Conditions d'obtention du bonheur suprême

Il y a une connexion nécessaire entre la possession ou la privation du bonheur et le bon ou le mauvais usage du libre arbitre. — Il v a une condition à l'obtention de la béatitude

^) Le ciel est pure lumière,

Lumière intellectuelle pleine d'amour, D'amour du vrai tout plein de joie, D'une joie qui domine toutes les joies.

Parad.y Cant. XXX.

finale : celle-ci doit rtre méritée ; elle est la récompense de ceux (jui ont librement respecté l'ordre moral ; sa privation est le c bâtiment de ceux (jui l'ont violé.

hltat delà ijiiestiou : La Hn morale de la nature humaine est Dieu. L'ordre moral consiste donc dans l'amour de Dieu par dessus tous les biens finis et dans la subordination de ses actes à cet amour suprême. Refuser à Dieu cet amour, lui préférer les biens finis, c'est violer l'ordre moral, en langage chrétien, c'est pécher.

Dieu a voulu que l'homme choisît librement entre sa fin véritable et les biens créés ; dans ce choix réside l'épreuve du libre arbitre.

Quelle est la durée de cette épreuve ? Nous savons, nous chrétiens, qu'elle ne dépasse pas les limites de la vie présente ; mais il serait peut-être malaisé d'asseoir sur les principes de la raison naturelle seule la preuve péremptoire que l'épreuve ne peut se prolonger dans des existences futures.

Toujours est-il qu'elle ne peut se prolonger indéfiniment, elle doit tôt ou tard avoir un terme : car, si les existences successives de l'âme n'avaient point d'issue, son aspiration naturelle au bonheur serait vaine et la sanction de l'ordre moral illusoire.

Il y a donc nécessairement un terme à la durée de l'épreuve du libre arbitre.

Supposons ce terme atteint : nous disons qu'il y a une connexion nécessaire entre la possession ou la privation du bonheur suprême et le bon ou le mauvais usage du libre arbitre.

Preuve de la thèse : Le libre arbitre résume les plus hautes prérogatives accordées par Dieu à sa créature.

Or, supposé que l'obtention ou la privation de la fin

suprême de la nature luimaine ne fussent pas liées au hou usao^e ou à l'abus du libres arbitre, le libre arbitre n'aurait pas le caractère d'un moyen subordonné à la fin suprême de la création.

Donc, les plus hautes perfections du monde créé ne seraient pas subordonnées à la fin suprême de la création ; cela n'est pas possible.

De fait, considérons la hn suprême de la nature humaine du coté de Dieu et du côté de l'homme.

Du côté de Dieu : que serait la gloire de Dieu sans la liberté ? Que vaudraient, aux yeux du Créateur, des hommages forcés où l'homme ne serait que l'instrument passif d'une volonté toute-puissante ?

Du côté de l'homme : la félicité de l'homme serait-elle complète, s'il n'avait conscience de l'avoir librement conquise et de la devoir pour une part à son propre effort ?

Donc le bon ou le mauvais emploi de la liberté morale doit être la cause déterminante de l'obtention ou de la perte du bonheur suprême ; et, par conséquent, le juste qui, au terme de l'épreuve, se trouvera dans l'ordre moral, aimant librement Dieu par dessus tous les biens créés, entrera en possession du bonheur, tandis que le coupable qui, à l'heure fatale de la cessation de l'épreuve, se trouvera dans un état de désordre moral, en opposition voulue avec Dieu, sera privé du bonheur ; frappé du malheur suprême, il demeurera en conséquence irrévocablement fixé dans son état de damnation désespérée.

« Où l'arbre tombera, dit l'Ecriture, il restera » ^). La raison répugne à l'idée que, dans la lutte entre les abus de la liberté et le devoir, entre la créature insoumise et le Créateur

^) « Si ceciderit ligiium ad austrum aut ad aquilonem, in quocumque loco ceciderit, ibi erit. » Ecc/., XI, 3.

miséricordieux (|ui aujointriiui l.i supjxjrte, le dernier mot resterait à la révolte impunie.

Tôt ou tard, ce qui est le droit dijit l'emporter. « L'absolu ne peut être toujours discuté, dit excellemment Mgr d'Hulst. On ne conçoit pas la défaite définitive du bien, et quand on compare ces deux termes, la liberté de l'homme et la souveraineté de Dieu, ce qui étonne, ce n'est pas que le second l'emporte, c'est (ju'il puisse différer sa victoire. 11 la diffère pourtant, non par faiblesse mais par amour ^).

288. Durée de l'épreuve du libre arbitre : Les réincarnations et la métempsycose. — Au point de vue purement rationnel, il est donc démontrable que l'épreuve morale de l'homme aura tôt ou tard un terme ; il nous semble, néanmoins, difficile de démontrer que ce terme devait nécessairement coïncider avec le dernier moment de la vie actuelle, et que toute prolongation d'épreuve au delà de la tombe soit impossible. On conçoit donc que certains esprits aient rêvé pour l'âme une série plus ou moins longue d'existences au cours desquelles elle irait se perfectionnant, des réincarnations successives, la métempsycose. Que penser de ces conjectures ?

