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279. Origine du corps de riionimc. — Nous avons vu dans la première partie quelle est l'origine imniédiatc du corps de l'homme.

L'esprit de système inspire à beaucoup de transformistes

Anima fatta la virtute attiva,

(Jual d'una planta, in tanto différente,

Che questa è in via e quella è già a riva,

Tanto ovra poi che già si muove e sente, Corne fungo marino ; ed indi imprende Ad organar le posse ond' c semente.

Or si spiega, figliuolo, or si distende La virtù ch' è dal cuor del générante, Ove natura a tutte membra intende.

Mais, comment ce sujet, de sensible qu'il est, devient un enfant, Tu ne le vois pas encore : c'est là une difficulté Qui jeta penseur plus habile que toi dans l'erreur.

Et fit qu'il attribua une existence séparée (a) De celle de l'âme humaine, à l'intellect possible, A cause qu'il ne le voyait se servir d'aucun organe.

Ouvre ton cœur à la vérité que je vais t'enseigner, Et sache que, dès le moment où dans le fœtus L'organisation du cerveau est achevée,

Le premier Moteur se tourne vers lui avet complaisance, Et se penchant sur ce chef-d'œuvre de la nature, y insuffle Un esprit nouveau plein d'énergie,

Lequel s'empare de ce qu'il trouve là d'actif, l'absorbe

Dans sa propre substance, et fait ainsi que c'est une seule âme,

Qui vit et sent, et se réfléchit sur elle-même (b).

(a) Averroès considérait l'intellect comme une sorte de soleil spirituel, existant seul, à part, et servant à éclairer toutes les âmes.

(b) La Div. Comtn. « Del Purgatorio », Canto XXV.

- :ui —

ridée préconçue que Tliomme doit être le produit de formes animales inférieures. Les savants sincères sont plus circonspects. Dans un discours resté célèl)re, Virchow déclarait publiquement au Congrès de Munich (jue la science ne permet ni de contester l'identité de l'homme actuel et de l'homme fossile, ni de faire dériver celui-ci, par voie d'évolution, de formes animales inférieures.

(( Il y 11 un peu plus de dix ans, disait-il, lorsqu'on trouvait un crâne dans la tourbe, dans les stations lacustres, ou dans les anciennes cavernes, on croyait voir en lui des caractères singuliers témoignant d'un état sauvage, incomplètement développé. On était sur le point de lui donner l'air singe. Mais tout cela s'est toujours dissipé de plus en plus .. Nous devons réellement reconnaître qu'aucun des types fossiles ne présente le caractère marqué d'un développement inférieur. Et même, si nous comparons la somme des fossiles humains connus jusqu'ici, avec ce que nous offre l'époque actuelle, nous pouvons hardiment prétendre que, parmi les hommes actuellement vivants, il existe un beaucoup plus grand nombre d'individus relativement inférieurs que parmi les fossiles

Ma corne d'animal divenga faute, Non vedi tu ancor : quest' è tal punto Che più savio di te fè già errante ;

Si che, per sua dottrina, fè disgiunto Dair anima il possibile intelletto, Perché da lui non vide organo assunto.

Apri alla verità che viene il petto, E sappi che si tosto come al feto L'articolar del cerebro è perfetto,

Lo Motor primo a lui si volge lieto, Sovra tanta arte di natura, e spira Spirito nuovo di virtù repleto,

Che ciô che trova attivo quivi tira In sua sustanzia, e fassi un' aima sola, Che vive e sente, e se in se rigira.

on (luostion... A nous on tenir aux positifs, nous devons rcconniiître qu'il subsiste encore une lij^ne de démarcation toujours nettement tranchée entre l'homme et le singe » ').

De Qiuitrefages et Hamy, après avoir Tait observer que trop souvent les évolutionnistes s'éj^arent dans la conjecture, disent sagement : « Qu'il s'agisse des plantes, des animaux ou de l'homme, le problème des origines est encore au-dessus du savoir actuel » ").

280. Unité de l'espèce humaine ; unité d'origine de l'humanité. — Il y a plusieurs questions qui se rattachent plus ou moins à la précédente et dont la philosophie ne peut pas se désintéresser.

La première, fort discutée jadis entre naturalistes mais aujourd'hui définitivement jugée, est celle de l'unité de l'espèce humaine.

Les groupes humains plus ou moins différents qui, à Vheure présente^ se partagent notre globe, ne représentent pas des espèces multiples, ils ne sont que des races d'une même espèce : c'est un point définitivement acquis à la science.

Voici en quels termes M. de Ouatrefages résume les conclusions auxquelles l'a amené un examen consciencieux de la doctrine de la pluralité des espèces et des preuves sur lesquelles elle a voulu s'appuyer :

« Nous savons, dit-il, ce que sont l'espèce et la race ; les phénomènes du métissage et de l'hybridation nous donnent un moyen expérimental de les distinguer.

» Or, en tout et partout, le croisement entre les groupes humains montre les phénomènes du métissage, et jamais ceux de l'hybridation .

)) Donc, ces groupes humains, quelque différents qu'ils puissent

^) Rev. scient.^ déc. 1887, p. 543. Cfr. Yves Delage, La structure du protoplasma et les théories sur Phérédité, pp. 286^ 813 et alibi passim. Paris, Reinwald, 1895.

2) Histoire générale des races humaines, p. 62.

être ou nous paraître, ne sont (jue les ruc(\<! (Vunc seule et même espèce, et non des espèces distinctes.

j) Donc il n'existe i[\\une seule esjtèce humaine, en prenant ce mot espèce dans l'acception (jue nous lui avons reconnue en parlant des animaux et des végétaux.

