. Ce n'est que progressivement que l'on voit apparaître les ébauches des organes et leur différenciation se dessiner (Voir Planche I).

De même, s'il est permis de s'en rapporter aux observations de M. Preyer sur la physiologie de l'embryon, les contractions du cœur et la circulation du sang se remarquent, chez le poulet et le cobaye, par exemple, plusieurs jours avant que l'on y aperçoive aucun indice de motilité ; la motilité elle-même précède les manifestations de la sensibilité.

principe sensitif^ recevant l'intuition de Têtre, devient intellectif. » Voir le Décret du 7 mars 1888 condamnant quarante propositions de Rosmini ; 2^ prop.

On comprend qu'un principe sensitif et, par suite, non-subsistant fasse place à un principe subsistant tel que l'âme raisonnable ; mais prétendre qu'un principe non-subsistant devienne subsistant, c'est tomber dans une contradiction qui paraît manifeste.

0 1^, q. 118, a. 2. Lib eratore , Du composé humain^ n. 289.

de sortt' (jiie, in()ri)Ii(>l()^iijuement ') et pliysiologicjuenient '), ronto^énèse si' révèle comme un processus d'évolutic)n de l'indéterminé au déterminé, de la vie or^anicjue à la vie sensitive, ainsi que l'avaient pressenti les hommes de génie du xiiF siècle ^).

Nous connaissons la (juestion des origines de l'âme, mais l'homme entier intéresse le psychologue ; nous ne pouvons donc passer complètement sous silence les origines du corps humain.

') Consulter O. H ert wijj;, Traité iVenibryohiyie, trad Iulin. Paris, 1891, ire Partie, ch. I-VII.

*) W. F r e y e r , Physiologie spéciale de l'embryoti, trad. Wiet. Paris, 1887, 9me Partie et app. I et II.

') Nous ne résistons pas au plaisir de transcrire ici quelques strophes dans lesquelles le Dante a condensé la doctrine de Thomas d'Aquin sur l'origine de l'âme. Après avoir décrit le phénomène de la fécondation et parlé du principe d'activité dont est doué le germe fécondé, le poètephilosophe continue en ces termes {Piirg. XXV, 52-60) :

Le principe actif (du germe) (a) étant devenu une âme,

Une âme comme est celle du végétal, avec cette différence, [but.

Qu'elle est en voie de transformation (b), tandis que celle-ci est au

Opère ensuite si bien que le voici qui se meut et qui sent. Comme une éponge marine (c) ; et dès ce moment, il commence A organiser les puissances qu'il contient en germe.

Et alors, mon fils, voici que se déploie et que s'étend au large

Cette force plastique qui vient du cœur des parents

Où la nature prend sa source pour former tous les organes.

(a) La forme substantielle du germe issu des parents.

(b) Les formes qui se succèdent dans l'embryon ne sont que des formes de passage ; on les appelle transitoires, par opposition aux formes stables des espèces naturelles.

(c) Littéralement « un champignon » ou « une algue ». Dante fait sans doute allusion à ces organismes gélatineux qui semblent donner des signes d'une sorte de sensibilité sourde.