Sous le nom de réincarnations, de métempsycose ou de transmigration des âmes, on peut entendre des choses fort différentes : soit une série d^existences sous la double condition que Tâme conserverait la conscience de sa personnalité

^) Conf. de N.-D, 1891, 5me conf., p. 210, — « Anima, dit saint Thomas, quemcumque finem ultimum sibi preestituisse invenitur in statu mortis, in eo fine perpetuo permanebit, appetens illud ut optimum, sive sit bonum sive sit malum, secundum illud Eccl. XI, 3 : « Si ceciderit lignum » ad austrum aut ad aquilonem, in quocumque loco ceciderit, ibi erit ». Sic igitur post hanc vitam, qui boni in morte inveniuntur, habebunt perpetuo voluntatem firmatam in bono ; qui autem mali tum inveniuntur, erunt perpetuo obstinati in malo. » De verit., q. 24, art. 10.

et qu'il y aurait à la série des migrations un terme final ; soit une série d'existences sans termi' final, avec cette réserve toutefois que l'âme conserverait la conscience de sa personnalité ; soit enfin une série indéfinie d'existences, avec la perte de la conscience de l'identité personnelle.

Ces deux dernières hypothèses sont inconciliables avec les propositions démontrées dans les i)a<i;es précédentes. En etiet, si la série des existences de l'âme devait n'avoir jamais de teniu\ il est manifeste que l'aspiration au bonheur serait vaine et la sanction de l'ordre moral illusoire.

Manifestement aussi, ce que Thomme désire dans le bonheur c'est soji bonheur ; « frapper un coupable qui se regarderait comme un autre que celui qui a fait le mal, ce serait vraiment frapper un mort » '), et, par conséquent, le désir du bonheur et les exigences de la sanction morale réclament impérieusement la conscience de Videntité personnelle.

Quant à la première hypothèse, nous ne voyons pas que la raison, laissée à elle seule, la déclare impossible, ni même certainement fausse. Toutefois, il n'y a aucune raison positive qui plaide en sa faveur. Rien, en effet, ne justifie la supposition que le temps d'épreuve, qui doit certainement finir tôt ou tard, se prolongerait au delà de la vie présente. Il est indéniable, au contraire, que l'ignorance où nous sommes d'existences antérieures à celle-ci est une forte présomption contre la supposition d'une pluralité d'existences dans l'avenir ^).

289. Comment la privation de la fin est le malheur suprême. — L'homme qui finit son temps d'épreuve, obstiné

^) Mgr d'Hulst, Conf. de N.-D., ô^e conf.

2) V. E. M é r i c , Vautre vie, t. I, Liv. II, ch. IV-VI.

dans le mal, doit, nous l'avons fait voir, être privé de sa fin. Cette privation (pic nous appelons en langage chrétien un état de damnation, exclut le bonheur ; mais pourquoi et comment est-elle le malheur suprême ?

Il y a conflit entre la nature du damné et sa libre volonté.

La nature, de tout son ])oids, entraîne l'homme vers Dieu, seule fin légitime de tout être humain ; la volonté du damné, de toute son énergie, répudie Dieu.

La nature se détourne des biens créés, qui ne peuvent la satisfaire ; la volonté les désire obstinément.

De là, un conflit sans issue, toujours recommençant.

Et de ces deux tendances contraires, aucune n'est capable d'atteindre jamais, chez le damné, son objet : ni la nature, car Dieu est irrévocablement perdu pour elle ; ni la volonté, les biens créés ayant disparu ; il y a donc là deux mouvements qui se perdent désespérément dans le vide.

C'est une faim insatiable qui, éternellement, n'a que le néant pour pâture ; une soif inextinguible qui, éternellement, n'a que le vide pour s'étancher. Les fables du paganisme avaient mis en tableaux ce supplice et cette rage : Ixion tournant incessamment sa roue ; et Sisyphe roulant un rocher qui retombe sans cesse ; et Tantale dans ce fleuve d'eau vive qui fuit impitoyablement ses lèvres brûlantes.

La lutte entre la nature et la volonté est d'autant plus vive que la connaissance de la bonté souveraine de Dieu et de l'inanité des biens créés est devenue plus évidente ; le désespoir est d'autant plus intense et plus douloureux que les illusions sont dissipées et que le réprouvé a la claire vdsion qu'il pouvait être heureux s'il l'avait voulu.

Tel est le châtiment du coupable, ce que la théologie catholique appelle l'enfer.

C*est le lieu où il n'y a plus d'espérance, selon le mot du Dante : * X'ous qui entrez, (juittez toute espérance » ').

Mais d'où vient, dira-t-on, (|ue l.i volonté du damné s'obstine dans le mal ? Ne reste-t-elle pas libre et, par conséquent, capable de repentir et d'amendement ?

Oui, la volonté reste libre ; Dieu ne détruit pas la nature des êtres, pas même dans le châtiment final.