» Pour se refuser à cette conclusion, il faut on nier tous les faits dont elle est la conséciuence obligée, ou bien repousser la méthode suivie dans l'examen et l'appréciation de ces faits.

» Mais ces faits sont empruntés uniquement, ou à des expériences scientifiques exécutées en dehors de toute discussion, de toute controverse, par les hommes les plus autorisés ; ou tirés de ces grandes expériences journalières qui constituent la pratique de l'agriculture, de l'horticulture, de l'élevage. Les nier est donc bien difficile.

)) Quant à la méthode, on a vu qu'elle repose en entier sur l'identité des lois générales régissant tous les êtres organisés et vivants. — Peu de vrais savants, à coup sûr, refuseront d'admettre ce point de départ.

M Eh bien î que les hommes de bonne foi, sans parti pris, snns préjugés, veuillent bien me suivre dans cette voie et étudier par eux-mêmes l'ensemble de faits dont j'ai à peine indiqué quelquesuns ; et j'en ai la ferme conviction, ils concluront avec les grands hommes dont je ne suis que le disciple, avec les Linné, les Buffon, les Lamarck, les Cuvier, les Geoffroy, les Humboldt, les Muller, que tous les hommes sont de même espèce, qu'il n'existe qu'une seule espèce d' hommes )) ').

Le savant professeur du Muséum et son collaborateur M. Hamy se sont attachés à étudier l'histoire des populations qui ont vécu aux temps antérieurs à l'époque actuelle ; à l'aide de l'archéologie et de l'anatomie comparées, ils ont tâché de confronter le squelette et les produits de l'industrie de l'homme d'alors avec le squelette et les œuvres de l'homme d'aujourd'hui et ils ont abouti, cette fois encore, à la conclusion que tous les fossiles humains découverts jusqu'à présent ont appartenu à quelques races seulement et que c'est d'elles que sont sorties nos populations actuelles -).

Donc, dans l'état actuel de la science, l'unité spécifique de tous les types humains présents ou passés peut être consi-

*) De Quatre f âge s, L'espèce humaine^ 6e éd., p. 64.

^) DeQuatrefages, Hommes fossiles et hommes sauvages. Paris, 1884, pp. 74 et suiv. — Hamy et de Quatrefages, Histoire générale des races humaines^ Introduction. Paris, 1887, ch. II-1\\

dérée comme certaine, abstraction faite des témoignages de l'histoire et des renseignements révélés.

Kst-il j)ermis d'aller 1)1lis loin et d'affirmer, au nom de la science ou de l'archéologie, non seulement l'unité d'espèce, mais même V unité (Vorifrine de l'humanité? Tous les membres de la famille humaine descendent, la Bible nous l'apprend, d'//M seul couple prhnitif. Que nous dit la science à cet égard ?

A coup sûr, la filiation du genre humain à partir d'un seul couple primitif est possible^ et il ressort des pages précédentes qu'elle est vraisemblable ; mais nous ne croyons pas que Ton puisse, à l'aide d'arguments purement scientifiques, arriver jamais à établir qu'elle est certaine.

« L'anatomie et la physiologie comparées, si on les consultait exclusivement, ne sauraient même établir que l'unité d'espèce, qui équivaut à la possibilité, mais non à la nécessité d'une origine unique. En y joignant les considérations géographiques, historiques, philologiques ; en profitant du jour qu'elles jettent sur les migrations des races, on conçoit qu'on puisse arriver jusqu'à démontrer scientifiquement l'u/î/fé locale d'origine, et à déterminer avec plus ou moins d'approximation le berceau primitif du genre humain. Mais à quelle science appartiendrait-il d'établir qu'en ce berceau le genre humain n'a été créé qu'en la personne d'un seul père et d'une seule mère ? Toujours est-il que la science est fort loin de démontrer le contraire » ^).

Le plan que nous nous sommes tracé au début nous mène à une dernière étude sur 1^ cause finale de la vie humaine.

^) Giittler, Les études naturelles et la Bible. Freiburg in Breisgau, 1877. Voir une fine analyse de cet ouvrage par l'abbé de F o vil le dans la Revue des Questions scientifiques, avril et juillet 1880.

CHAPITRK III.

D E S T I N H i: DE L H () M M I: .

2S1. Objet de ce chapitre. — Deux (questions à examiner dans ce chapitre : Vexistcnce d'une vie immortelle ^Article premier) ; la nature de cette vie sans tin f Article second).

Pour résoudre la première question, nous démontrerons successivement :

lo Que Tâme humaine est apte, de sa nature, à survivre au corps ;

2o Que, de fait, elle lui survii'ra ;

30 Que sa survivance n'aura pas de fin, sera immortelle.

Pour résoudre la seconde question, nous dirons : lo Quelle eût été, dans l'hypothèse d'un état purement naturel, la destinée de Tâme humaine :

2o Quelle est, de fait, sa destinée surnaturelle.

ARTICLE PREMIER

L'existence d'une vie immortelle ou l'immortalité de l'âme.

SOMMAIRE: Trois propositions à démontrer : 282. Première proposition : li'âme liumaine est, de sa nature, immortelle. Sens de la thèse. — 283. Preuve de la thèse. — 284. Seconde proposition : L'âme survivra réellement au corps. Preuve de la thèse. — 285. Troisième proposition : La survivance de l'âme n'aura pas de fin, Pâme humaine est immortelle. Preuve de la thèse.

282. Première proposition : L'âme humaine est, de sa nature, immortelle. Sens de la thèse. — Quel est le sens de cette proposition ?

Sans doute, l'âme humaine, aussi bien que toute autre créature, est contingente; elle aurait pu ne pas exister ; absolument parlant, il ne serait pas impossible qu'elle cessât d'exister ; il ne lui est donc pas essentiel d'exister toujours.

Mais il est dans sa nature d'exister toujours.

Cela ne signifie pas simplement que l'âme ne tend pas à son anéantissement : aucun être ne tend au néant ; le sens de cette proposition est, d'abord, que l'âme n'est pas transformable en une autre substance ; ensuite, que sa séparation d'avec le corps n'entraîne pas sa destruction.

Les corps sont transformables, ils se décomposent substantiellement ; or, lorsqu'un composé corporel se défait, sa forme, qui n'a de subsistance possible que dans la matière, doit, par une conséquence inévitable, cesser d'être. Le composé est le sujet d'une destruction directe^ « corrumpitur per se », dit-on dans l'École; la forme du composé « corrumpitur per accidens », sa destruction est indirecte^ consécutive.

Or Tâme humaine échappe à ce douille procédé, (iirect et indirect, de destruction ; elle est, et directement et indirectement, « incorruptible », « incorruptibilis per se et i)er accidens ».

Or un être vivant^ intransformable ou incorruptible », s'appelle plus spécialement impérissable^ immortel.

Nous voilà donc fixés sur le sens de la première thèse : L'âme est natiirellemeiit impérissable.

28vî. Preuve de la thèse. — Argument tiré de la simplicité et de la spiritualité de Pâme. — On conçoit a priori deux façons dont l'âme pourrait être périssable : ou parce qu'elle serait elle-même intrinsèquement sujette à la décomposition, à la façon des composés corporels, corruptibilis per se ; ou parce qu'elle serait essentiellement dépendante d'un sujet, dont la destruction entraînerait son inaptitude à exister, elle serait « corruptibilis per accidens ».

Or, la première supposition est inadmissible, car l'âme n'a pas de parties.

La seconde l'est aussi, car l'âme est spirituelle ; en conséquence, lorsque le composé humain se dissout, l'âme ne doit pas subir indirectement le contre-coup de la destruction du corps et être atteinte elle-même dans sa subsistance : possédant une subsistance indépendante, elle a en elle tout ce qu'il faut pour pouvoir survivre au corps ^).

') Ce premier argument est clairement présenté par saint Thomas dans l'opuscule De unitate intellectus. Le saint Docteur se fait l'objection que l'âme, étant forme du corps, ne peut subsister sans corps. Il écrit : « Nihil enim potest esse sine eo quod inest ei per se. Atqui non est accidentale formse, sed per se ei convenit esse in materia : alioquin ex materia et forma fieret unum per accidens. Ergo forma corporis non potest esse sine corpore. — Si ergo corpus sit corruptibile, necesse sequitur formam corporis corruptibilem esse. »

Voici la réponse : elle est la démonstration de l'incorruptibilité de l'âme raisonnable.

« Formas qua? nuUam operationem habent sine conjunctione sua?

Donc rame n'est, de sa nature, ni directement, ni indirectement périssable.

\i\\c ne pourrait donc, à la mort de l'homme, périr que si elle était anéantie ou, ce qui revient au môme, si Dieu cessait de la conserver.

Or, elle ne sera pas anéantie à la mort de l'homme, mais elle survivra au corps.

Telle est la seconde proposition à établir.

Les ar^^uments qui serviront à l'établir confirmeront implicitement la première conclusion.

materias, ipsae non operantur, sed compositum est quod operatur per formam. Unde hujusmodi formas ipsae quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est.

» Sed forma quae habet operationem secundum aliquam sui potentiam vel virtutem absque communicatione suae materiœ ipsa est quae habet esse : nec est per esse compositi tantum, sicut aliae formae, sed magis compositum est per esse ejus. Et ideo destructo composito destruitur illa forma quae est per esse compositi : non autem oportet quod destruatur ad compositi destructionem illa forma per cujus esse est compositum, et non ipsa per esse compositi. » S. Thomas, De unitate intellectus contra Averroistas.

Saint Thomas tire un second argument du fait que ce qui perfectionne l'âme raisonnable, à savoir la science et la vertu, implique un certain détachement du corps.

La science implique, en effet, dit-il, un travail d'abstraction, et plus l'esprit s'élève vers l'immatériel, plus sa science gagne en perfection. La vertu implique à son tour la domination de la volonté sur les passions corporelles, et plus la volonté échappe à la servitude des passions et du corps, plus elle se perfectionne.

Or, conclut-il, si la perfection de l'âme consiste à se détacher, au moins d'une certaine façon, du corps, « in abstractione quadam a corpore >, il est inadmissible que l'âme soit détruite lorsqu'elle s'en sépare complètement.

Donc il est dans la nature de l'âme de survivre au corps.

« NuUa res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio ; has enim mutationes sunt contrarias, scilicet ad perfectionem et ad corruptionem. Perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore ; perficitur enim anima scientia et virtute ; secundum scientiam autem tanto magis perficitur quanto magis immaterialia considérât ; virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet et refrasnet. Non

*2S^, Seconde proposition : L'âme survivra réellement au corps. Preuve de la thèse. — /''*' Arirument.tiré du fnuoi(rna<re de Phumunité en faveur de l'immortalité de rame. — Le respect des morts, les rites funéraires, la croyance à un lieu de châtiments ou de récompenses au delà de la tombe, attestent la croyance des peuples à l'immortalité de

er^o corruptio aniniie consistit in lioc quod a corpore separetur. » Coût. Gent., II, 70.