La volonté, envisagée en elle-même, physi(picment^ abstraction faite de Tétat où par sa faute elle se trouve placée, pourrait se détourner des faux biens qu'elle a follement aimés, et se retourner vers Dieu, en un mot, se convertir.

Mais cette conversion ne peut être que conditionnelle : car le damné voit et se trouve obligé de confesser que Dieu doit à l'ordre de ne plus lui accorder une épreuve nouvelle ^) ; il voit donc qu'il n'y a plus de connexion possible entre la

') Per me si va nella città dolente : Per me si va nell' eterno dolore :

Per me si va tra la perduta gente.

Giustizia mosse '1 mio atto Fattore :

Fecemi la divina Potestate, La somma Sapienza, e '1 primo Amore.

Lasciate ogni speranza, voi che 'ntrate.

Par moi l'on va dans la cité des pleurs,

Par moi l'on va dans la douleur éternelle,

Par moi l'on va parmi la race damnée.

La justice fut le mobile du souverain qui m'a tait

Mon Auteur, c'est la Puissance divine,

La Sagesse souveraine et le premier Amour,

Vous qui entrez ici, quittez toute espérance.

L'enfer^ Chant IIL

^) « Causa confîrmationis in malo, partim quidem accipienda est ex Deo, partim ex libero arbitrio. Ex Deo quidem, non sicut faciente vel conservante malitiam, sed sicut non largiente orratiam ; quod quidem

Conversion de sa volontr et l'obtention du souverain bien; il voit (jue l'irrévocabilité de sa damnation est exigée par Tordre moral et, par conséquent, voulue nécessairement par Dieu : de là, la haine de son péché non parce que c'est une faute, mais parce que cette faute est pour lui une cause de juste châtiment ') ; de là, j3ar conséquent, une ra^e désespérée causée par la conscience de la disproportion qui existe et doit persister entre l'état d'indignité où il est, et le bien suprême pour lequel il était fait et vers lequel sa nature le porte irrésistiblement ; de là l'impénitence finale, l'obstination dans le désordre ; le damné, tout en confessant^ malgré lui, la justice de Dieu, maudit le juge qui l'exerce, il se maudit lui-même : c'est sa façon à lui de proclamer le triomphe final du Créateur ^).

Il nous a paru nécessaire d'exposer ici dans ses grandes lignes la réponse que peut fournir la raison au problème de la destinée finale. Nous devons reprendre la question en

ejus justitia deposcit ; justum est enim ut qui bene velle dum possent noluerunt, ad hanc miseriam deducantur ut bene velle omnino non possint. » De verit.^ q. 24, a. 10,

') « Per pœnitentiam doleri non possunt peccata daemonum et etiam hominum damnatorum, quia affectus eorum sunt confirmât] in malo, ita quod non potest eis displicere peccatum, in quantum est culpa, sed solum displicet illis pœna quam patiuntur, ratione cujus aliquam pœnitentiam infructuosam habent. Unde talis pœnitentia non est cum spe Venise, sed cum desperatione. » S. Thomas, Siuum. Theol.,'p.S, q. 86, a. 1.

^) Saint Thomas cherche à approfondir la raison psychologique pour laquelle les damnés demeurent obstinés dans le mal.

Chez les démons, natures exclusivement spirituelles, l'obstination se comprend, dit-il ; les esprits purs n'ont pas de passions sensibles ; il n'y a donc chez eux que deux causes de leur obstination dans le mal, à savoir l'inclination vicieuse de la volonté et une fausse appréciation de l'intelligence sur le choix d'un bien particulier. Or, il n'y a pas chez un pur esprit des tendances appétitives multiples, pouvant éventuellement se contrarier l'une l'autre. Dès lors, quand leur volonté est inclinée au mal, elle l'est totalement. De plus, il n'y a pas de raisonnement, mais des jugements immédiats ; et, par conséquent, tous les jugements des purs esprits ont le caractère de fixité et d'irrévocabilité de nos jugements immédiats, tels que celui qui nous fait prononcer, par exemple, que le

philosophie inoraU', et nous réservons pour lors les objections que soulève la thèse de l'éternité des peines '),

11 nous reste une dernière (juestion à examiner, elle a jjour objet les conditions dans lesquelles Thonime jouira de son bonheur éternel. Kst-ce Tàme seule ou l'àme réunie au C(jrps qui sera en possession du bonheur ?

Nous croyons, pour notre part, (jue la résurrection du corps est nécessaire au bonlieur complet de l'âme arrivée au terme de sa destinée.

tout est plus grand que la partie. Donc, conclut saint Thomas, un ange est incapable de changer ni de jugement ni de volonté.

Or, poursuit-il, la condition d'une àme arrivée au terme de sa destinée est fort voisine de celle d'un pur esprit.

Donc l'obstination des damnés dans le mal se comprend par analogie avec celle des esprits réprouvés.