Cet argument, qui est manifestement emprunté au Phédon de Platon, n'a toute sa force c|ue dans la philosoj^hie platonicienne.

En elfet, si l'on admet avec Platon que le corps ne fait qu'enrayer l'activité supérieure de l'âme, il est logique de conclure que la mort est pour l'âme une délivrance, loin d'être pour elle une cause de destruction.

« Y a-t-il rien de plus rigoureux, se demande Platon, que de penser avec la pensée toute seule, dégagée de tout élément étranger et sensible, d'appliquer immédiatement la pure essence de la pensée en elle-même à la recherche de la pure essence de chaque chose en soi, sans le ministère des veux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce ? Si l'on peut jamais parvenir à connaître l'essence des choses, n'est-ce pas par ce moyen ?

» Il nous est donc démontré que si nous voulons savoir véritablement quelque chose^ il faut que nous nous séparions du corps, et que l'âme elle-même examine les choses en elles-mêmes. C'est alors seulement, c'est-à-dire après notre mort, que nous jouirons de la sagesse dont nous nous disions amoureux. » Phédon^ éd. Cousin, I, pp. 203 et suiv.

Mais, posé le fait que le corps est l'auxiliaire naturel de l'intelligence, cette conclusion ne tient plus. Au contraire, la destruction du corps devient alors, sinon une cause de destruction pour l'âme que nous savons par ailleurs essentiellement capable de subsister à elle seule, tout au moins une cause d'amoindrissement, de déchéance.

Néanmoins l'argument de saint Thomas peut avoir sa valeur, pourvu que l'on souligne la réserve faite par le saint Docteur : « Perfectio animas consistit in abstractione quadani a corpore », et que l'on applique la loi du détachement au corps imparfait auquel l'âme est unie dans la vie présente, à ce corps plein d'infirmités et de sollicitations séductrices dont Platon a écrit : « Le corps nous entoure de mille gênes par la nécessité où nous sommes d'en prendre soin ; les maladies qui surviennent traversent nos recherches ; il nous remplit de désirs, de craintes, de mille chimères, etc.. »

Si donc, comme nous le croyons avec saint Thomas, la perfection finale de l'âme demande qu'elle soit unie à un corps, elle réclame un corps plus parfait que celui de la vie présente.

rame et nous assurent inii)licitement, ou (|ue cette croyance est le résultat d'une révélation divine, ou (ju'elle a sa racine dans des convictions générales, nécessaires et par conséquent infaillibles, de notre nature intelligente ').

2^ Argument^ tiré de la sagesse du Créateur. — Dieu a ainsi fait la nature de l'âme, (ju'elle est ai:)te à survivre à la dissolution du composé humain.

Or, cette aptitude aurait été donnée en vain à l'âme, si, de fait, l'âme ne survivait pas au corps.

Mais il serait contraire à la Sagesse divine de faire quelque chose en vain.

Donc l'âme survivra au corps et la Providence ne lui refusera pas la conservation. « Deus, qui est institutor naturae, non subtrahit rébus quod est proprium naturis earum. »

^me Argument^ tiré de la sainteté et de la justice de Dieu. — Dieu est saint : Il aime essentiellement le bien, il hait essentiellement le mal. Dieu est juste : Il doit vouloir que, tôt ou

^) Cfr. Fustel de Coulanges,La Cité antique, Livre I, ch. 1 et II. La valeur de l'argument tiré des affirmations nécessaires de la nature humaine se justifie ex professa en Critériologie. Nous le résumons cidessous au no 285.

Nous aimons à citer ici un beau passage de Chateaubriand. « La nature humaine, écrit-il, se montre supérieure au reste de la création, et déclare ses hautes destinées. La bête connaît-elle le cercueil ? Et s'inquiète-t-elle de ses cendres ? Que lui font les ossements de son père ? Ou plutôt, sait-elle qui est son père, après que les besoins de l'enfance sont passés ? Parmi tous les êtres créés, l'homme seul recueille la cendre de son semblable, et lui porte un respect religieux : à nos yeux, le domaine de la mort a quelque chose de sacré. D'où nous vient donc la puissante idée que nous avons du trépas ? Quelques grains de poussière mériteraient-ils nos hommages ? Non, sans doute ; nous respectons la cendre de nos ancêtres, parce qu'une voix secrète nous dit que tout n'est pas éteint en eux ; et c'est cette voix qui consacre le culte funèbre chez tous les peuples de la terre. Tous sont également persuadés que le sommeil n'est pas durable, même au tombeau, et que la mort n'est qu'une transfiguration glorieuse. » Génie du Christianisme^ liv. VL ch. 3.

tard, le juste soit récompensé et le coupable puni en j)r()portion de leurs mérites ou de leurs démérites.

1° Dieu est saint. Il a dû vouloir garantir par une sanction suffisante l'observation de la loi morale.

Or il y a bien, dès la vie présente, une certaine sanction à l'observation de la loi morale, mais elle est manifestement insuffisante ').

Donc il faut qu'il y ait une vie future, où la loi morale puisse trouver une sanction suffisante ; donc l'âme survivra à la vie présente.

2o Dieu est juste. 11 ne peut donner à son gouvernement une conclusion qui offense sa perfection.

Si toutes les vertus étaient récompensées et tous les vices châtiés pendant la scène que joue chaque mortel dans le grand drame de l'histoire humaine, Dieu pourrait supprimer purement et simplement les acteurs, quitte à les remplacer par d'autres ; mais il n'en va pas ainsi, dit très bien le R. P. Monsabré. <^ Courbée sous le faix de la douleur, la vertu trop souvent arrive au terme de sa course sans avoir senti la main caressante de Celui qui lui disait : Courage î Courage ! Euge ! Exige ! Comblé de mystérieuses faveurs, le vice souriant s'endort dans un triomphe scandaleux. »

Tout n'est donc pas fini à la mort. La justice veut que la vertu malheureuse ait ses reprises sur Dieu, et que Dieu ait ses reprises sur le vice impuni -).

Un apologiste chrétien du ii^ siècle, Athénagore, a développé cet argument avec une remarquable vigueur :

« Ce n'est pas dans cette vie, dit-il, que Dieu exerce toute sa justice à l'égard de l'homme ; car nous voyons des athées, des scélérats de profession, transgresseurs effrontés de toutes les lois divines et humaines, couler des jours paisibles à l'abri des maux

^) Cette preuve sera reprise ci-dessous et examinée ex professa en Morale.

^ Monsabré, Conférences de X.-D. de Paris, 1875, 17^ conf.

(|U0 niriitonl leurs crimos, ])en(l;int (\uo, des lioinmes (riiiie vertu exemplaire traineuL les restes d'une vie malheureuse, en butte à la calomnie et à la violence, accablés de douleurs, de calamités et do mauvais traitements... Oui, il s'en faut bien que les bons reçoivent dans cette vie une récomi)ense j)r()portionnée à leurs vertus, et les méchants une peine égale à leurs crimes. Les conditions présentes de notre nature no sont pas en rapport avec une rétribution parfaite : il est des hommes qui no seraient pas en état de porter tout le i)oids des châtiments mesurés sur le nombre et l'énormité de leurs fautes. Non, un brigand (jui commet vol sur vol, meurtre sur meurlrc, un oppresseur aussi cruel que puissant, un tyran altéré de sang, do sauraient, par une seule mort, expier tous leurs forfaits. Un impie qui, non content de mal penser de la divinité, se fait un jeu et une habitude de l'outrager par ses insultes et ses blasphèmes ; pour qui il n'y a rien de sacré ; qui foule aux pieds toutes les lois ; qui sacrifie l'honneur d'autrui à ses débauches ; un impie de cette force qui détruit injustement des cités entières, portant partout le fer et le feu, n'épargnant ni maisons ni habitants, saccageant les provinces, éteignant dans leur sang familles, peuples, races, un tel monstre peut-il, dans un corps mortel, subir des peines proportionnées à ses abominations? La mort l'enlèverait avant qu'il eût pu expier un seul de ses forfaits. Ce n'est donc pas dans la vie présente que la justice de Dieu s'exerce avec une pleine vigueur » ').

Ce raisonnement est accablant de force et de vérité. Pour en atténuer la portée, on a coutume de dire (^ue le vice trouve son châtiment dans les remords, et la vertu sa récompense dans la satisfaction du devoir accompli. Certes, il y a là une première application de la justice divine ; mais, à elle seule, elle serait insuffisante. Qui ne sait que le remords s'affaiblit par l'habitude du vice, que le sens moral émoussé, oblitéré par des crimes répétés, ôte à l'aiguillon (lu remords ce qu'il a de vif et de poignant ; que la voix de la conscience, étouffée par celle des passions, ne s'élève plus que timidement et à de rares intervalles chez l'homme qui s'est fait par une coutume invétérée une seconde nature? Donc, si le remords était l'unique sanction de la loi morale, il s'ensuivrait que plus on s'enfoncerait dans le crime, moins on serait puni, et que le châtiment, loin d'être proportionné aux fautes, diminuerait en raison de leur nombre et de l'habitude qu'on a d'en commettre. Ce serait offrir une prime d'encouragement à la scélératesse endurcie et consommée. La conséquence saute aux yeux, et il faudrait s'aveugler soi-même pour ne pas la voir. D'autre part, nul doute que la vertu ne trouve

*) Traité sur la résurrection des morts, XVIII, XIX. Cfr. M. Fr e p p el , Les apologistes chrétiens au Ile siècle, pp. 219-223. .

une j)rcniière récompense dans la satisfaction et la paix intérieure (jui accompagnent (>U([ui suivent racc<)mi)lissement du devenir: mais, si l'on met en regard de cette jouissance intime les privations et les sacrifices (luclle impose, ses luttes et ses combats, les épreuves du dehors, l'injustice des hommes, la calomnie, la peisécution, souvent même la torture, le supi)licc, il faut avouer que la récompense de l'homme vertueux ne serait pas grande, si l'espérance d'une autre vie ne soutenait son courage. A tout le moins faudrait-il pouvoir se flatter de vivre lonjitemps pour jouir en i)aix de cette satisfaction que procure le devoir accompli ; or, le soldat (jui s'expose à une mort certaine pour sauver sa patrie, le martyr (jui brave la flamme du bûcher pour ne pas trahir la foi de son âme, se priveraient euxmêmes de la seule félicité attribuée à la vertu. Le plus grand, le plus méritoire des sacrifices serait le seul (^ui resterait sans récompense. Est-ce juste? Est-ce possible? Aussi saint Paul n'hésitait pas à dire que les gens de bien seraient les plus malheureux des hommes, s'il n'y avait point d'autre vie où la vertu fût récompensée. Pour qui sait réfléchir, la nécessité d'une vie future est évidente et la démonstration d'Athénagore sans réplique. Car enfin, il ne s'agit pas de dire que la vertu mériterait par elle-même qu'on la pratiquât, lors même qu'il n'y aurait nul espoir de récompense. Là n'est pas la question. Nous n'envisageons pas en ce moment les motifs que l'homme peut ou doit avoir d'accomplir la loi morale, mais les exigences de la justice divine. Or, ou il n'y a pas de justice divine, ou Dieu ne peut pas permettre que les biens de ce monde soient le plus souvent la proie du crime, et que tous les maux viennent accabler le juste, sans qu'il y ait, dans une autre vie, une comjjeusation suffisante. S'il ne doit pas à Ihomme cette répartition équitable, il se la doit à lui-même, à sa justice et à sa bonté, à la répugnance essentielle qu'il éprouve pour le mal et à l'amour infini qu'il ressent pour le bien ').