< In angelo peccatum ex passione esse non potest, quia passio non est nisi in sensibili parte animae, quam angeli non habent Unde in peccato angeli duo solum concurrunt : scilicet inclinatio habitualis in peccatum, et falsa a^^stimatio virtutis cognitiva} de particulari eligibili. Cum autem in angelis non sit multitudo appetitivarum potentiarum, sicut est in hominibus, quando appetitus eorum tendit in aliquid, totaliter inclinatur in illud, ut non sit ei aliqua inclinatio inducens in contrarium. Oui vero rationem non habent, sed intellectum : quidquid içstimant, per modum intelligibilem accipiunt. Quod autem accipitur intelligibiliter, accipitur irreversibiliter, ut cum quis accipit, omne totum esse majus sua parte Unde angeli a^stimationem, quam semel accipiunt, deponere non possunt, sive sit vera, sive falsa... Ouod aliquis homo in statu vias non possit esse ita obstinatus in malo, quia et passio solvitur et reprimitur, et habitus non totaliter animam corrumpit, et ratio non ita pertinaciter falso adhasret, quin per contrariam rationem possit abduci. Sed post statum vise anima separata non intelligit accipiendo a sensibus, nec erit in actu potentiarum appetitivarum sensibihum, et sic anima separata angelo conformatur et quantum ad modum intelligendi, et quantum ad indivisibilitatem appetitus, quœ erant causas obslinationis in angelo peccante : unde per eamdem rationem in anima separata obstinatio erit. In resurrectione autem corpus sequetur animte conditionem et ideo non redibit anima ad statum, in quo modo est, in quo a corpore necesse habet accipere, quamvis corporeis instrumentis utatur ; et ita tum eadem obstinationis causa manebit. » De verit.^ q. 24, a. 10, II.

*) Il y a cependant une objection qui vient si naturellement à l'esprit que nous ne pouvons la passer sous silence. La disproportion entre la

290. Nécessite naturelle de la résurrection. État de la question. lùidemment, nous ne prétendons j)as que la ré^untM tion est naturelle, dans le sens que l'âme aurait la ])uibsan(X' (U; se former elle-même, après la mort, un corps nouveau, \ivant et sensible ; nous savons que la formation des corps ressuscites doit être l'œuvre de Dieu ; mais nous croyons que cette formation d'un corps nouveau par l'action toute-puissante de Dieu est réclamée par l'âme raisonnable, pour son bonheur parfait et, dans ce sens, qui est après tout le seul rigoureux, nous sommes d'avis que la résurrection est naturelle.

Bien entendu, il ne s'agit pas de la résurrection dans les conditions glorieuses où elle s'accomplit de fait aujourd'hui, au témoignage de la Foi révélée, mais simplement de la

durée de la faute et les peines de l'enfer est contraire, dit-on, à la justice de Dieu.

A cela nous répondons : La justice exige qu'il y ait proportion entre la peine et la gravité de la faute, mais elle n'exige pas que la durée de la peine réponde au temps qu'il a fallu pour consommer la faute.

Un vol, un faux, un meurtre, peuvent ne durer qu'un instant: la justice les punit de plusieurs années de détention, de travaux forcés à perpétuité, de la peine de mort. L'opinion publique inflige à ces crimes une flétrissure ineffaçable, elle l'étend même aux fils innocents d'un père ou d'une mère coupable. Songe-t-on à taxer d'injustice les tribunaux humains ou le sentiment dont l'opinion publique se fait l'écho ?

Dira-t-on qu'il y a même disproportion entre la gravité de la faute et la sévérité de la peine ?

Qui Poserait soutenir ? Oui est^en état de mesurer la proportion d'une offense faite à Dieu par la créature, dans la pleine conscience de soi et la complète indépendance de sa volonté? Car, ne l'oublions pas, c'est cette offense seule qui est déclarée punissable de l'enfer.

Pour comprendre la gravité de l'offense de Dieu, il faudrait avoir la proportion exacte de la majesté, de la souveraineté, de la bonté de Celui que le péché oftense. Or, nous ne l'avons pas. Tout ce que nous pouvons en dire, c'est que sa gravité dépasse celle de toute offense positivement concevable. Dans ce sens, il est exact de dire, avec saint Thomas, que le péché mortel renferme une malice infinie et, dès lors, rien de surprenant que la privation éternelle de Dieu, avec ses conséquences, en soit le châtiment. Voir sur toute cette question Mgr G a y, Sermons de Carême, t. I : Sermon sur l'éternité des peines.

resinrectii)n en ce iju'elle iiiiplicjuc esacn/nl/rnituf, nous voulons (lire la rrunion de Tànu' et du corjjs.

Nous ne prétendons pas (jue le (M)rj)s, (jui ressuscitera pour la vie détinitivement heureuse du juste, doive être sous tous rapports identique à celui au(|uel rame est unie durant l'épreuve de cette vie mortelle ; il semble naturel, au contraire, cjue la Providence délivre alors le corps ressuscité des infirmités et des besoins qui entraveraient le libre essor des facultés supérieures de Tàme, selon cette observation que fait saint Thomas, à propos de la résurrection surnaturelle, mais qui s'applique en principe à l'état de félicité en général : « Ad perfectam operationem intellectus (in statu beatitudinis) requiritur quidem abstractio ab hoc corruptibili corpore, quod aggravât animam, non autem a spirituali corpore quod erit totaliter spiritui subjectum ».