^me Argument, tiré de la bonté de Dieu. — Tout homme porte au cœur un désir invincible, permanent, du bonheur : un pareil désir n'est pas l'effet des circonstances, car celles-ci sont variables, éphémères : il fait corps avec la nature et. par suite, il émane de TAuteur même de la nature.

Or, aucun bien fini ne satisfait le cœur humain : il a besoin de quelque chose de fixe, de supérieur à ce qu'il voit ou imagine.

^) M. Frappai, îoc. cit.

L'homme est naturellement tourmenté du désir du bonheur.

(.)r, ce désir ne trouve point satisfaction dans la vie présente ; celle-ci est pour tout le monde une « vallée de larmes ».

On comprend qu'il en soit ainsi, si la vie présente est un temps passager d^éprem'r qui mène à un état définitif, où le désir naturel du bonheur pourra trouver satisfaction ; supposer, au contraire, que la vie présente est pour l'homme Tétat final, obligerait à dire que Dieu a mis au cœur de l'homme un désir impossible à satisfaire. Ce serait accuser Dieu de cruauté envers sa créature, ce serait blasphémer sa bonté.

Donc la vie présente est une vie d'épreuve qui sera suivie (Tune vie meilleure.

La preuve de la troisième proposition complétera la preuve de la seconde.

285. Troisième proposition : La vie de l'âme n'aura pas de fin, l'âme humaine est immortelle. Preuve de la thèse. — /^'' Argument^ tiré de la nécessité d'une sanction suffisante à la loi morale. — Cet argument continue la preuve de la thèse précédente. Nous n'y insisterons pas davantage ici, car il est plutôt du ressort de la philosophie morale ; nous démontrerons là ex professo que la sanction de la loi morale doit, pour être suffisante, être éternelle.

Donc la vie future n'aura pas de fin ; l'âme est immortelle.

2d Argtitnent^ tiré des désirs naturels de rame humaine et des attributs de Dieu. — 1^ Nous l'avons déjà fait remarquer, l'âme, étant capable de survivre au corps, doit lui survivre réellement, sinon la sagesse divine se trouverait en défaut.

Or, si l'âme est capable de subsister seule après sa séparation d'avec le corps, elle est capable de subsister toujours.

Donc la survivance de l'âme n'aura pas de fin.

l2^* l/ànie porte en elle un désir spontané, invincible, d'une existence ') et d'un bonheur *) sans limites.

Or, un désir qui présente ces caractères de spontanéité et de nécessité ne dépend pas de la volonté libre de Tliomme, ni des circonstances variables du milieu extérieur. mai< il tient au fond même de notre nature.

Mais la nature, ne trompe pas.

Donc la vie et le l)onheur de l'âme n'auront pas de fin.

La preuve que notre nature ne nous trom|)e point repose sur des considérations tirées a) de la téléolo^^ie universelle, b) des attributs de Dieu, auteur de notre nature, c} de l'analyse de l'idée du bonheur.

a) Considérations tirées de la tcléologie universelle. — La science tend à revenir à la conception téléologique de Tunivers, cette grande idée directrice de la philosophie aristotélicienne. Les progrès de la biologie ont mis en pleine lumière l'existence d'une loi universelle et invariable de corrélation entre l'organe et sa fonction, c'est-à-dire, entre l'existence

') « Unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rébus cognoscentibus sequitur cognitionem, Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. Sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. :^ la, q. 75, a. 6.

« Animam humanam esse incorruptibilem probatur ex nalurali appetitu, qui in nuUa re Irustrari potest. Videmus enim in hominibus appetitum esse perpetuitatis ; et hoc rationabiliter : quia cum ipsum esse secundum se sit appetibile, oportet quod ab intelligente qui apprehendit esse simpliciter, et non hic et nunc, appetatur esse simpliciter, et secundum omne tempus. Unde videtur quod iste appetitus non sit inanis ; sed quod homo secundum animam intellectivam sit incorruptibilis. » Quaest. disput. De mnma, art. 10.

-) « Impossibile est naturale desiderium esse inane ; natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis ; non autem in hac vita (ut ostensum est) ; oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur félicitas ultima hominis post hanc vitam. * Cont. Gent., II, 48.

crun or<^ane ou d'un être vivant et IVxistence d'un milieu corrélatif approprié au fonctionnement de l'organe ou de l'être organisé. I.orscju'un organe est découvert, à n'importe (|uel degré de Tcchelle de la vie, le naturaliste ne doute pas si cet organe a sa fonction, et si les conditions nécessaires à sa fonction sont réellement données, il n'y a plus qu'une chose qui peut demeurer pour lui indécise, c'est de savoir (liicl est l'objet de la fonction, quelles sont les conditions de son accomplissement. Découvre-t-il des organes « rudimentaires », dont il ne connaît i)as le rôle dans l'économie présente du vivant, il n'hésite pas à conclure que ces organes ont servi ou qu'ils serviront à quelque chose, qu'ils s'harmonisaient autrefois avec un milieu disparu ou bien qu'ils tendent à s'harmoniser avec un milieu nouveau ; et c'est là une des considérations sur lesquelles on essaie d'édifier la théorie évolutionniste.

Dès lors, la question de notre destinée se réduit à savoir s'il existe en nous-mêmes des formes de la vie, qui exigent un au-delà ; qui n'auraient aucune signification, qui donneraient dans le vide, si elles ne trouvaient l'immortalité pour support. Or, telle est en fait la nature de notre activité supérieure ; telle est la nature de l'activité qui constitue tout l'homme en chacun de nous. Pensée, amour, effort moral demeurent foncièrement inachevés et mutilés, de plus en plus vains au fur et à mesure qu'ils se purifient davantage, si tout se termine pour nous avec la dernière pelletée de terre ^).

Notre pensée, en effet, n'est pas close, comme celle des bêtes, dans une portion déterminée du temps et de l'espace ; son élan natif l'emporte plus loin ; elle franchit toute limite et se meut dans l'Absolu : de quelque manière qu'elle s'exerce, de quelque côté qu'elle se tourne, c'est toujours de l'éternel qu'elle a en perspective.

L'amour exige l'Absolu. La nature est trop pauvre pour que

') Plat, Destinée de Vhomme, p. 147. Paris, Alcan, 1898.

rhoinino s'y puisse* tenir ; il lui faut toujours avouer que, si elle a (le (^uoi l'affamer, elle n'a rien (^ui soit cnj)able do le satisfaire. Quand ce n'est i)as au début de ses réflexions, c'est à leur terme ([u'il en reconnaît et sent l'insuffisance radicale Et, dans le second cas, lors(iu'il a commencé par choisir la terre ])our paradis, son désenchantement et sa lassitude de vivre deviennent si profonds, qu'il ne trouve plus aucune signification à l'existence : tout so décolore à ses yeux et perd sou i)rix ; tout lui devient une source de souffrance, de tristesse et d'ennui... Si l'amour, (jui fait le fond de nos âmes, exige l'existence de l'Absolu, c'est que l'Absolu existe et comme notre fin : c'est (ju'il est à la fois le principe (jui nous meut et le terme auquel nous tendons ; c'est (juc notre être est suspendu tout entier à son être. « 11 y a queUiue chose en nous qui ne meurt pas », et dont la vie est Dieu lui-même.

L'action morulc, enfin, exige une autre vie. Pour ([ue l'homme ait la force d'accomplir un devoir, il faut ((u'il y ait quehjue part une patrie de l'équité où l'amour du bien quand môme puisse cueillir le fruit de son libre effort. Autrement, ce sont les habiles coquins qui l'emportent définitivement sur les bons ; et personne, je crois, ne voudra en pratique d'une vertu qui aboutit à pareille injustice. Ainsi, la morale veut que nous sojous immortels, comme notre nature veut que nous soyons moraux. Vie humaine, vie morale, autre vie : trois idées qu'enchaîne une étroite finalité, trois idées ({ui ont entre elles une sorte de « corrélation organique ».

La conclusion générale qui se dégage de ces diverses considérations, c'est que, si tout finit avec le dernier s(jui)ir, l'homme est un être manqué ; il est tel par nature, il Test d'autant plus qu'il touche de plus près à son point de maturité. Or, il n'est pas rationnel de croire à une antinomie aussi profonde : on ne peut admettre que cette même finalité qui s'accuse si visiblement dans toutes les espèces inférieures, s'arrête brusquement au plus haut degré de la vie, et y fasse à jamais défaut ^).

b) Les considérations tirées des attributs de Dieu trouvent à nouveau ici leur place.

') Ouv. cité, p. 193. Cfr. pp. 159, 184 et 230. Sur « l'infaillibilité » des tendances de l'âme humaine, lire les divers ouvrages de Van Weddingen, en particulier ses Eléments raisonnes de la religion, 8^ éd., p. 444.

D'abord, Dieu, ((ui est iiiliniment saj^r^ est l'auteur de notre nature.

Or, Dieu ne peut se contredire.

Done il ne peut refuser à l'âme la satisfaction d'un besoin naturel de vie et de bonheur (jue lui-même y a dé[)Osé.

ensuite, « Dieu (iat juste : il ne peut se faire ù plaisir le bourreau <le sa créature, la remplir de désirs qui jamais ne seront assouvis, la pousser violemment vers un terme ((u'elle ne doit jamais atteindre. Pour<iu()i cet universel besoin du bonheur qui tourmente nos pauvres cœurs, si la vie humaine se termine au tombeau ? Entre la naissance et la mort avons-nous été quelquefois satisfaits ? Hélas ! les plaisirs éphémères de ce monde n'ont fait que tromper la divine langueur de nos âmes, les joies mêmes de la vérité et de la vertu ont été constamment troublées par de basses exigences, assombries par d'incessantes contradictions ! Notre nature est ainsi organisée qu'elle veut, qu'elle espère nécessairement le vrai sans ombre, le bien sans mélange, le repos actif de toutes ses facultés dans la paix, et Ton veut que Dieu la jette impitoyablement dans la nuit, le vide, le néant éternel. C'est atroce et, par conséquent, c'est incroyable, car le j)ropre de la justice divine, dit saint Thomas, est d accorder à chacjue être ce qui convient à sa nature » ').

c) Considération tirée de Fanalyse de ridée du bonheur. — Quiconque admet une vie future heureuse, doit l'admettre éternelle ; car un bonheur qui finit n'est pas le bonheur.