291. Preuve de la thèse. — Uargument fondamental repose sur ce fait que l'imagination et, par conséquent, le corps organisé est pour l'activité supérieure de l'âme un auxiliaire naturel.

Il suit de là, en effet, que le déploiement normal de l'activité intellectuelle demande le concours de l'organisme, et que l'âme isolée du corps se trouverait dans un état d'infériorité relative, incompatible avec les exigences du bonheur parfait.

Sans doute, le corps n'est pas essejitiel à l'activité de l'âme. Etant spirituelle, l'âmxC peut subsister sans corps, partager les conditions d'existence des purs esprits et recevoir de ceux-ci ou de Dieu lui-même les espèces intelligibles qui, dans la vie présente, lui sont fournies par le ministère des sens.

Mais, pour être intrinsèquement possible, l'état de séparation n'en est pas moins inférieur à l'état d'union ; suivant ce mot de Cajetan, déjà mentionné plus haut (251) : « Perfectiorem statum habet anima in composito quam extra » .

I/intcllij^ible pur, eu etïot, dépasse les forces natives de ràine humaine, et, i)ar eonséciuent, à moins de recevoir de Dieu un secours surnaturel au(|uel elle n'a aucun droit, l'àme ne pourrait s'élever à la hauteur d'un pareil objet. Mise en présence de l'intellij^ible pur, elle serait, dit Aristote, dans la condition de l'oiseau de nuit en face du soleil. La [)ure lumière ne l'éclairerait pas, elle l'éblouirait, parce que son œil n'est fait que pour discerner la vérité tempérée des ombres de la matière.

Cela étant, l'objet (^ui répond le mieux aux conditions imparfaites de notre pauvre intelligence, c'est l'intelligible présenté dans le sensible.

Donc la condition naturelle et la plus parfaite de l'activité de l'âme raisonnable, c'est l'union de l'âme et du corps.

Mais il semble évident que l'âme ne sera pas complètement heureuse, tant qu'elle ne possédera pas toute la perfection dont elle sait qu'elle est susceptible. « Omne enim imperfectum perfectionem consequi naturaliter cupit », dit fort bien saint Thomas.

Donc, enfin, la résurrection est naturelle.

Notre thèse s'inspire des enseignements de saint Thomas qui se prononce expressément, au nom de la raison, pour la résurrection des corps. Le saint Docteur ne dit pas expressément, il est vrai, si les arguments qu'il énumère sont, dans sa pensée, apodictiques ou seulement probables.

Voici ses preuves :

« Ad ostendeiidum resurrectionem carnis futuram, écrit-il, evidens ratio suffragatiir, suppositis his quse in superioribus sunt ostensa.

» Ostensum est enim in secundo libre animas hominum immortales esse. Rémanent igitur post corpora a corporibus absolutse. Manifestum est etiam ex his quse in secundo dicta sunt, quod anima corpori naturaliter unitur, est enim secundum suam essentiam corporis forma. Est igitur contra naturam animée absque corpore esse. Nihil autem quod est contra naturam, potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo erit anima absque corpore. Quum

— -MH —

igitur i)cr])CtU() luaneat, oportet etiam c'(>ri)()ri itcrato conjunj^i (juod est resurgere. Immortulitas igitur aiiimuruin cxigero videtur rcsurrectionem corporum futiirani.

» Adhiic : osteiisum est supra in tertio libro naturale lioniinis (lesidcrium ad felieitatem teiidere. Félicitas auteni ultiina est felicis pcrfoctio. CuicuuKiue igitur deest ali<|uid ad perfectioncm, Dondum liabct fclicitatem perfectam, (]uia nonduin ojus dcsideriuiii totalitcr (luietatur : oniiie enim iinperfectum perfectioiiem t'oiiseciui natulaliter cupit. Aniiiia autein a corpore separata, est ali([Uo modo imperfecta, sicut omuis pars extra suum totuiii existens : anima enim naturaliter est pars humanjr naturœ. Xon igitur homo potest nltimam felicitatem consequi, nisi anima iterato corpori conjungatur ; pritsertini ([uum osteusuni sit, quod homo in hac vita non potest ad felicitatem ultimam pervenire » ').

« Item : sicut in tertio libro osteasum est, ex divina j)rovidentia

') Le célèbre apologiste chrétien, auquel nous avons emprunté cidessus une page éloquente sur la nécessité d'une vie future, développe avec une remarquable vigueur les preuves dont le Docteur angélique vient de nous fournir le résumé.