Le bonheur, en effet, exige la satisfaction entière de- la tendance naturelle de l'âme.

Or, si le bonheur de l'âme devait un jour prendre lin, de trois choses l'une :

Ou l'âme saurait que son bonheur finira et dans ce cas, évidemment, il n'y aurait pas de vrai bonheur pour elle, car la crainte qu'elle aurait de le perdre l'empêcherait dès le premier instant de le trouver complet.

Ou l'âme se ferait illusion et croirait par erreur, mais invinciblement, que son bonheur est inamissible. Or, d'abord, cette erreur serait déjà un mal pour l'intelligence. Ensuite, une

^) MonsaV)ré, 17^ conférence.

erreur de ce ^enre ne serait possible que dans Fliypothèse blasphématoire que r3ieu lui-même trompât invinciblement l'âme pour la rendre prétentliiment bienheureuse.

Si l'erreur n'était pas invincible, si l'âme doutait (^uel doit être son sort dans l'avenir, ce doute seul serait une source de cuisantes inquiétudes et de perpétuelles anj^oisses.

Kt que Ton ne dise pas que l'âme pourrait ne pas se préoccuper de son sort à venir, car il est évident cju'un être capable de rétléchir doit nécessairement se poser le prol)lème le plus grave de tous, celui de sa destinée.

Donc le bonheur de l'âme sera éternel, ou il ne sera pas du tout.

Or, il doit être : les arguments précédents Font démontré.

Donc il sera éternel et, par consé(juent, l'âme humaine jouira dans l'autre vie d'une existence scuis Jin 'j.

') « Cum enim ipsa béatitude sit perfectum bonum et sufficiens, opoi tet quod desiderium hominis quietet, et omne malum excludat. Naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet, et quod ejus retinendi securitatem obtineat ; alioquin necesse est quod timoré amittendi, vel dolore de certitudine amissionis affligatur. Requiritur igitur ad verani beatitudinem, quod homo certam habeat opinionem, bonum quod habet, nunquam se amissurum. Qucc quidem opinio si vera sit, consequens est, quod beatitudinem nunquam amittet : si autem falsa sit, hoc ipsum est quoddam malum, falsam opinionem habere : nam falsum est malum intellectus, sicut verum est bonum ipsius, ut dicitur in (3 Ethic, c. 2 ; non igitur homo erit beatus, si aliquod malum ei inest. » 1» 2^, q. .5, a. 4. Cfr. Lessius, De suntmo hono, lib. III, n. 109.

ARIULl-: SECOND.

Nature de rimmorlalité.

yuellc sera la destinée de l'âme dans la vie future?

SOMMAIRE : 286. La fin de la nature humaine, abstraction faite de son élévation à l'ordre surnaturel. — 287. Conditions d'obtention du bonheur suprême. — 288. Durée de l'épreuve du libre arbitre : Les réincarnations et la métempsycose. —

289. Comment la privation de la fin est le malheur suprême. —

290. Nécessité naturelle de la i-ésurrection : état de la question. — 291. Preuve de la thèse. — 292. Les enseignements de la Foi sur les destinées surnaturelles de l'humanité. — 293. Késumé et conclusion.

286. La fin de la nature humaine, abstraction faite de Tordre surnaturel. — On démontre en philosophie morale que la fin de l'homme, considérée objectivement^ est Dieii^ et considérée subjectivement^ la connaissance de Dien.

On se bornera ici à induire de la nature humaine quelle serait sa destinée, si elle n'était qu'une destinée naturelle.

Il importe de se rappeler que toutes les facultés de l'âme émanent d'une nature unique.

Certes, chaque faculté a son objet propre qui est pour elle une fin ; dans ce sens relatifs l'homme a donc autant à^ fins particulières que de facultés ; mais envisagé dans la plénitude de son être et de son activité, il n'a qu'une seule fin ; les objets des facultés ne sont donc pas des fins, au sens absolu du mot, mais des moyens subordonnés à la fin de la nature et de la personne humaine.

Dès lors, les facultés or<2^aniques et sensitives ne coopère-

ront à la destinée tinale (|ue dans la mesure réclamée par la pensée et hi xolition raisonnable.

Le problème de la destinée Jiaturclle dans la vie future, revient donc à savoir cpielle sera alors l'activité supérieure de Tàme.

Ce sera la pensée à son plus haut de«^ré possible de perfection : la connaissance la plus parfaite possible de l'objet formel de rintelhVence, c'est-à-dire enfin la science de l'universalité des choses matérielles, de leurs propriétés et de leurs lois, par leurs causes les plus profcjndes et principalement par leur Cause suprême, y compris la connaissance, né<^ative et analogique, des êtres spirituels et de l'Ktre divin ; ou, plus brièvement, ce sera la connaissance synthétique de Vordre universel par sa Cause suprême.

Cette connaissance est la sagesse ou la pJiilosopJiie.

Elle engendrera naturellement l'activité parfaite de la volonté, c'est-à-dire Vautour de Dieu considéré comme Principe et Fin du monde physique et du monde moral ; la félicité résultera de cette contemplation et de cet amour parfaits, suivant ces beaux vers du Dante :

Ciel, ch'è pura luce ;

Liice intellettiial pieu a d'amore, Amor tli vero ben pien di letizia, Letizia che traseeiide ogni dolzore ').