<f La nature humaine, dit Athénagore. est l'assortiment admirable d'une âme immortelle et d'un corps dont les organes sont proportionnés aux facultés de l'âme. Ce n'est pas à l'âme seule et selon sa nature particulière, ni au corps seul et sans aucun rapport avec l'âme, que Dieu a prétendu donner l'être et la vie, mais bien à l'homme qui réunit ensemble l'âme et le corps. Dieu veut qu'il y ait entre ces deux associés communauté de vie, de fin, de destinée et (pie cette communauté aille, en un certain sens, jusqu'à l'identité. En effet, l'âme et le corps ne faisant qu'un même être, auquel on attribue également et les affections de l'âme et les mouvements du corps, les raisonnements et les sensations, l'inertie et l'activité, ne faut-il pas aussi que tout ce composé ait le même sort et un but unique ? Ne faut-il pas qu'il règne une espèce d'harmonie et de sympathie entre tout ce qui concerne l'homme, et qu'il en soit de sa fin et de sa destinée comme il en est de sa naissance, de sa nature, de sa vie animale, de ses actions, de ses passions, c'est-à-dire, que tout cela soit commun à tout homme, et que la fin de l'homme soit proportionnée à sa nature ? Ne voyons-nous pas que l'harmonie qui résulte de toutes les opérations de l'âme et de tout le mécanisme du corps n'est qu'une seule et même harmonie, que l'esprit n'a pas la sienne à part, et la matière encore moins ? Pourquoi donc voudrions-nous diviser la destinée de ce tout unique ? Or, si tout l'homme est destiné à une même fin, il ne pourra l'atteindre qu'autant qu'il conservera sa constitution naturelle. Mais comment l'homme pourra-t-il persévérer dans sa constitution naturelle, sans que toutes les parties qui la forment se trouvent réunies ? Et comment pourront-elles se réunir, si celles qui ont été disséminées ne

pcceantibus p(rna (lel)ctiir, et Ucne agentibiis pncniium. 7ii liac auteni vita hoinincs ex anima ot c()ri)()re C()iii])()siti ])C('cant vol recto alliai . Debetur iji^itur lu)inii)ibiis et secuinluin animain et secuiiduni corpus ])ra'iniuin, vel pœiia. Maiiifestuin est autem (luod in liac vita prîiMnium ultima^ felicitatis eonsequi non possunt, ex his «juai in tertio libro sunt ostensa. MiiUoties etiani i)eee;ita in hae vita non puniiintur, quin ininio, ut dicitur Job XXI, Ilic inipii oiuiint, tonfortuti sunt, siiblinudiqiie. lUintiis. Neeessaiiuni est igitur ponero iteratam anima' ad corpus conjunetionem, ut honio in coi'pore et anima pijiMniari et ])uniri possit )) ').

viennent pas se ranger de nouveau et dans le même ordre qu'auparavant ? La nature de l'homme, ou sa constitution, prouve donc la nécessité d'une résurrection. »

Ajoutons que la résurrection est nécessaire pour conserver à l'homme la place qui lui revient dans l'ensemble des choses. En le créant, Dieu a jeté, pour ainsi dire, un pont entre le monde des esprits et le monde des corps ; il a lié entre elles, par un trait d'union permanent, la matière et l'intelligence. La fonction particulière à l'homme, c'est d'élever la matière à la hauteur de l'esprit, de faire reluire sur elle le rayon de la beauté morale, de l'ennoblir par ce commerce intime et ce contact de tous les moments, de s'associer enfin à toutes les grandeurs de l'intelligence : par son organe, par sa médiation, l'univers physique, amassé dans son corps comme dans un abrégé sublime, s'élève vers le Créateur, qu'il bénit par la voix d'un représentant naturel, roi et pontife de la création. Voilà pourquoi l'homme, destiné à relier deux mondes entre eux, participe à la fois de l'un et de l'autre : il existe comme la pierre, il croît comme la plante, il sent comme l'animal, il pense comme l'ange ; il résume en lui tous les modes d'existence inférieurs pour les couronner par la vie de l'mtelligence. Cela posé, séparez les deux substances sans espoir de réunion, détruisez le temple de l'âme sans le réédifier jamais : l'accord est rompu, l'harmonie disparaît, le plan divin perd sa grande unité, et cette chaîne magnifique des êtres, qui s'étend jusqu'à Dieu, n'a plus d'anneau intermédiaire par lequel l'existence matérielle se rattache à l'existence spirituelle. Si donc il y a de la justesse et de la proportion dans l'œuvre de la création, si tout y conspire pour former un ensemble harmonique et bien ordonné, il faut que l'homme recouvre, après une dissolution momentanée, ce qui faisait de lui le représentant naturel de l'univers phvsique auprès de Dieu, son médiateur et son organe : en d'autres termes, il faut qu'il ressuscite. » Voir F r e p p e 1 , oiiv. cité ; Fessier, Instit. Pairologiœ, éd. Jungmann, I, p. 233.

') S. Thomas, Cotif. Geiit., IV\ 79. Cette troisième preuve, qui ne serait pas suffisante à elle seule, vient à l'appui des précédentes. « Si, poursuit Athénagore, la loi morale ne reçoit que dans une autre vie sa sanction définitive et complète, le corps, aussi bien que l'âme, doit avoir sa part dans cette rétribution proportionnée au mérite. Car c'est en

292. Les cnscii;iiciiiciits de la lM)i sur les destinées surnaturelles de riiunianité. - \\n toute liy|)()thèse, lu lin ubjectivc de la créature ne j)c)u\ait être <|ue Dieu. Mais cette vérité, cjui est Dieu, il y a deux manières pour ncjus de la connaître, Tune mrdiati\ naturelle, Tautre immédiate, surnaturelle, dont nous instruit la Révélation divine. Bien (jue le dévelop{)enient de cette distinction soit, à i)arler rigoureusement, un hors-d\euvre dans un ouvrage de philosophie, nous crovons que plusieurs de nos lecteurs ne le jugeront pas inutile.

La première nous apprend que Dieu est; elle nous dit en plus ce qu'il n'est pas^ qu'il ne peut être confondu avec aucun des êtres sensil)les et contingents ; elle est possible à rhomme livré à ses propres forces, au mo3'en du triple procédé, analysé ailleurs, de causalité, de négation et de transcendance ; aussi Tappelle-t-on naturelle.

La seconde nous apprend positivement ce que Dieu est^ par exemple, qu'il est Père et Fils et Saint-Esprit, une seule nature en trois personnes. Une pareille connaissance n'appartient de droit qu'à Dieu lui-même, mais il a plu à Dieu de la communiquer à l'âme humaine ; Il la lui communique en substance, dès la vie présente, par la foi ; Il lui en donnera

union avec le corps que l'âme accomplit tous ses actes bons ou mauvais : donc, c'est en union avec lui qu'elle doit recevoir sa récompense ou subir sa peine. Si l'âme est le sujet de la connaissance et le principe de nos déterminations, il n'est pas moins vrai de dire que la loi morale règle les fonctions du corps non moins que les mouvements de l'âme. La chair est l'organe habituel, Tinstrument nécessaire par lequel le principe spirituel se produit au dehors, agit et opère. Dès lors, n'est-il pas juste, n'est-il pas rationnel que ce compagnon de l'âme, lequel a partagé ses travaux, contribué à son mérite ou à son démérite, coopéré à tous ses actes, soit également associé à sa destinée finale et participe à son immortalité par la résurrection? » Freppel, ouv. cité.

Ces preuves nous paraissent aussi solides qu'elles sont éloquemment développées, et l'on sent au ton qui les inspire que la résurrection des corps passait aux premiers siècles de l'Église pour une doctrine appuyée sur la raison philosophique aussi bien que sur les enseignements révélés.

l'iiituition directe^ sans intdinédiaire, dans la vie de la gloire. Cette intuition, entraînant i)()ur la volonté un bonheur parfait, s'appelle vision bêatijiijue 'j.

La foi et la vision béatiH(|ue ne sont possibles à la créature, à Thomme en i)articulier, (jue moyennant des secours absolument gratuits (ju'il i)lait à la Bonté divine d'accorder à notre intelligence et à notre volonté, mais (jui dépassent les forces et les exigences de toute nature créée ou créable : aussi la foi et la vision immédiate de Dieu s'appellent surnaturelles.

Une destinée purement naturelle eût été possible, sans doute, mais elle n'a jamais été qu'une hypotJièse ; dès l'instant où 11 a créé le premier homme, Dieu lui assigna en fait ^ à lui et à sa descendance, une destinée surnaturelle ; Il leur assure les moyens surnaturels pour y atteindre. La fin de l'homme et les moyens qui y répondent formant ensemble un ordre, il faut dire que l'ordre naturel n'a jamais été qu'une hypothèse ; le seul ordre réel, historique, est surnaturel.

Ajoutons que les corps des bienheureux ressusciteront revêtus de prérogatives et de qualités spécialement glorieuses ; ils seront en quelque sorte « spiritualisés » ^), ainsi que s'exprime l'apôtre saint Paul.

Il faut renoncer à décrire ce bonheur du ciel dont saint Paul a dit « que l'œil de l'homme n'a point vu, que son oreille n'a point entendu et que son cœur ne peut comprendre ce c[ue Dieu a préparé à ceux qui l'aiment ». Les plus beaux génies chrétiens confessent leur impuissance à concevoir et à exprimer la contemplation directe de l'Infini.

Saint Augustin rapporte dans ses Confessions l'entretien aussi touchant que sublime qu'il eut sur ce sujet avec sa mère, au moment où elle allait dire adieu à la vie :

^) S. Thomas, Cont. Gent., l, 3.

-) Lire E, Meric, ohv. cité, liv. III, cli. V.

« Nous nous trouvâmes seuls, elle et moi, ('crit-il, ai)puyés c(jiitrc une fenêtre, (jui donnait sur le jardin de la maison que nous habitions à Ostie, et dans la(|uelle, loin des bruits du monde, aiJrès les fatif^ues d'une lonj^ue route, nous attendions le moment de nous embar(iuer. Nous conversions donc seuls avec une douceur clKirniante ; oubliant le i)assé j)our nous porter vers ce (^ui était devant nous, nous cherchions etitie nous, à la lumièie de cette vérité qui n'est autre que vous-même, ô mon Dieu, (luelle devait être cette vie éternelle des saints « (jue l'œil de l'homme n'a point vue, ((ue )) son oreille n'a ()oint entendue, et (|ue son c(Eur ne peut com- » prendre )>. Or, nous aspirions des lèvres du cceur aux célestes courants de votre fontaine, « cette fontaine de vie (jui réside en )) vous )), pour nous y désaltérer autant ([ue nous pourrions, et nous élever de notre mieux à des considérations aussi hautes.

» Comme notre entretien nous avait conduits à cette conclusion, que les plaisirs des sens, si grands qu'ils puissent être, et (juel (^ue soit l'éclat qui les environne, loin de soutenir la comparaison avec hi félicité de l'autre vie, ne méritaient pas même un souvenir, nous prîmes ensemble notre élan avec un redoublement d'amour et nous parcourûmes l'une après l'autre toutes les choses corporelles, jusqu'au ciel lui-même, d'où le soleil, la lune et les étoiles répandent leur lumière sur la terre. Puis nous portâmes encore plus haut sou pensées, nos discours, notre admiration pour la beauté de vos œuvres. Xous en vînmes à considérer nos âmes, mais sans nous y arrêter, pressés d'atteindre cette légion d'inépuisables délices, où vous rassasiez éternellement Israël de la nourriture de la vérité, et où la vie est la sagesse même, principe de tout ce qui existe, de tout ce qui a existé et de tout ce qui existera ; sagesse qui ne naît ])oint, mais qui est aujourd'hui telle qu'elle a été et telle qu'elle sera toujours ; ou plutôt, on ne peut dire d'elle ni qu'elle a été, ni qu'elle sera, mais seulement qu'elle est, parce qu'elle est éternelle : car avoir été et devoir être, ce n'est pas être éternel.

)) Xous nous disions donc : supposons une Ame en (jui les agitations du monde, les vains fantômes de la terre, de l'air, des eaux et des cieux fassent silence ; une âme qui se fasse silence à elle-même, et qui s'élève au-dessus d'elle-même sans s'occuper de ce qu'elle est : une âme pour laquelle il n'3" ait plus ni songes, ni images, ni parole humaine, ni signes, ni rien de ce qui passe ; en un mot, une âme en présence de laquelle tout se tienne dans le silence. Toutes ces choses ne disent-elles pas d'ailleurs à qui sait les comprendre : Nous ne nous sommes pas créées nous-mêmes, mais nous sommes l'œuvre de Celui qui demeure éternellement? Supposons, dis-je, qu'après avoir dit cela, toutes ces choses se taisent, satisfaites d'avoir ainsi porté l'homme à prêter l'oreille à leur Créateur. Supposons qu'alors Dieu parle lui-même et seul, non plus par la

voix (le SOS créatures, iniiis par liii-môrae, ot (pic nous entcndioiis •sa parole, sans ({u'cllc revête l'expression du langjige do l'honnne, ni de celui des anges, ni du bruit ilu tonnerre, ni des paraboles ; et que Celui (jue nous aimons dans les créatures daigne nous pai'ler sans elles : eh bien ! du coup nous voici au but et le vol rapide de notre pensée nous a élevés juscju'à la sagesse éternelle qui est immuable au-dessus de tout. Suj)posous maintenant (jue cette extase se continue, (jue toutes les autres visions d'un ordre bien inférieur s'évanouissent, et que notre âme soit ravie, absorbée, l)longéc dans la joie de cette ineffable contemplation, de sorte (^ue notre vie soit éternellement ce (ju'a été cet éclair d'intelligence après lequel nous soupirions : ne serait-ce pas la traduction vivante de cette parole : « Entrez dans la joie de votre Seigneur » ? ')

L'auteur de la Divine Comédie tient un langage analcjgue. Arrivé au dernier chant de son poème, il décrit le repos inaltérable de la volonté dans la possession du Bien absolu ; puis il essaie de peindre la contemplation de la Trinité divine ; mais il ne trouve ni symbole ni langage appropriés à son sujet ; le dernier mot de son œuvre est un aveu d'impuissance.

Cosi la mente mia tutta sospesa, Mirava fissa immobile ed attenta, E sempre dl mirar faceasi accesa.

A quella luce cotai si di venta,

Che volgersi da lei per altro aspetto,

E impossibil che mai si consenta ;

Perô clie il ben, ch'è del volere obbietto, Tutto s'accoglie in leî, e fuor di quella E difettivo ciô che li è perfetto.

Omai sarà più corta mia favella,

Pure a quel ch'io ricordo, che di un fante

Che bagni ancor la lingua alla mammella.

Xella profonda e chiara sussistenza Dell'alto Lurae parvermi tre giri Di tre colori e d'una continenza ;

') Confessions, liv. IX, ch. X.